1 Eschyle, L’Orestie, I, Agamemnon, v. 1307-1310, trad. D. Loayza, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2001 : 152.
2 La partie « Eschyle » de ce chapitre a été publiée dans A. Stanguennec, « Une phénoménologie de l’horreur tragique : les crimes de sang dans l’Orestie d’Eschyle », in Le Cercle Herméneutique, 2009-2010, n° 13-14.
3 Sophocle, Antigone, Acte I, scène ii, v. 437-439, trad. R. Pignarre, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1999 : 61.
4 Aristote, La poétique, 14, 1453 b, trad. J. Hardy, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1996.
5 B. Deforge, Le festival des cadavres. Morts et mises à mort dans la tragédie grecque, Paris, Les Belles lettres, coll. « Vérité des mythes », 1997 : 75.
6 La doxa grecque ou « opinion », lorsqu’elle est « commune », recèle selon Aristote une forte probabilité de « vérité ».
7 Sur cette distinction entre le « pour nous » savant et le « pour elle » de la conscience naïve, cf. G. W. F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit, op. cit. : 129.
8 G. W. F. Hegel, Leçons sur l’esthétique, Livre III, 3, C., trad. Ch. Bénard, revue et complétée par B. Timmermans et P. Zaccaria, Paris, LGE, Le Livre de Poche, 1997, II : 685.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 J. Taminiaux, Le théâtre des philosophes. La tragédie, l’être, l’action, Grenoble, J. Millon, 1995.
14 Il s’agit d’une reprise par F. Nietzsche du dualisme « chose en soi (volonté)/phénomène (représentation) », tel que son maître A. Schopenhauer l’a réélaboré à partir de Kant et par la suite abandonné. La préface ultérieure (1886) soutiendra que dans cette « œuvre de débutant » s’exprime pourtant déjà « le disciple d’un ‘‘dieu’’encore ‘‘inconnu’’qui s’était provisoirement dissimulé sous la capuche du savant », F. Nietzsche, La naissance de la tragédie, in Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1977 : 13-14.
15 Sophocle, Antigone, op. cit., traduction modifiée de « merveilles » en « choses étranges ».
16 Cette tragédie donne un exemple de la démesure de la colère jalouse, lorsqu’Ajax croit anéantir dans un carnage les compagnons d’Ulysse et enchaîner ce dernier, alors qu’il s’agit de son acharnement sur des moutons dans une hallucination provoquée par Pallas Athéna.
17 Platon, La République, Livre II, 377 c-386 c, trad. L. Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », t. I, 1959 : 926-935.
18 Ibid., Livre III, 414 d-e : 975.
19 Ce mythe, ou ce mensonge sacré platonicien, semble prendre le relais de celui rapporté par Hésiode dans lequel Ouranos cache ses enfants dans les profondeurs de sa femme Gaia (la terre) en les empêchant de voir la lumière : ce dont son fils Cronos, avec la complicité de sa mère, le punira en le mutilant.
20 Platon, La République, op. cit., 414 e : 975.
21 Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. II : Philosophie grecque, traduction P. Garniron, Paris, Vrin, 1971, « Socrate » : 278.
22 Ibid. : 336.
23 Cf. Sophocle, Antigone, op. cit., v. 896 : « […] la Moïra […], cette part de vie assignée à chaque homme. »
24 Dans l’Iliade, Agamemnon n’avait pas craint de proclamer qu’il préférait sa captive Chryséis à son épouse légitime outragée. Celle-ci s’en souvient : « Le voilà gisant, lui qui m’a outragée, celui dont raffolaient les Chryséis d’Ilion – et sa captive avec lui… », Eschyle, Agamemnon, op. cit., v. 1438-1440.
25 Nous ne tenons pas compte ici de l’antériorité historique d’Eschyle par rapport à Sophocle.
26 F. Nietzsche, La naissance de la tragédie, op. cit. : 46.
27 G. W. F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit, op. cit. : 602.
28 Ibid. : 606.
29 Dans son étude, B. Deforge note la structure symétrique de ces meurtres : « les Choéphores sont à placer en diptyque par rapport à Agamemnon (meurtre du roi-époux-père et de sa maîtresse/meurtre de la mère-reine et de son amant » (Le festival des cadavres, op. cit. : 79).
