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Penser le comportement animal

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Florence Burgat

Approches évolutionnistes

3. La technicité animale à la lumière de la philosophie de l’individuation de Gilbert Simondon

Xavier Guchet

Texte intégral

Introduction

1Force est de constater que Gilbert Simondon (1924-1989) a consacré très peu de développements philosophiques au problème de la technicité animale. Il ne fait pour ainsi dire aucune allusion à cette question dans les chapitres de sa thèse principale (Simondon [1964] 2005) consacrés à l’individuation des êtres vivants, à l’exception toutefois d’une note de bas de page évoquant les édifices très complexes construits par les termites. On trouve certes dans la courte, et par conséquent très sélective, bibliographie de Du mode d’existence des objets techniques (Simondon [1958] 1989) une référence à un ouvrage consacré aux outils chez les êtres vivants (Tétry 1948), écrit à la fin des années 1940 par Andrée Tétry, une élève de Lucien Cuénot. Simondon mentionne cet ouvrage dans le cours sur l’invention et le développement des techniques qu’il donne aux agrégatifs en 1968-1969, en très bons termes d’ailleurs, mais n’en fait pas pour autant le point d’appui d’une réflexion approfondie sur la technicité animale. Celle-ci est effectivement abordée dans le cours, mais de façon très rapide. On ne trouve qu’un seul développement vraiment significatif, quoique assez court, sur la technicité animale dans un cours sur l’imagination et l’invention datant du milieu des années 1960 (Simondon [1965-1966] 2008). Toutefois, malgré ce cours et les quelques occurrences du thème dans l’ensemble des écrits de Simondon, il est indéniable que la question des techniques chez les animaux n’est pas chez lui une question centrale. Le titre de l’article, suggérant que la philosophie de Simondon est de nature à jeter un éclairage intéressant sur le problème de la technicité animale, peut par conséquent surprendre. On justifiera cette hypothèse en montrant que si elles sont effectivement marginales, les réflexions de Simondon sur la technicité animale n’en sont pas moins très originales, pour l’époque surtout, et qu’elles font écho à des développements récents des travaux en éthologie. Il apparaît clairement, dans le cours sur l’imagination et l’invention notamment, que la technicité animale peut être décrite et étudiée à l’intérieur du cadre conceptuel de la philosophie de l’individuation que Simondon déploie dans sa thèse principale. La technicité animale est appréhendée comme un moment de l’individuation vitale et c’est en définitive à une réévaluation d’ensemble de celle-ci, et partant du comportement animal, que nous introduit l’étude des techniques chez les animaux. La confrontation entre les développements de l’éthologie contemporaine et les analyses de Simondon sur cette question, sous-tendue par l’ensemble de sa philosophie de l’individuation, mérite par conséquent d’être entreprise : tel est le but de cet article.

Techniques et cultures animales

2Au moment où Simondon travaillait à ses deux thèses, dans les années 1950, les recherches scientifiques portant sur les techniques animales, en particulier sur les comportements impliquant des outils en milieu naturel, étaient encore rares. Nous savons aujourd’hui qu’il existe plus d’une centaine d’espèces animales qui peuvent utiliser des objets extérieurs à l’organisme comme outils, avec ou sans transformation des matériaux utilisés (les chimpanzés étant toutefois la seule espèce, avec l’homme, à se servir d’outils de façon systématique). Or, cette idée que les animaux peuvent être, dans leurs milieux naturels, des manipulateurs d’outils a mis du temps à s’imposer. Ainsi, comme le souligne Frédéric Joulian, la première observation d’un cassage de noix en milieu naturel, publiée dans une revue scientifique, date de 1844, mais il faut attendre plus d’un siècle pour qu’un nouvel article scientifique consacré à cette activité de cassage des noix soit publié (en 1951) (Joulian 1998). Il existe certes, et cela dès le xixe siècle, des descriptions de techniques et d’outils animaux. Toutefois, faute d’observations en milieu naturel, la question n’a pas pu être traitée aussi systématiquement qu’elle le méritait (Joulian, Roulon-Doko 1994). L’utilisation d’outils par des primates en milieu naturel ne commence à être observée de façon systématique qu’au début des années 1960, avec les travaux de Jane Goodall notamment (Joulian 2000). Les techniques animales étaient jusqu’alors autant, sinon davantage, un objet de curiosité que d’investigation scientifique. Ainsi, lorsque Bergson veut réévaluer la définition de l’homme comme homo sapiens en faisant remarquer que la fabrication d’objets artificiels, et non la faculté des concepts, caractérise le mieux l’intelligence humaine (Bergson forge la notion d’homo faber pour rendre compte de cette définition de l’homme par l’intelligence fabricatrice) (Bergson [1907] 1991), il s’appuie dans un premier temps sur les découvertes de la paléoanthropologie et sur les querelles scientifiques auxquelles elle a donné lieu, mais il suggère aussi dans un second temps, faute de mieux en quelque sorte, d’ouvrir un « recueil d’anecdotes sur l’intelligence des animaux », fournissant de nombreux témoignages sur l’existence d’une intelligence fabricatrice chez l’animal. Comment comprendre cette curieuse invitation qui nous est faite par Bergson, sinon que la technicité animale est à l’époque essentiellement affaire d’« anecdotes » justement, et non de science ? Bergson pense probablement ici aux descriptions des arts et métiers chez les animaux qui sont faites à l’époque, et qui reposent essentiellement sur la multiplication d’analogies superficielles entre technicité humaine et technicité animale, sans aucune analyse comparée des modes opératoires ou des ressources cognitives mobilisées, c’est-à-dire sans véritable portée scientifique. Si l’on suit le conseil de Bergson et que l’on ouvre l’un de ces « recueils d’anecdotes sur l’intelligence des animaux », par exemple l’ouvrage d’Henri Coupin (1904) qui se veut « très complet » et de bonne vulgarisation scientifique précisément sur Les Arts et métiers chez les animaux, il faut bien admettre que les analogies entre techniques humaines et techniques animales sont, en effet, comme le dit Bergson, « anecdotiques ». On trouve dans cet ouvrage une classification des arts et métiers animaux selon une grille qui est celle de l’industrie humaine (maçonnerie, etc.), l’idée étant de montrer, d’une part, que « la plupart de nos arts et métiers se retrouvent [...] chez les animaux » et que par conséquent l’homme ne doit pas trop se prévaloir d’un « génie » qu’il a en définitive en partage avec un grand nombre d’animaux, d’autre part que, contrairement à une idée reçue, l’animal n’est pas aussi déterminé qu’on veut bien le dire par ses montages corporels : lui aussi, tout comme l’homme, développe des habiletés qui ne sont pas dans la stricte dépendance de ses « outils naturels ». En outre, chaque espèce peut varier les matériaux qu’elle utilise ainsi que la façon de les utiliser. La conclusion d’Henri Coupin est la suivante : « toutes ces variations montrent que l’art [chez les animaux] ne relève pas de l’instinct pur et simple, mais rappelle jusqu’à un certain point ce que, chez l’homme, on appelle l’intelligence » (Coupin 1904 : 3). Le ton est presque militant, il ne s’agit pas à proprement parler de science, il s’agit de faire admettre que l’animal mérite le respect parce qu’il est notre « frère ».

