1 Cette communication par la nourriture est réciproque : « manger le vodou » (ɖu vodu) est synonyme de « devenir adepte », et l’on dit du prêtre (houno) qu’il porte le vodou dans le ventre (dɔme) – contrairement aux vodousis qui le portent dans la tête.
2 Pazzi 1976 : 143, 168 ; 1979b : 46. Voir aussi supra, 198, note 20.
3 Cette vertu tient au fait qu’on le trouve aux lisières des lieux brûlés par les feux de brousse. On calcine ses feuilles, avec celles d’autres arbres touchés par les feux de brousse, pour en fabriquer une poudre servant à conjurer des sorcières ou ressusciter des enfants ensorcelés.
4 L’opposition entre les deux plantes s’exprime dans les noms : la Newbouldia (ahoema) est aussi appelée kpatimayibɔ (« kpatima noire »), l’Erythrina porte le nom de kpatimaɣe (« kpatima blanche »).
5 On retrouve cette opposition même sur le plan politique national : le maïs (et la couleur blanche) est le symbole du parti au pouvoir (le RPT), très associé au Nord, le palmier (et la couleur jaune) est celui de l’UFC, principal parti de l’opposition, dont le fief est le Sud.
6 Voir supra, 157, note 31.
7 Cf. Pazzi 1979b : 43 ; Rivière 1979 : 197 ; Surgy 1981 : 29.
8 L’affinité du malafoutier et du compositeur s’exprime aussi dans l’homonymie de leurs noms, ahakpatɔ (de aha, « boisson alcoolique ») et hakpatɔ (de ha, « chanson »). L’activité des deux est considérée comme une manière de « sculpter », de « façonner » (kpa).
9 Les habitants affirment que cette inflation de l’usage d’alcool fort est un développement récent, dû à la hausse du prix de la bière, ainsi qu’à la détresse économique généralisée. La forte consommation quotidienne d’alcool n’en est pas moins attestée depuis longtemps dans tout le pays éwé (cf. Asmis 1911 : 13 ; Nukunya 1973 : 122 ; Antheaume 1972 : 483).
10 Antheaume 1972 : 472. En effet, les sources allemandes ne parlent jamais d’alcool de palme ; le terme ha étant toujours traduit par « vin de palme », le terme pour l’alcool fort (« Branntwein ») désigne une boisson européenne.
11 La couleur blanche caractérise tous les vodous associés à la mer, dont les guinvodous (Adjakly 1985 : 32) et plus généralement tous les vodous venus de l’Ouest (Spieth 1911 : 145).
12 Situé au bord du Mono, où les sols fluviaux ont permis le développement d’une importante tradition de poterie, alors que cet art est pratiquement inexistant dans la région de la terre rouge.
13 Notre interlocutrice comprenait explicitement sous cette catégorie Mami Wata, Dan arcen-ciel, Aguin, Ablɔ, Densou, Adzakpa et Mama Sika.
14 Il est vrai que les Loumo, vodous associés à des enfants qui dès leur naissance se déplacent à quatre pattes, ne s’intègrent pas dans cette logique : de par leur goût pour le tukutu, ils se situent au même niveau que Tchamba et Ade, alors qu’ils retiennent en même temps non seulement la maniguette, mais aussi l’huile rouge et le sodabi, ce qui les rapprocherait plutôt des jumeaux et les ferait sortir du schéma. Peut-être s’agit-il aussi d’une erreur. Toujours est-il qu’ils sont les seuls exemples d’un niveau intermédiaire où le tukutu entre dans le menu d’un vodou sans être associé à la cola.
15 Il s’agit en fait d’un étouffement.
16 Le cauri sert comme symbole de la féminité dans le symbolisme d’Afa. Cf. Maupoil [1943] 1981 : 204 ; Brand 2000a : 13.
17 Voir supra, 145.
18 Mami Wata est effectivement considérée comme une femme stérile (cf. Drewal 1988 : 161, Gilli 1997 : 221).
19 On trouve des conceptions similaires de la reproduction du caméléon, lui aussi ovovivipare : il éclaterait au moment de l’accouchement.
20 Parrinder [1942] 1950 : 128, 148 ; Brand 1973 : 335.
21 L’association entre le serpent et le sperme est attestée dans toute la région. En pays fon, on appelle le sperme « eau de Dan » (Mercier 1954 : 224) et l’identifie au liquide contenu à l’intérieur de Dan, censé « commander » l’éjaculat (Maupoil [1943] 1981 : 110, 389).
22 Selon les informations de Surgy (1994 : 222), les cinq herbes du dzogbe (dzogbetatɔ) comprennent les basilics ahame (Ocimum canum), dzogbetui (Ocimum gratissimum) et akaɖi (peutêtre awusakaɖi, Hyptis suaveolens) ainsi que les variantes rouge et blanche d’Amaranthus cruentus, magbadzє et amayi (identifiée par Surgy comme Lonchocarpus cyanescens). Au sens restreint, le nom « plante de dzogbe » (dzogbeti) désigne Ocimum gratissimum.