30 Eschyle, Les Euménides, v. 336-340, in L’Orestie, op. cit. : 220.
31 Eschyle, Agamemnon, v. 153-154, op. cit.: 113.
32 Ibid., v. 1188-1190.
33 Eschyle, Les Euménides, v. 312, op. cit.
34 Ibid., v. 329-330: 219-220.
35 D. Loayza, in Eschyle, L’Orestie, op. cit., introduction : 88.
36 Eschyle, Les Euménides, v. 52-58, op. cit. : 210.
37 Ibid., v. 321 : « Mère dont je suis née, ô Nuit ma mère… »
38 Eschyle, Agamemnon, v. 1388-1392, op. cit.: 155.
39 Il ne s’agit pas ici, comme chez C. Lévi-Strauss qui en a proposé le concept, d’une unité d’action ou d’événement minimale (signifiée dans une syntaxe), mais d’une relation « sémantique » signifiée phénoménologiquement par une conscience de « quelque chose ».
40 Aristote, De la génération des animaux, I, 20, 729 a 9-11, également 729 a 28-33 et II, 3, 737 a 18-34, Paris, Les Belles Lettres, 1961.
41 Eschyle, Agamemnon, v. 1233, op. cit.: 149.
42 Cf. la notation de R. Sevieri rapportée par D. Loayza : « L’image du songe est à deux faces, et réversible : comme l’amphisbène (Ag.v.1233), elle peut marcher dans un sens ou dans l’autre – en portant la mort dans les deux directions. » (D. Loayza, in Eschyle, L’Orestie, op. cit. : 88).
43 Ambivalence du serpent « chtonien » qui peut être synonyme de démesure et de deinon négatif, mais aussi de sagesse et de maîtrise – le serpent est l’un des attributs d’Athéna elle-même.
44 F. Daumas, La civilisation de l’Égypte pharaonique, Paris, Arthaud, 1965.
45 Eschyle, Les Choéphores, v. 247-249, in L’Orestie, op. cit. : 176.
46 Ibid., v. 530-535.
47 Ibid., v. 39-41, op. cit.: 168.
48 Ibid., v. 548-550, op. cit.: 186-187. D. Loaya cite le commentaire de d’A. F. Garvie dans sa traduction des Choéphores : « la puissance d’Agamemnon est entrée dans son fils ; de fait la signification chtonienne du serpent est manifeste ; Oreste a demandé l’aide de son père ». (Ibid. : 329.)
49 Eschyle, Les Euménides, v. 448-450, op. cit.
50 Pausanias , Description de la Grèce, Livre II, chapitre xxxi, 4 et 8-9, trad. Clavier, Paris, Bobée, 1821.
51 Héraclite, fragm.5, trad. Bollack et Wismann, Paris, Minuit, 1972.
52 Eschyle, Les Euménides, v. 280-285, op. cit.
53 M. Détienne, Les dieux d’Orphée, Paris, Gallimard, coll. « Folio-Histoire », 2007 [1989] : 117-118.
54 Ibid., Détienne renvoieàM. Delcourt, Oreste et Alcméon. Études sur la projection légendaire du matricide en Grèce, Paris, Les Belles Lettres, 1959 : 94-102.
55 Eschyle, Les Euménides, v. 924-926 et v. 995-997, op. cit.
56 A. Stanguennec, Mallarmé et l’éthique de la poésie, Paris,Vrin, 1992, « Mallarmé lecteur d’Hamlet » : 68-75.
57 Nous laissons ici la différence terminologique habituellement alléguée entre l’ambiguïté sexuelle de l’hermaphrodite stricto sensu (observable « historiquement ») et la bisexualité sans équivoque de l’androgyne (figure mythique ou imaginaire) qui nous intéresse seule ici.