3En rupture avec ces approches « anecdotiques » des arts et métiers chez les animaux, on voit se développer au xxe siècle des efforts pour aborder scientifiquement la technicité animale. On peut évoquer sur ce point l’approche d’André Leroi-Gourhan, dont le texte « Technique et société chez l’animal et chez l’homme » (Leroi-Gourhan 1983 : 110-123) présente les grandes lignes. Leroi-Gourhan décrit dans ce texte l’ensemble des êtres vivants en termes fonctionnels, chaque espèce (homme inclus) étant caractérisée par une coordination spécifique entre trois éléments fondamentaux : les organes de relation, les organes de préhension et le dispositif de locomotion. La grande série fonctionnelle à laquelle appartiennent les primates se caractérise par l’existence d’un champ antérieur qui regroupe les organes de relation et ceux de préhension, les organes de locomotion étant situés sur la partie postérieure du corps (qui est de forme allongée). C’est dans le champ antérieur que se développe la technicité, entre les deux pôles que sont la face et la main, du moins à l’intérieur d’une grande série de mammifères par opposition à l’autre grande série qui est allée au contraire dans le sens d’une dissociation du champ antérieur, le membre antérieur ayant perdu son intégration au champ de relation : dans cette dernière série, toute la technicité se concentre sur la face (cornes nasales ou frontales, trompes, incisives très spécialisées des ruminants ou des chevaux, défenses des éléphants ou des sangliers, lèvres extensibles). Le point important est que l’homme n’est l’objet d’aucun traitement à part dans cette analyse fonctionnelle de l’organisation biologique des êtres vivants. Les mêmes concepts sont appliqués à l’ensemble des êtres vivants, y compris à l’homme, sans préjuger a priori qu’il existe une « différence anthropologique ». Toutefois, il n’est pas question chez Leroi-Gourhan de technicité animale au sens d’une authentique activité technique chez les animaux, impliquant éventuellement des outils, mais surtout des séquences de gestes opératoires et des représentations. L’existence d’une telle activité chez les animaux, pleinement reconnue aujourd’hui, a été observée il y a longtemps déjà mais a mis du temps à être vraiment acceptée. Dès 1844, pour se limiter au cas évoqué par Frédéric Joulian, on sait manifestement que les animaux utilisent des outils. Bergson le dit explicitement, il sait que certains animaux peuvent façonner des instruments, fussent-ils « grossiers », ou utiliser à leur profit des objets fabriqués par l’homme. Pourtant, en s’appuyant comme il le dit sur des observations rigoureuses effectuées par d’autres, Henri Coupin part du constat suivant : « Bien que ne se servant jamais d’instruments, lesquels sont spéciaux à l’industrie de l’homme, ils [les animaux] arrivent à faire des merveilles de solidité et même d’élégance » (Coupin, op. cit. : 4).

4C’est pourquoi il faut immédiatement souligner l’infléchissement considérable que les approches scientifiques des quarante ou cinquante dernières années ont fait subir à ce thème de la technicité animale. Frédéric Joulian et Dominique Lestel associent en effet le développement scientifique de ce thème, dans les années 1940 et 1950, à l’émergence d’une idée nouvelle issue d’observations sur les oiseaux se livrant à des activités de décapsulage de bouteilles de lait, mais aussi sur des macaques japonais se livrant au lavage des patates douces (Joulian 1994, Lestel 2001). Cette idée est la suivante : les animaux (et non seulement les primates) peuvent développer des comportements culturels. Or les outils ont joué un rôle majeur dans la formation de cette idée : ce sont en effet les variations dans les pratiques techniques des animaux qui ont conduit les primatologues à émettre l’hypothèse que les animaux sont culturels. Il ne s’agit plus seulement de reconnaître que les animaux ont une certaine forme d’intelligence en partage, il s’agit de décrire leurs activités d’après les critères que nous utilisons pour décrire les activités humaines, et cela afin de justifier que la notion de culture ne concerne pas seulement les groupes humains. Il faut préciser immédiatement que décrire les activités humaines et animales selon les mêmes critères ne signifie pas renouer avec ces « recueils d’anecdotes » sur les arts et métiers animaux, reposant sur des analogies purement descriptives et sans véritable portée scientifique explicative. Il s’agit au contraire d’appliquer un principe de symétrie rigoureux, d’employer ici et là les mêmes ressources descriptives et explicatives, les mêmes concepts, sans préjuger quoi que ce soit touchant une très hypothétique et métaphysique « différence anthropologique ».

5L’étude du comportement animal a très longtemps oscillé entre deux positions antagonistes et pourtant complices, « entre la position des promoteurs de la cause animale, qui assimilent les primates supérieurs aux humains, et les défenseurs d’une spécificité supérieure de l’humanité » (Joulian 2000). Or, sous l’opposition manifeste de ces deux approches extrêmes, se dessine une complicité plus souterraine autour de l’idée, partagée par les deux adversaires en présence, que, si elle existe, la distinction entre l’homme et l’animal ne peut être qu’une distinction d’essence. L’application d’un principe de symétrie rigoureux dans la description et l’explication des comportements aussi bien humains qu’animaux permet au contraire, si l’on peut dire, de « désontologiser » le débat et d’entreprendre une véritable étude comparée, libre de préjugés métaphysiques, des activités humaines et animales.