23 Il est difficile de dire dans quelle mesure les effets hallucinogènes d’Ocimum canum contribuent à cette fonction symbolique. Bien que son usage sous forme de cigarette soit répandu, les personnes qui lui attribuent un rôle dans le « voyage spirituel » nous assurent qu’elle ne serait pas fumée à ces occasions (tout comme le cannabis, devenu un ingrédient standard des vodous, sans être fumé lors de leurs rituels).
24 Nous avons obtenu des informations contradictoires quant à l’usage de l’huile rouge. À la différence de Tchamba, le Tron prend de la maniguette (et non de la cola).
25 Précisons cependant que ces gibiers sont censés se rendre de leur plein gré de la brousse à la maison avant d’être immolés et cuits pour Awatsé. Ils deviennent donc en un sens des animaux domestiques. En effet, la biche est considérée comme la chèvre d’Awatsé, la perdrix comme sa poule.
26 Nous en reparlerons plus en détail au chapitre 9 (infra, 491).
27 Le coq blanc, « bélier à deux pattes » (Surgy 1988 : 50, 215), sert de substitut reconnu du bélier, dont il partage la couleur blanche, le sexe mâle, et le fait de porter une « corne » (dzo), homonyme et équivalent symbolique du feu (supra, 99).
28 Gilli 1976 : 66.
29 Surgy 1994 : 262.
30 Herskovits 1938 : II, 141.
31 Un gbesa de Sakpata dit : « l’animal bigarré dit qu’il a marché sous la terre et est allé détruire la maison de l’ennemi » (ŋɔŋoє be e zɔna anyigba gɔme va yi gba na ketɔwoƒeaƒe) (Surgy 1994 : 325).
32 Littéralement « poulet qui refuse de mourir ». Voir photo 4.3.
33 Les lianes de Momordica charantia couvrirent les ruines de la ville désertée lors des épidémies de variole (Westermann 1935a : 48). Un adage ouatchi fait dire à Althernanthera pungens : « j’arrache la maison à son propriétaire » (agutomakpa be e xɔ aƒe le aƒetɔ si).
34 Ou peut-être « herbe des enfers », « herbe chthonique » ?
35 Un adage dit : gbeke ku tɔ ma mɔ do ne gbeke o (« celui qui fouille gbeke ne peut pas le trouver [déraciner dans sa totalité] »). Reprise par une chanson d’agbadza, elle fait référence à la cause inconnue de la mort.
36 On colle aussi ces bardanes dans les cheveux des vodousis « gâtées » de Hebieso (alaga) pour indiquer leur retour à l’état sauvage.
37 Pendant la journée, on peut à tout moment entrer dans la maison, voire dans le salon de la case, en claquant dans les mains et criant « agoo ! » (« excusez ! ») pour annoncer sa présence.
38 Lors des épidémies de variole, le silence absolu était prescrit pendant toute la journée, même les coqs ne devaient pas chanter (Spieth 1911 : 240 ; Cudjoe 1971 : 195 ; Kossi 1990 : 212).
39 Surgy 1981 : 359 sqq.
40 Maupoil [1943] 1981 : 274.
41 Le bois de Zanthoxylum constitue aussi, empilé sous un canari « passoire » (adzrala) déposé à son sommet, le corps de tout agbovodou (supra, 261, note 17) que Sakpata.
42 Bernard Roussel, communication personnelle.
43 L’image du feu planant en pleine nuit au-dessus de la terre pourrait même évoquer les lueurs nocturnes (dzo, « feux ») auxquelles on reconnaît les sorcières, et que l’on identifie parfois au feu qui sortirait de leur anus lorsqu’elles marchent sur la tête.
44 La relation entre Sakpata et les agbuisis (protagonistes du duvɔsa) est confirmée en pays mina, où les agbuisis (« prêtresses d’Avlekete ») étaient chargées de conjurer Sakpata en période de variole en lui offrant ses aliments interdits, au terme d’un rituel impliquant l’inversion des rôles sexuels (Augé 1988 : 25, 68).
45 Plus précisément, le terme azā désigne des feuilles de palme dont on a retiré la nervure centrale pour les rendre plus souples. Elles sont utilisées dans maints contextes rituels.
46 Au Brésil, le pop-corn doit même son nom à son association avec Sakpata (Sanponna) : on l’appelle pipoca, « ce qui fait éclater la peau » (Anthony et Verger 1997 : 19).
47 La construction du vodou Gun au sein de la maison implique également des outils de cuisine (en plus des morceaux de fer).