58 Cf. pour une synthèse des variations sur ce thème, M. Delcourt, Hermaphrodite, mythes et rites de la bisexualité dans l’Antiquité classique, Paris, Presses universitaires de France, 1958.
59 Platon, Le Banquet, in Œuvres complètes, t. I, Le Banquet, trad. L. Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1959.
60 Hésiode, fragm.21 a, cité par M. Delcourt, Hermaphrodite…, op. cit. : 108.
61 B. Castiglione, Le livre du courtisan, Paris, Éditions A. Pons, 1991 [1528] : 246.
62 Platon, Le Banquet, I, 191 e, op. cit. : 719.
63 Ibid., 193 c : 722.
64 Aristophane, Les grenouilles, in Théâtre complet, t. II, trad. M. J Alfonsi, Paris, Garnier Flammarion, 1966 : 296.
65 G. W. F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit, op. cit. : 606.
66 Platon, Le Banquet, 201 b-212 c, op. cit : 733-749.
67 Ibid., 206 e-207 a: 741.
68 Ibid., 208 a-b: 743.
69 Ibid., 209 c : 745.
70 Ibid., 209 a : 744.
71 F. Zöllner, Léonard de Vinci, Paris, Taschen, 2006 : 40.
72 Platon, Le Banquet, 211 c, op. cit. : 748.
73 Si la référence majeure est toujours ici S. Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1977 [1910, 1919, 1923], nous trouvons un renouvellement de l’analyse phénoménologiquement exploitable en particulier dans O. Cruxën, Léonard de Vinci avec le Caravage, Paris, L’Harmattan, 2005 et D. Arasse, Léonard de Vinci. Le rythme du monde, Paris, Hazan, 1997.
74 Ou encore par la religion et la philosophie.
75 Cf. les remarques méthodologiques faites à ce sujet dans l’introduction de cet ouvrage.
76 J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit. : 656, souligné par nous.
77 O. Crüxen, Léonard de Vinci avec le Caravage, op. cit. : 9.
78 Ibid. : 23.
79 P. Ricœur reprend là une séquence fondamentale de l’herméneutique gadamerienne de l’histoire selon laquelle « l’appartenance » (die Zugehörigkeit) de l’esprit à la tradition est suivie de la « distanciation aliénante » (Verfremdungserfahrung) et s’achève par « l’appropriation » (die Aneignung) du passé d’appartenance. Cette séquence serait selon nous également pertinente pour donner sa forme à l’histoire du psychisme et à celle de la constitution d’une éthique personnelle comme nous le verrons plus loin. Nous avons développé ce point dans l’article « L’interprétation de la culture », in Paul Ricœur, la pensée en dialogue, Preses universitaires de Rennes, 2010 : 139-145.
80 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1972 : 161.
81 Cf. J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, op. cit. : 28 : « Nous ne repoussons pas les résultats de la psychanalyse lorsqu’ils sont obtenus par la compréhension. Nous nous bornons à nier toute valeur et toute intelligibilité à sa théorie sous-jacente de la causalité psychique. Mieux vaudrait franchement reconnaître que tout ce qui se passe dans la conscience ne peut recevoir son explication que de la conscience elle-même. »
82 En d’autres termes, non seulement la théorie de l’inconscient de Freud contredirait les implications de sa pratique, mais il reproduirait sur le plan de sa théorie cette dissimulation de soi par soi ou ce « déni » théorique source des résistances qui est celle du patient objet de sa pratique. La théorie sartrienne du déni et de la mauvaise foi représenterait un mode de « cure du théoricien » psychanalytique. La métathéorie freudienne serait une sorte de névrose théorique engendrée par le projet théorique « physiologique » et « mécanique » du docteur Freud ou encore : il faudrait faire la psychanalyse existentielle de la psychanalyse freudienne elle-même, en tant que théorie.