6Aucune réflexion de fond n’est cependant tentée à l’époque, dans les années 1950, pour comparer scientifiquement la diversité des comportements des animaux aux activités culturelles humaines. Il faut attendre les années 1980 et 1990 pour que des recherches comparatives se développent de façon plus systématique et laissent espérer, comme le dit Frédéric Joulian, une réévaluation en profondeur de la question des origines de la technique et de la culture. L’animal ne peut plus être considéré comme une simple catégorie biologique, il doit désormais être appréhendé en termes de sujet et de culture, ce qui rend à la fois nécessaire et légitime une approche franchement ethnographique des mondes animaux. Au lieu de continuer à opposer l’homme aux animaux, selon l’idée que seul l’être humain est culturel et relève d’une étude de type ethnographique, mieux vaut travailler à constituer une théorie à la fois naturelle et culturelle de la subjectivité.

En finir avec le thème de la « différence anthropologique »

7L’idée qui s’exprime ici est de désolidariser le problème des origines de la technique, de la culture et de la subjectivité, du fameux problème de la « différence anthropologique » : il ne s’agit plus de postuler la « différence anthropologique » pour ensuite chercher les critères distinctifs de l’humanité, il s’agit désormais d’appréhender de façon symétrique, en utilisant les mêmes ressources conceptuelles et méthodologiques, les activités humaines et animales pour forger des conceptions non anthropocentriques de la technique, de la culture et de la subjectivité. On ne commence pas par séparer l’homme et l’animal pour chercher ensuite les critères distinctifs des outils humains ; on commence par décrire les techniques, et plus généralement les activités, en utilisant les mêmes ressources pour l’homme et l’animal (les ressources de la technologie culturelle, de l’ergonomie, de la psychologie cognitive selon Frédéric Joulian), pour ensuite, à partir de cette approche comparative, essayer de démarquer les « techniciens » entre eux ; quitte à retrouver, par ce biais, l’idée d’une particularité de la formule biologique humaine. Ainsi, à partir d’une approche des techniques animales qui mobilise les ressources de la technologie culturelle (en mettant au travail des concepts habituellement réservés aux techniques humaines, comme « chaîne opératoire » ou « système technique ») et les ressources de l’ergonomie (concepts de « tâches » et d’« activités ») pour décrire les gestes et les processus techniques, mais aussi les ressources de la psychologie cognitive pour décrire les connaissances engagées dans l’activité technique, Frédéric Joulian en vient à suggérer l’idée que la différence entre outils humains et outils animaux pourrait être simplement quantitative et non qualitative. Il nuance cette idée et situe plutôt l’originalité de la technique humaine, bien réelle, d’une part, la transformation du matériel lithique, par la taille (il y a un aspect qualitatif donc ; les animaux ne taillent pas la pierre), d’autre part, dans le développement quantitatif de cette industrie de la pierre. On constate par conséquent que désactiver le thème de la « différence anthropologique », pour aborder par les mêmes ressources les activités humaines et animales, n’équivaut pas du tout à dénier toute originalité à l’homme parmi les animaux. C’est une spécificité d’essence qui se trouve déniée à l’homme et non toute spécificité.

8Il faut préciser ici que l’expression « outils animaux » n’a rien d’évident et de consensuel dans la communauté des éthologues. Il s’agit moins d’un concept stabilisé et validé par tous que d’une expression certes commode, mais très problématique. Frédéric Joulian introduit la difficulté contenue dans cette expression (« outils animaux ») en évoquant un problème auquel il s’est trouvé confronté en Afrique, lorsqu’il s’est agi pour lui de qualifier juridiquement les objets simiens, les « outils de singe » (pierres, bois, branches), qu’il avait recueillis sur ses sites d’observation. La question était la suivante : faut-il ranger ces objets hétéroclites sous la rubrique du patrimoine naturel ou sous celle du patrimoine culturel ? Comment qualifier juridiquement ces objets simiens de façon à les faire sortir du territoire en toute légalité ? L’expression « outils animaux » est la solution donnée à ce problème juridique : en étant qualifiés d’outils, ils se trouvent d’emblée classés parmi les objets culturels. Toutefois, une fois le débat juridique tranché, la question scientifique reste entière. On peut même dire qu’à trop vouloir focaliser l’étude des techniques animales sur les « outils animaux », l’on continue de chercher à décrire les comportements animaux selon la grande opposition de la nature et de la culture, ce qui est une manière d’enfermer le débat dans l’opposition des « promoteurs de la cause animale » et des « défenseurs d’une spécificité supérieure de l’humanité », sur fond du préjugé essentialiste qui leur est commun. Puisque les animaux, certains d’entre eux du moins, ont des outils, la différence essentielle de l’homme et de l’animal ne sera plus cherchée, comme cela a longtemps été le cas, dans l’activité de fabrication et d’utilisation des outils ; elle sera désormais cherchée dans les outils eux-mêmes : il doit bien y avoir un critère essentiel de distinction entre les outils humains et les outils animaux. L’expression « outils animaux » demeure par conséquent tributaire de la métaphysique de la « différence anthropologique », implicitement du moins, et risque de faire manquer aux éthologues le programme d’une véritable étude comparée des activités humaines et animales. Frédéric Joulian explique ainsi que les notions de tool using et de tool making sont très limitées et ne permettent pas de traiter vraiment scientifiquement du problème de la technicité animale. Pour le dire autrement, ce n’est pas parce que les animaux ne fabriquent pas et n’utilisent pas des outils stricto sensu, réifiés et extérieurs à l’organisme, que leur comportement doit être considéré comme purement « naturel » et rejeté en dehors de la culture. La question de l’« objectivité » dans l’animalité, fondamentale (les animaux sont-ils capables d’objectivité ?), ne recouvre pas celle de l’instrumentalisation qui est en définitive assez secondaire.