48 Et aussi pour Afa (si Afa demande le sacrifice d’un « bélier », on tue un escargot).
49 Le terme évoque probablement le quartier Adjigo à Aneho où se trouve le couvent de Sakpata le plus connu de la région. Avant d’être absorbé par la ville grandissante, il se trouvait dans une forêt en dehors de la ville (voir Nyatepe 1972 : 56), comme jadis tous les couvents de Sakpata (Palau Martí 1964 : 133).
50 Selon Spieth (1906 : 684), on frotte le corps d’une personne ensorcelée avec des coquilles d’escargots.
51 Les gourdes de poudre des bokonos sont généralement fabriquées à partir du fruit akpui (Oncoba spinosa) que l’on utilise aussi comme instrument de percussion.
52 La plupart des autres vodousis sortent toujours pieds nus. Cependant certains affirment que les agbuisis (dont les chaussures, parfois différentes, appartiennent au costume du clochard) portent également une seule sandale lors des processions pour la pluie, ce qui confirmerait encore une fois l’affinité entre Agbui et Sakpata (cf. supra, 389, note 38, et 393 sq.). Lorsque j’ai observé cette procession, les agbuisis portaient leurs deux sandales à la main.
53 Ginzburg [1989] 1992 : 221 sqq.
54 Verger 1957 : 229 sqq.
55 Cf. Roussel 1994 : 47 ; 1999 : 39 sq.
56 Bien que le terme toì (« oreille ») se distingue par le ton haut du terme toÌ (« trou »), l’étymologie locale explique bien l’un par l’autre. Cf. supra, 168, note 39.
57 On considère les enfants issus de rapports sexuels comme des enfants de la nuit, à la différence des esclaves achetés au marché, appelés « enfants du jour » (ŋkekevi, ŋdɔvi) (Spieth 1906 : 123, Wendl 1999 : 114).
58 A fortiori, il est interdit de faire l’amour en dehors de la chambre, par exemple en brousse.
59 En effet l’aƒeli est parfois considéré comme un avatar de Sakpata (Roussel 1999 : 21).
60 Surgy 1981 : 361.
61 Ibid. : 385.
62 Le roseau est considéré comme la protection la plus sûre contre les feux de brousse. Selon un proverbe, il dit : « je chie dans la bouche du feu » (nyē mi ɖo dzome nume) (Witte 1917-1918 : 78, Pazzi 1985, Nr. 1187).
63 Comme nous l’avons vu dans le cas des mauvais morts (supra, 297), la transgression associée à la brousse est conçue comme une ouverture qui ne se ferme plus.
64 À Glidji et Anlo, ce traitement est explicitement conçu comme une « cuisson » des accouchées (Agbanon [1934] 1991 : 139 ; Patten 1990 : 112).
65 Les enfants nés l’un après l’autre dans un intervalle court (kpedeviwo) sont supposés encourir un risque élevé de mort – raison pour laquelle il est conseillé de les séparer (en confiant l’un d’entre eux à une autre femme).
66 Le bouc, dit-on, tiendrait sa mauvaise odeur du fait qu’il copule à tout moment, même quand sa femme a ses règles. Ce comportement s’inscrit dans son image générale d’animal sans retenue et sans pudeur (qui fait l’amour en permanence et en public).
67 Ce rapport entre la blancheur et la fertilité se retrouve dans toutes les transformations du sang, y compris le lait (supra, 455) et le sperme (supra, 292) : un sperme « rouge » ne peut pas féconder.
68 L’idée que des liquides corporels sont produits dans les poils s’inspire certes du modèle de la sueur, mais sans doute aussi des larmes, appelées ɖatsi, « eau des cheveux » (voir Pazzi 1976 : 151).
69 Maupoil [1943] 1981 : 204, Brand 1985 : 263.
70 Le terme adogo (« rencontre ») est une expression commune pour les rapports sexuels.
71 Nous reviendrons au prochain chapitre sur les rites de réparation (gūlɔlɔ), qui impliquent en général le concours des forgerons. Le rite de tsitutu (voir supra, 199) peut constituer une telle réparation (cf. aussi Spieth 1906 : 193 sq.).
72 Analogie soulignée par Verdon (1983 : 40) dans son interprétation du guÞ comme conséquence d’une perturbation du processus reproductif.
73 Cf. Amouzou 1979 : 154, 171 ; Surgy 1981 : 173 ; 1988 : 115 ; Verdon 1983 : 40 ; Patten 1990 : 106 ; Macé 2002 : 435 ; De Gaston 2004 : 247 ; Etou 2006 : 286.
74 Un adage éwé dit : nuka ne enɔ wɔ ye evi wɔ na, « ce que fait la mère fait l’enfant » (Rivière 1985 : 127).
75 Les rapports sexuels ne sont pas interdits pendant la grossesse. Toutefois, on les considère comme potentiellement dangereux pour le développement du fœtus (le pénis pourrait l’abîmer, le sperme empêcher sa solidification).