83 J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit. : 661.
84 Cf. l’étude de P.-L. Assoun sur Le fétichisme, Paris, Presses universitaires de France, 2002 [1994] : 85-86.
85 J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit. : 658.
86 B. Cannon, Sartre et la psychanalyse, Paris, Presses universitaires de France, 1993 [1991] : 31.
87 Ibid. : 302. Au déterminisme biologique de S. Freud, J. Lacan a substitué un autre déterminisme : le nécessitarisme structural.
88 A. Guigot, L’ontologie politique de Jean-Paul Sartre, Lille, Atelier de reproduction des thèses, 2001 : 551.
89 J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit. : 660.
90 Cf. B. Cannon : « le “stade symbiotique” décrit par de nombreux théoriciens postfreudiens pourrait être considéré, dans une perspective sartrienne, comme le stade de la conscience préréflexive reliée directement au monde avant la naissance d’une conscience vraiment réflexive ». (Sartre et la psychanalyse, op. cit. : 48, note.)
91 B. Marbeau-Cleirens, Les mères imaginées, horreur et vénération, Paris, Les Belles Lettres, 1988 : 76.
92 J.-P. Sartre, L’imaginaire, Paris, Gallimard, 1952 : 233-234.
93 B. Marbeau-Cleirens, Les mères imaginées, op. cit. : 82.
94 L’appellation prénominale du Vinci est traditionnelle en histoire de l’art et d’autant plus précieuse lorsqu’il s’agit de l’individuation singulière d’un « cas »
95 Le terme nibbio qu’utilise Léonard signifie en réalité « milan » et S. Freud fut victime d’une erreur de la traduction allemande par Geier (« vautour »). Si cette erreur affaiblit (sans le rendre impossible) le rapprochement avec le vautour (mout) égyptien fait par S. Freud, le sens du fantasme phallique-homosexuel demeure intact.
96 Léonard deVinci, Codex Atlanticus, Milan, f. v-b.
97 Dans le cas de G. Flaubert analysé par J.-P. Sartre, la mère phallique n’est guère protectrice et aimante, mais frustrante et violente : Flaubert se vécut comme un enfant maudit, d’abord « rejeté » par sa mère, puis par son père au stade de la castration, en raison de son extrême difficulté à « apprendre à lire », ce qui le fit traiter d’« idiot de la famille ».
98 Le « non du père » est la mise en œuvre de la « loi-du-nom-du-père » (d’après Lacan).
99 L’imagination des individus et des cultures entreprend aussi de symboliser cette réalité béante. Selon S. Freud, par exemple, « la tête de la Méduse » (suivant un article de 1922 portant ce titre) est une image symbolisant l’horreur de la castration maternelle. À cette image terrifiante, celle de la déesse Baubô, montrant son sexe pour déclencher le rire, que nous mentionnions plus haut en référence à F. Nietzsche, fournit une « réplique » comiquement obscène.
100 O. Crüxen, op.cit : 24
101 Cf. la formule de Lacan : « le réel, c’est l’impossible » (Le séminaire, t. XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973 : 152).
102 Ce n’est pas nécessairement le père biologique de l’enfant qui assure la fonction symbolique paternelle (le père symbolique) pour véhiculer les interdits culpabilisant ; de même le phallus que possède le père symbolique n’est pas nécessairement et immédiatement associé au pénis réel de ce dernier, mais à tout ce qui dans le réel peut le « représenter » symboliquement (par métonymie en quelque sorte). C’est progressivement que le phallus symbolique est associable au pénis (au phallus réel) et que l’enfant choisit de « l’avoir » lui aussi (identification masculine) ou de « ne pas l’avoir » par identification à la mère (identification féminine qui peut être homosexuelle, si elle est le fait d’un garçon).
103 Cet écart entre « sens structural » immanent d’une phrase et « sens intentionnel » visé au-delà de sa réalité objective dans l’acte de parler a été longuement mis en évidence par un autre phénoménologue : M. Merleau-Ponty.
104 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, op. cit., « De la praxis individuelle au praticoinerte », 1960 : 219-220.