9La notion d’objectivité doit être ici comprise au sens que lui donne Jean Piaget et que Simondon, mutatis mutandis, reprend à son compte. Toute l’épistémologie génétique de Jean Piaget tourne autour du problème du « schématisme » de la connaissance, dès lors que les deux solutions empiriste et aprioriste sont jugées impraticables. Comment l’esprit peut-il construire des liaisons nécessaires, apparaissant comme indépendantes du temps, alors que les structures mentales qui effectuent cette construction sont sujettes à évolution et se constituent dans le temps ? Problème classique en théorie de la connaissance, que Jean Piaget aborde par les ressources conjointes de la méthode historico-critique et de la méthode psycho-génétique. Jean Piaget pointe l’existence d’un double mouvement, constructif et réflexif, selon lequel les schèmes de la connaissance objective se construisent par paliers successifs, par abstraction à partir des actions du sujet (et non à partir des qualités des objets eux-mêmes), depuis les actions immédiates sur le monde extérieur jusqu’aux opérations formelles de la logique et des mathématiques. Ce double mouvement, qui est à la fois d’assimilation des objets extérieurs à l’activité du sujet, et d’accommodation au réel, assure la conquête de la réversibilité des opérations (qui échappent ainsi au temps) sur les actions irréversibles caractérisant les stades inférieurs. L’objectivité se gagne par conséquent non pas contre le sujet, selon une idée tenace (et fausse) du scientisme le plus intempérant, mais au contraire par accroissement de son activité coordinatrice : c’est d’un même mouvement que l’objet « s’objective » en s’éloignant de plus en plus du donné immédiat, celui des sensations, pour valoir comme un invariant, et que le sujet se « décentre » par rapport à son point de vue « égocentrique » et à ses actions directes sur le monde extérieur, pour mettre son point de vue en réciprocité avec d’autres points de vue et établir avec ceux-ci un système coordonné d’opérations, défini par des lois de transformation. Les opérations se définissent ainsi comme des actions devenues réversibles et « composables » entre elles. Jean Piaget précise que pour donner une vue exacte de ce processus qui fait passer de l’égocentrique à l’opératoire, il faut plonger jusque dans l’animalité c’est-à-dire décentrer le problème de la connaissance objective par rapport au point de vue anthropocentrique, pour mettre en évidence les relations entre organisations vivantes et matière inorganique. Il faut conclure qu’il y a de l’opératoire, ou du proto-opératoire si l’on veut, jusque dans l’animalité, c’est-à-dire que l’animal n’est pas absolument rivé à son point de vue égocentrique et peut lui aussi coordonner ses actions sous la forme de schèmes impliquant déjà autre chose qu’une action directe sur le milieu. De l’objectivité au sens de Jean Piaget donc. Celui-ci peut par conséquent écrire, en 1950, que toutes les formes de l’intelligence animale sont « à placer dans la catégorie “sujet”, ou plutôt “histoire du développement du sujet” et non pas seulement “objet” » (Piaget 1950 : 327-328).

10L’absence d’outils réifiés chez de nombreuses espèces animales n’autorise ainsi pas à conclure que celles-ci relèvent de catégories descriptives purement biologiques. C’est la raison pour laquelle, en appliquant son principe de symétrie à l’étude des activités humaines et animales, Frédéric Joulian propose d’importer dans l’éthologie la notion anthropologique maussienne de « techniques du corps ». L’existence de « techniques du corps », ou de « techniques non outillées », implique l’existence d’une tradition (Mauss) ainsi que de mécanismes assurant la transmission de cette tradition, c’est-à-dire d’une culture. La culture ne s’applique pas uniquement aux « techniciens » qui possèdent des outils extériorisés. Il est vrai que l’application aux animaux du concept de « techniques du corps », que Frédéric Joulian lui-même manie avec prudence, ne se fait pas sans difficulté. Ainsi que le souligne Georges Guille-Escuret (Guille-Escuret 1994), ne récupère-t-on pas en effet par là l’idée d’« outils naturels » comme le bec ou la nageoire, c’est-à-dire l’idée d’une assimilation des techniques animales aux « instruments corporels modelés par l’évolution [...] en continuité avec l’organe » ? En quoi les « chaînes opératoires » sans outils se distinguent-elles des comportements dits « naturels » ? Les grands partages métaphysiques de la nature et de la culture, de l’homme et de l’animal ne se trouvent-ils pas du coup réactivés ?

11Si la technicité animale a été très souvent abordée du point de vue essentialiste de « la différence anthropologique » c’est, en effet, en bonne partie du moins, parce qu’elle a souffert du primat accordé au thème de l’outil et en particulier à la différence entre outils « naturels » (par exemple les pinces du crabe) et outils « artificiels », fabriqués et souvent considérés comme le propre de l’homme. Les difficultés du concept d’« outil naturel », toujours suspect de servir la cause des tenants de la « différence anthropologique », apparaissent très clairement dans l’ouvrage déjà évoqué d’Andrée Tétry. Elle décrit dans son livre un grand nombre de cas de ressemblances morphologiques et fonctionnelles entre les organes-outils des animaux (par exemple les pinces des crabes, etc.) et certains objets d’artisans ou même d’ingénieurs. Les problèmes qui se posent aux animaux et même aux plantes sont des problèmes d’ordre mécanique, ce sont par exemple des problèmes de fixation, d’adhérence, d’accrochage. Or ces problèmes admettent un nombre limité de solutions. Il n’y a pas une infinité de solutions pour résoudre un problème de fixation et ce sont les mêmes que l’on va trouver chez l’animal et chez l’homme. Les ressemblances morphologiques et fonctionnelles entre outils naturels et outils fabriqués, qui paraissaient inexplicables autrement que par l’imitation (selon l’idée, fausse, que l’homme a pu imiter la nature pour fabriquer ses outils) ou par l’invocation d’une cause intelligente dans la nature, ce qui réintroduit un finalisme inacceptable dans la science, s’expliquent donc par un phénomène de convergence fonctionnelle. La convergence n’est pas un mystère, elle est la traduction d’une réalité d’ordre opératoire. La comparaison entre organes-outils et outils fabriqués fait dès lors apparaître des analogies qui sont de nature technologique. Les outils chez les hommes et chez les êtres vivants sont susceptibles d’être décrits par les mêmes concepts fonctionnels.

12Toutefois, par-delà ces ressemblances, il existe selon Andrée Tétry une différence fondamentale entre les outils des animaux et ceux que l’homme fabrique : les premiers font en effet partie intégrante de l’animal, celui-ci ne peut pas abandonner ses organes-outils pour en adopter d’autres ; au contraire, les outils humains sont détachés du corps et sont par conséquent susceptibles d’être abandonnés. Dans une analyse somme toute très aristotélicienne, Andrée Tétry souligne que l’outil naturel est indissociable de la cause qui le meut, il a donc en lui-même le principe de son propre mouvement ; l’outil humain a quant à lui son principe de mouvement dans une cause extérieure à lui. L’outil fabriqué est le propre de l’espèce humaine. Sa fabrication et son utilisation sont en outre rendues possibles par la représentation d’une intelligence qui se détermine à agir d’après des fins : « la naissance de l’outil fabriqué, index de l’activité spécifiquement humaine, ne comporte aucun mystère ; généralement on sait la date de sa création ; on connaît le nom de l’inventeur. Celui-ci a imaginé un nouvel outil capable d’effectuer un travail déterminé ; il en a conçu le plan, l’a réalisé en utilisant des matériaux convenables et en guidant l’élaboration de ceux-ci. La représentation anticipée de l’outil, c’est-à-dire du but ou de la fin à atteindre (cause finale) conditionne sa production qui est donc un acte articulé, précédé d’une idée et opérant comme une cause » (Tétry, op. cit. : 310-311). Pour résumer, selon Andrée Tétry l’extériorité technique implique l’existence d’une intelligence qui se représente un but ; or cette intelligence capable de représentations finales fait défaut à l’animal, il n’y a par conséquent pas d’extériorité des outils chez les êtres vivants. Jusqu’à la fin des années 1940 donc, des travaux scientifiques refusent encore l’idée d’un outillage extériorisé dans l’animalité (en opposition à des observations pourtant attestées), pour maintenir intacte la « différence anthropologique » sous la forme d’une différence de nature entre les outils « naturels » et les outils proprement humains, c’est-à-dire les outils fabriqués et impliquant une intervention de la faculté des concepts. Si les outils animaux sont des outils « naturels », alors en effet l’homme apparaît comme le seul être capable de comportements non naturels.

13Renoncer à cette approche par les outils stricto sensu (c’est-à-dire abstraits des « chaînes opératoires » et des « systèmes techniques » complexes dans lesquels ils fonctionnent, dans le cas de l’homme aussi bien que dans celui des animaux) apparaît par conséquent comme une condition nécessaire pour qu’il soit possible de se défaire de ce thème de la « différence anthropologique » quand il s’agit de décrire les comportements techniques animaux. À rebours de cette fixation sur le thème de la « différence anthropologique », Frédéric Joulian peut alors proposer de reconnaître aux animaux une sorte de faculté de catégorisation, c’est-à-dire « la capacité [qu’ont les] animaux [de] former des représentations en découpant le réel en des ensembles stables et partagés par l’espèce ou le groupe » (Joulian 1998 : 129) ; faculté de catégorisation éclairée elle-même par le concept d’objectivation définie comme une « représentation consciente et partagée par l’ensemble du groupe de connaissances générales ou spécifiques ». Or, « une telle définition, précise Frédéric Joulian, n’est pas loin d’être remplie par les chimpanzés casseurs de noix ». Il faut de nouveau préciser ici, pour éviter tout contresens, que par objectivation ou catégorisation, il ne faut pas entendre instrumentalisation. Il peut y avoir, il y a même souvent dans l’animalité, de l’objectivité sans instrumentalité (au sens de l’objectivité définie précédemment, à partir des travaux de Jean Piaget). Au-delà de la présence ou de l’absence d’outils réifiés, extérieurs à l’organisme, il convient d’analyser les séquences opératoires, les ensembles coordonnés de gestes impliquant des savoir-faire, des habiletés, des représentations que les éthologues ont rarement décrits pour eux-mêmes. André Leroi-Gourhan avait déjà montré que pour forger une représentation d’ensemble de l’activité humaine, il fallait renoncer « à l’objet, en particulier à l’outil, [pour l’insérer dans] une formule force + matière = outil [...] qui donne l’objet extériorisé comme une sorte de dialogue, plus riche que la classification purement morphologique d’un outillage » (Leroi-Gourhan [1943] 1971 : 318-319). Il convient d’entreprendre la même approche en éthologie et de resituer les (éventuels) outils animaux dans les « chaînes opératoires » susceptibles d’être décrites par les mêmes concepts que ceux utilisés en paléoanthropologie (moyennant sans doute quelques aménagements).

L’apport de Gilbert Simondon

14Malgré la rareté de ses analyses sur la technicité animale, le détour par la philosophie de Simondon se justifie pour au moins trois raisons : la première est que le texte déjà mentionné du cours sur l’imagination et l’invention est susceptible de jeter un éclairage original sur cette question et, pourquoi pas, de suggérer aux éthologues des pistes de réflexion nouvelles (en évoquant comme on va le voir l’idée qu’il y a de la coordination opératoire, c’est-à-dire de l’objectivité technique dans l’animalité, non réductible à l’instrumentalisation) ; la seconde est que Simondon accorde un privilège à la description des processus, des opérations, par rapport à celle des structures constituées. Frédéric Joulian fait remarquer que si l’on considère les outils des animaux en dehors des processus et des connaissances qui les déterminent, ils sont qualitativement équivalents à beaucoup d’outils humains. Une pensée privilégiant les processus peut se révéler féconde dès lors précisément qu’il s’agit de replacer les objets techniques dans des dynamiques de production (impliquant la mobilisation de ressources cognitives) et d’usage (dont la description relève des concepts de la technologie culturelle : « chaîne opératoire », « système technique ») ; la troisième raison est que Simondon envisage explicitement l’idée de culture animale à la fin de la seconde leçon d’introduction au cours de psychologie générale qu’il donne en Sorbonne dans les années 1960.