105 Ce concept phénoménologique de « sujet » se distingue radicalement du « sujet » au sens de Lacan qui est plutôt l’équivalent du « moi » sartrien, un « sujet » entièrement objectivé, puisque défini par ses rôles et ses fonctions dans la structure pratico-inerte de l’inconscient linguistique qu’il intériorise.
106 Le choix du langage conceptuel par Léonard, qui le comprend activement comme instrument d’expérimentation scientifique ou technique et de discours secrètement « codé », devrait être comparé au choix de la passivité en opposition au « père » souhaitant un langage scientifique, médical ou juridique chez Gustave Flaubert. Mais l’impuissance de l’« idiot de la famille » le fait opter pour le langage romanesque. Cf. J.-P. Sartre, L’idiot de la famille, op. cit. : 277 et 875 par exemple.
107 G. W. F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit, op. cit. : 199.
108 Nous reviendrons sur cette dimension éthico-esthétique de l’art comme passage de l’« horreur » contemporaine à l’« aurore » d’un nouveau monde historique dans les dernières analyses de cet ouvrage, dans le chapitre iii de la quatrième partie.
109 J.-P. Sartre, L’idiot de la famille, op. cit., t. II : 2014.
110 Selon la remarque d’A. Guigot, Sartre : liberté et histoire, Paris, Vrin, 2007, conclusion : 236 .
111 J.-P. Sartre, L’idiot de la famille, op. cit. : 2014-2015. L’« individualité » qui sombre dans le « désastre » est précisément celle du moi singulier pré-œdipien découvrant, au stade œdipien, l’horrible réalité de la différence sexuelle et l’inexistence réelle de la mère phallique.
112 J.-P. Sartre, L’idiot de la famille, op. cit., t. II et t. III, cité par A. Guigot, Sartre, op. cit. : 233.
113 J.-P. Sartre, L’idiot de la famille, op. cit., t. II : 1747.
114 O. Crüxen, Léonard de Vinci avec Le Caravage, op. cit. : 39.
115 S. Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, 1987 [1905] : 87.
116 O. Crüxen, Léonard de Vinci avec Le Caravage, op. cit. : 249.
117 Ibid.
118 Ibid. : 250.
119 Ibid. : 25.
120 S. Bramly, Léonard de Vinci, Paris, Le Livre de Poche, 2005 [1988] : 150.
121 Léonard de Vinci, op. cit., ibid. : 151.
122 Giacomo Caprotti, dit Salaï.
123 Il l’accompagna en France et fut son principal héritier testamentaire.
124 M. Duchamp, en attribuant une moustache à la Joconde, aurait pu signifier son androgynie autosatisfaite.
125 Au Musée du Louvre, cf. aussi le fusain Sainte Anne, La Vierge et l’enfant Jésus avec saint Jean-Baptiste, Londres, National Gallery.
126 Afin d’illustrer cet « emboîtement », S. Freud mentionne par exemple le tableau de J. Cornelisz (Musée de Berlin) représentant sainte Anne tenant dans ses bras une petite figurine de la Vierge sur laquelle repose la figurine plus petite encore de l’enfant Jésus (S. Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, op. cit. : 105).
127 O. Crüxen, Léonard de Vinci avec Le Caravage, op. cit. : 104.
128 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie à la Renaissance, Paris, Éditions de Minuit, 1983 [1927] : 200.
129 Cf. G. Bufo, Nicolas de Cues, ou la métaphysique de la finitude, Paris, Seghers, 1964 : 80 : « Léonard de Vinci a lu quelques pages du Cusain, et notamment le chapitre xi du deuxième Livre de La docte ignorance. » Or ce chapitre « conjecture » l’infinité de l’univers physique et la mobilité de la Terre.
130 Selon le Ficin, dans Theologica platonica sive de immortalitate animae : « […] tout esprit loue la forme ronde, dès qu’il la rencontre pour la première fois dans les choses, et sans savoir pourquoi il la loue », cité par E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, op. cit. : 85.
131 Ibid. : 251.