15Il dit en effet la chose suivante, à la suite d’un commentaire consacré à La Fontaine : « On pourrait évidemment ajouter (il ajoute presque [Simondon parle de La Fontaine], il parle des animaux sociaux, et je me demande si à ce moment il a songé à cela, c’est possible), qu’il y a des aspects culturels chez les animaux, ce qu’on appelle une culture dans certaines sociétés animales. On a trouvé en particulier que certaines sociétés de lions, à certains endroits, ont des manières de chasser qui ne sont pas les mêmes que celles que d’autres sociétés de lions mettent en pratique à d’autres endroits. Par exemple la façon de cerner la proie, de rabattre les proies en faisant des associations d’une trentaine ou d’une quarantaine d’animaux qui s’éloignent beaucoup et qui ensuite se rapprochent de façon à chasser les proies vers le centre du cercle qui se referme. Ce sont des formes culturelles et pas seulement instinctives » (Simondon 2004 : 91-92). Cet exemple de la chasse des lions n’est pas anodin : Simondon évoque ailleurs, dans le cours sur l’invention et le développement des techniques de 1968-1969, l’existence chez l’homme d’une technique primitive de chasse, antérieure à la fabrication d’outils et d’instruments, consistant « à rabattre vers des falaises et effrayer des animaux, ou à les pousser vers des pièges, vers une rivière » (Simondon 2005 : 86). La mise en rapport de ces deux exemples indique que Simondon, même s’il n’a pas poussé davantage ses investigations sur ce point, était bien près de réévaluer des notions comme la culture et même la subjectivité, traditionnellement réservées à l’homme, à l’aune d’une comparaison systématique entre conduites humaines et conduites animales en décrivant ces conduites d’un point de vue technologique non limité aux descriptions d’outils. Ces notions ne sont pas thématisées chez Simondon à partir du thème de la différence anthropologique : l’un des points fondamentaux de sa réévaluation des sciences humaines est que l’objet de ces sciences ne peut justement pas être l’homme donné sur fond d’une différence (quelle qu’elle soit) entre lui et l’animal. Dans le cours sur l’invention et le développement des techniques, il entend ainsi développer une étude des techniques selon une perspective de « technologie comparée » qui ne ferait pas le partage entre l’homme et les animaux. Il s’agit de partir des différentes solutions (techniques) données par les hommes aussi bien que par les animaux aux problèmes que pose leur confrontation à la matière, en ordonnant ces solutions « en fonction à la fois de leur unité fonctionnelle [c’est-à-dire du point de vue de l’adaptation de l’organisme à son milieu] et de leur perfection, ou autocorrélation interne [c’est-à-dire du point de vue des relations d’interdépendance énergétique et fonctionnelle qui s’établissent entre les différentes parties de l’objet technique] » (Simondon 2005 : 85). Simondon entend par là se donner un « critère normatif de l’acte d’invention qui institue ces médiations » (ibid. : 85-86), applicable par conséquent aussi bien à la technicité humaine qu’à la technicité animale.

16Il faut apporter quelques précisions sur la philosophie de l’individuation de Simondon pour comprendre la portée de cette approche en termes de « technologie comparée ». Simondon appelle individu véritable, par opposition à « être individué » (qui est incomplètement individu), la réalité d’une relation entre deux relations : entre une relation à soi et une relation au monde. L’individu en effet a été envisagé par la tradition philosophique occidentale de deux points de vue apparemment incompatibles : l’individu a été défini comme étant le même que lui-même (selon l’identité à soi donc) ; il a aussi été défini comme ce qui est différent de tous les autres. Or, rien ne permet d’affirmer que ces deux aspects de relation à soi et de relation à ce qui n’est pas soi sont compatibles entre eux. L’individuation est précisément l’établissement d’une relation de compatibilité entre ces deux aspects intrinsèque et extrinsèque : on comprend alors que l’individu véritable ne s’unifie intérieurement (c’est la dimension d’autocorrélation, de relation à soi, dont parle Simondon à propos des objets techniques) qu’en se couplant fonctionnellement à un « milieu associé » (c’est la dimension d’adaptation fonctionnelle, de relation à ce qui n’est pas soi, au monde extérieur). L’être individué est incomplètement individu, l’individu véritable est le système comprenant l’être individué et le « milieu associé » avec lequel il entretient des relations de causalité récurrente. Ainsi, s’agissant d’un outil, on dira que la perfection de l’outil réside dans la plus grande coordination opératoire qu’il instaure entre les habiletés de l’opérateur d’un côté et les propriétés de la matière de l’autre. Or, cette coordination opératoire entre l’opérateur et la matière est corrélative d’une augmentation de l’autocorrélation énergétique et fonctionnelle des différentes parties de l’objet technique. Dans le cas d’un outil humain, une herminette par exemple, on dira que la perfection de l’outil implique l’établissement d’une réciprocité, d’une compatibilité entre la coordination opératoire des gestes de l’opérateur et des propriétés du bois d’un côté, et l’autocorrélation interne de l’outil (notamment au niveau de l’emmanchement, mais aussi au niveau des différences dans la trempe de l’acier de la lame, etc.). Simondon parle alors de « concrétisation » de l’objet technique, pour dire que la relation du vivant à son milieu « s’axiomatise » par l’intermédiaire d’un ensemble fonctionnellement autocorrélé. Or, ce concept d’individuation du système formé par le vivant et son milieu, par une démarche de résolution de problème, de mise en compatibilité de deux ordres de grandeur disparates (la relation d’adaptation du vivant au milieu ; le renforcement des synergies fonctionnelles internes à l’objet lui-même), ne partage pas chez Simondon l’homme et l’animal. La philosophie de l’individuation s’applique à l’ensemble des vivants et autorise une approche de « technologie comparée », point de départ chez Simondon d’une réévaluation en profondeur de notions comme la subjectivité, la culture et même la spiritualité, dont Simondon n’exclut pas du tout la présence chez les animaux. Ainsi, il n’y a pas lieu de croire que les concepts technologiques forgés par Simondon pour décrire les machines inventées par l’homme ne s’appliquent pas aussi, moyennant quelques aménagements, aux activités techniques des animaux.

17L’idée qu’exprime Simondon dans son cours sur l’imagination et l’invention est qu’en se focalisant trop exclusivement sur la question des outils, on risque d’introduire une fausse différence entre technicité humaine et technicité animale. En effet, même si elle existe, la fabrication d’outils et d’instruments est rare chez l’animal. Il est vrai que lorsque Simondon rédige son cours, les éthologues n’en sont pas encore à admettre l’existence d’une activité de fabrication et d’utilisation d’outils très répandue dans l’animalité. La thèse de Simondon ne va donc pas être de contester Andrée Tétry sur ce point et d’expliquer que l’existence d’un outillage détaché du corps est beaucoup plus fréquent qu’on ne le pense chez l’animal. Sa thèse va plutôt être d’élargir la notion d’objectivité technique, donc d’extériorisation, au-delà de la seule fabrication des outils et des instruments. Simondon n’admet pas l’existence d’une différence de nature entre l’activité fabricatrice humaine et la technicité animale. Il y a tout au plus, dit-il, une différence de degré. En effet, explique-t-il, « on ne peut opposer ni l’opération constructive humaine à la pratique animale, ni la fabrication d’instruments, plus petits que l’organisme et portés par lui, à la mise en place de routes, de chemins, de remises, de limites à l’intérieur d’un territoire servant de milieu à l’organisme, donc plus grand que lui. L’outil et l’instrument font, comme les chemins et les protections, partie de l’enveloppe de l’individu et médiatisent son rapport avec le milieu » (Simondon 2008 : 186-187). Andrée Tétry a le tort selon Simondon de s’être trop exclusivement focalisée sur les outils chez l’homme et chez l’animal. Or l’outil n’est pas la seule manifestation de l’activité fabricatrice d’un objet, aussi bien dans l’animalité que dans l’humanité. « L’usage d’instruments est assez rare chez les animaux ; mais rien n’oblige à considérer la construction et la fabrication des instruments comme l’occasion principale de l’invention ; l’instrument et l’outil ne sont qu’un relais de la création d’objets, une médiation de plus entre l’objet créé et l’être vivant qui le crée » (ibid. : 188). La route, le chemin ne sont pas des outils, toutefois ce sont des objets techniques, c’est-à-dire des artefacts détachés du corps. Il y a non seulement de la technique dans l’animalité, ce que tout le monde admet, mais il y a en outre de l’extériorité, de la coordination opératoire déjà décentrée par rapport aux actions immédiates sur le milieu, c’est-à-dire en définitive de l’objectivité chez l’animal ; une objectivité qui de surcroît ne se réduit pas à la fabrication et à l’utilisation d’outils stricto sensu.

18L’animal n’a peut-être que rarement des outils détachés du corps, contrairement à l’homme ; néanmoins lui aussi fabrique et utilise des objets. L’objet technique est défini par Simondon comme une médiation qui objective le rapport vital au milieu en en faisant un système d’opérations coordonnées, par autocorrélation et adaptation fonctionnelle. L’herminette par exemple objective le rapport de l’homme à la nature en établissant une coordination opératoire entre les contraintes du geste humain et celles du matériau auquel il s’applique (adaptation fonctionnelle aux deux extrémités, du côté de l’opérateur et du côté du matériau) ; cette coordination est réalisée par l’autocorrélation fonctionnelle des différentes parties de l’outil, en l’occurrence entre la lame et le manche de l’herminette. « Ces deux compatibilités externes, avec le milieu “sauvage” et avec l’individu vivant, sont le résultat de la compatibilité intrinsèque qui permet à un objet d’accomplir une pluralité simultanée de fonctions » (ibid. : 187). Or, cette définition de l’objet technique ne partage pas l’homme et l’animal. Dans l’un et l’autre cas, en effet, « c’est topologiquement qu’il faut caractériser cette médiation. Instrument, outil ou structure particulière d’un territoire, l’objet porteur du résultat d’une activité d’invention a reçu un supplément de cohérence, de continuité, de compatibilité intrinsèque et aussi de compatibilité avec le reste non élaboré du milieu et avec l’organisme » (ibid.). Il y a par conséquent de l’objectivité technique jusque dans l’animalité. La technicité animale ne se limite pas à l’existence d’organes-outils : dans l’animalité aussi il y a de la coordination opératoire détachée de l’organisme. Toute cette analyse anticipe la thèse qui est à la fois celle de Frédéric Joulian et de Dominique Lestel, selon laquelle il faut renoncer à limiter la question de la technicité animale à l’existence ou non d’outils chez les animaux, pour élargir le propos à l’ensemble de ce que Dominique Lestel appelle les « médiations de l’action » (ce qui revient à dire qu’il faut caractériser l’outil par rapport à l’action et non l’inverse, idée exprimée aussi par Frédéric Joulian). Un chemin, une route ne sont pas des outils certes, mais ce sont des « médiations de l’action ».

19Dans le cas de l’animal toutefois, précise Simondon, la fabrication d’objets n’a pas besoin de médiations instrumentales dès lors qu’un « très grand nombre d’animaux sont pourvus soit d’organes spécialisés, soit de modes opératoires eux-mêmes très spécialisés » (Simondon [1965-1966] 2008 : 188) : au lieu d’avoir à fabriquer des outils pour fabriquer des objets, l’animal utilise donc ceux qui sont intégrés à la structure de son organisme. Chez le chimpanzé sauvage, qui a les médiations de l’action les plus complexes que l’on puisse observer dans l’animalité, il y a certes ce qu’un éthologue a appelé des « kits-outils » ou « ensembles-outils », c’est-à-dire notamment la capacité à manipuler au moins deux outils de façon séquentielle pour accomplir une tâche déterminée (ces associations d’outils ne se rencontrent que chez les chimpanzés) : toutefois, même chez le chimpanzé on n’a pas pu observer la fabrication d’outils servant eux-mêmes à fabriquer d’autres outils (il est vrai que selon Frédéric Joulian, ce critère de l’outil à fabriquer des outils n’est pas aussi convaincant qu’on veut bien l’admettre). Simondon pointe ainsi l’existence d’une différence moins qualitative que quantitative « entre les capacités actuelles de production d’objets créés chez l’homme et chez les plus doués des animaux sous ce rapport. Une des raisons principales de cette différence réside dans la multiplication des médiations qui existent chez l’homme entre l’objet créé et la nature, d’une part, et entre l’objet créé et l’opérateur, d’autre part ; le réseau de moyens d’accès dans les deux sens, de la nature vers l’homme et de l’homme vers la nature [...] comporte une multitude de relais ; aussi les ordres de grandeur mis en communication et en interaction sont-ils beaucoup plus importants que dans le règne animal [...] où l’activité de l’opérateur ne peut disposer d’un enchaînement complexe de médiations » (ibid. : 189). Toute cette analyse consiste à situer la différence entre technicité animale et technicité humaine, toutes deux créatrices d’objets extérieurs à l’organisme, sur le plan des ordres de grandeur impliqués par le développement des médiations. « Dès que le problème ne peut trouver sa solution que dans un ordre de grandeur très différent de celui de l’individu et du geste élémentaire par la taille ou la complexité, le recours à des médiations hétérogènes est nécessaire » (ibid. : 141). L’homme coordonne son rapport à la nature dans des médiations objectives qui impliquent des ordres de grandeur très disparates, très hétérogènes et éloignés. Ce qui n’est pas le cas de l’animal, du moins devrait-on dire, en l’état actuel des connaissances éthologiques.

Conclusion

20Le grand mérite de Simondon est d’avoir montré qu’il est à la fois possible et nécessaire d’appréhender la technicité animale pour elle-même, et non en référence à la technicité humaine. Plus précisément, son effort a consisté à montrer que les techniques humaines et animales devaient être décrites selon les mêmes concepts technologiques (adaptation fonctionnelle, autocorrélation, etc.). Certes, son analyse de la technicité animale est indéniablement l’occasion de préciser la spécificité de la technique chez l’homme ; néanmoins le comportement technique des animaux est étudié pour lui-même dans une perspective non réductionniste. En affirmant, ce qui est assez original à l’époque, que l’animal est non seulement capable de technicité mais aussi d’objectivité technique, Simondon anticipe sur les enseignements ultérieurs de l’éthologie et se trouve bien prêt d’admettre, il le dit dans ses leçons de psychologie, l’existence de cultures animales. En effet, l’idée de culture animale est étroitement liée à celle d’objectivité technique. Un être culturel est un sujet qui se constitue en couplant du vivant et du non-vivant, c’est-à-dire qu’il se constitue dans l’extériorité artéfactuelle. Simondon le suggère explicitement, il n’est pas interdit d’appréhender les animaux comme de véritables sujets dans la mesure où eux aussi se constituent comme tels dans les objets qu’ils fabriquent. Il y a de l’institution et du symbolique jusque dans l’animalité, faisait déjà remarquer Merleau-Ponty dans ses cours sur la Nature au Collège de France à la fin des années 1950 : l’étude des comportements techniques des animaux confirme ce point de vue.

21Le gain considérable d’une approche comparative et non essentialiste des activités humaines et des activités animales, mobilisant les mêmes ressources conceptuelles et méthodologiques, réside dans la possibilité qu’elle offre de se déprendre d’un problème délicat qui mine les approches essentialistes (c’est-à-dire les approches qui postulent l’existence d’une « différence anthropologique » et qui cherchent à isoler le ou les critères d’une distinction d’essence entre l’homme et l’animal). Ce problème délicat, c’est ce que l’on pourrait appeler le principe du tout ou rien, ou encore le principe d’exclusion maximale. Chercher un critère distinctif d’essence, c’est en effet chercher une caractéristique qui se retrouvera partout dans l’activité humaine et nulle part chez les animaux. Il suffit alors d’un contre-exemple pour que le critère en question devienne inopérant et qu’il faille en chercher un autre, d’où la fragilité des constructions de type essentialiste. Au final, comme le dit Georges Guille-Escuret, « la quête d’un socle fondateur de l’irréductibilité humaine est au mieux celle d’un Saint-Graal, mais elle se révèle être aussi la volonté d’une excuse efficace pour renoncer à la comparaison, ou l’interdire » (Guille-Escuret, op. cit.) ; comprenons : comme une excuse efficace pour renoncer à aborder scientifiquement les comportements animaux, en se déprenant des préjugés métaphysiques, voire idéologiques, de la « différence anthropologique ».

22Si l’on renonce, en revanche, à toute prétention essentialiste, l’on peut procéder de façon moins massive et homogène pour entrer dans des comparaisons plus fines et conclure, par exemple, que des outils réifiés existent chez certains animaux mais pas chez d’autres, sans que cela rende fragiles les concepts réévalués à partir des observations éthologiques (comme culture, objectivité et par conséquent subjectivité, etc.). Non pas donc : les animaux sont ou ne sont pas culturels, objectivants, etc. mais : peut-on observer des comportements culturels, objectivants, etc. dans l’animalité, nous poussant à réévaluer nos conceptions de la culture, de l’objectivité, etc. ? C’est ainsi que Simondon a abordé, très allusivement il est vrai, la question de la technicité animale. Dans ce renversement qu’il a opéré, en mobilisant pour cela le cadre conceptuel général de sa philosophie de l’individuation, réside sa plus grande actualité et l’intérêt de le lire pour les éthologues d’aujourd’hui.

Bibliographie

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Auteur

Maître de conférences à l’université de Paris I, où il enseigne la philosophie des sciences sociales et la philosophie des techniques. Il est membre de l’équipe d’accueil « Philosophies contemporaines », composante NoSoPhi. Il a publié Les Sens de l’évolution technique (Éditions Léo Scheer, 2005). Pour un humanisme technologique ? Culture, technique et société dans la philosophie de Gilbert Simondon est sous presse (puf).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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