1 Il faut citer cependant l’étude de Bob W. White (2007) sur les rumeurs de sorcellerie chez les artistes de Kinshasa et celle, plus ancienne, d’Abel Kouvouama (1994) à propos de Brazzaville. Veit Erlmann (1996 : 238) y fait aussi brièvement référence dans son ethnographie des musiques d’Afrique du Sud, remarquant que les accusations de sorcellerie représentent l’un des idiomes les plus fréquemment employés en situation de conflit.
2 Maixant Mebiame Zomo (2011 et 2017) retrace l’historique détaillé des différentes vagues de diffusion du pentecôtisme au Gabon.
3 L’appartenance religieuse du précédent président ne se résumait pas à sa confession musulmane : il était connu pour être un initié du Ndjobi, société initiatique du Haut-Ogooué (Soiron 2009 : 395). Bien qu’il ne s’agisse pas d’une religion en tant que telle, ses affiliations franc-maçonnes et ses fonctions de grand maître du Grand Rite équatorial (loge inspirée des institutions franc-maçonnes de France) contribuaient aussi à l’image d’un chef d’État possédant le pouvoir « du ventre » ou le pouvoir sorcier.
4 D’après des statistiques de 2005, 64,07 % des Gabonais se reconnaîtraient dans la religion chrétienne, 6,5 % dans l’islam et 13,48 % dans les religions « traditionnelles » (Mebiame Zomo 2011 : 80). Ces chiffres n’informent toutefois pas véritablement sur le niveau de pratique ni sur les multiappartenances religieuses ou les bifurcations prises dans les parcours de conversion.
5 Les institutions initiatiques sont présentées dans nombre d’églises pentecôtistes comme des archaïsmes, aux antipodes de l’idéologie du progrès et de la délivrance qu’elles revendiquent. À propos de cette figure du diable et de son usage dans les techniques d’incorporation des églises évangéliques, voir les écrits de Birgit Meyer, qui analyse le fait que, dans différents cas, Satan est « le lien qui permet aux dieux païens d’être intégrés à la cosmologie chrétienne, quoique transformés en serviteurs du Diable » (Meyer 2008 : § 3, en ligne).
6 Pour plus de détails sur cette question, on peut renvoyer aux nombreux travaux sur les dynamiques du mystique au Gabon : sur ses liens avec la politique (Mba Ndzeng 2006), sur les phénomènes occultes contemporains dans l’espace public et l’anonymat urbain (Bonhomme 2009), sur le fétichisme (Bernault 2009) ou sur le commerce des « pièces détachées » (Tonda 2005).
7 Dans le français du Gabon, cet acte sorcier de consommation ou de manducation mystique d’autrui est communément appelé le « vampire ». La sorcellerie intralignagère, moyen d’exprimer la violence de certains rapports sociaux au sein de la famille (Geschiere 1995), resterait la plus courante au Gabon (Bonhomme 2012 : 263).
8 Dans les coutumes de certaines ethnies gabonaises, ces objets pouvaient être forgés à partir d’ossements d’ancêtres, dont la conservation dans des reliquaires assurait la prospérité du lignage, comme pour le Byéri des Fang. Aujourd’hui, l’emploi du terme « fétiche » est clairement péjoratif et désigne des recours à des objets censés atteindre quelqu’un par voie mystique.
9 La désignation de « crime rituel » serait issue de l’imaginaire antisémite européen (Bonhomme 2009), où il qualifiait autrefois des actes criminels dont les juifs étaient soupçonnés (la consommation rituelle du sang d’enfants chrétiens), et aurait été transmise en terre africaine par les missionnaires (ibid.).
10 Au moment de mon étude, j’ai pu identifier trois rappeurs gospel jouissant d’une certaine notoriété dans le mouvement hip-hop, dont un résidant en France et deux autres à Libreville.
11 Sur les rapports entre homosexualité et pratiques occultes au Gabon, voir Tonda (2012a) et Aterianus-Owanga (2012).
12 Hormis cette cause centrale, Jordy inclut dans sa narration d’autres facteurs d’explication de son malaise : la consommation de chanvre, les relations sexuelles avec des partenaires nombreuses et les relations complexes avec sa famille, qui seraient selon lui à l’origine des troubles que lui amène une « femme de nuit », entité démoniaque que lui aurait transmise sa grand-mère et qui se manifeste par une incapacité à entretenir une relation de couple. Le phénomène des « maris » ou des « femmes de nuit » est omniprésent dans les églises pentecôtistes africaines, où il désigne un démon venant abuser sexuellement une personne durant la nuit et perturber sa sexualité. D’après les études de Joseph Tonda (Tonda 2008 et 2013) et de Patrice Yengo (Yengo 2008), cette figure s’appuierait sur l’homosexualité et l’inceste comme structures de causalité, ce que confirme l’exemple ici cité, où Jordy établit une relation entre sa grand-mère et sa « femme de nuit ». L’expression « femme de nuit » ici employée n’a pas la même signification que celle de « fille de nuit » décrite dans le chapitre 4, bien qu’il soit possible d’établir des liens.
13 Ruy Llera Blanes a souligné par exemple la façon dont la catégorie dite « musique tsigane » est incorporée dans le cadre de l’Iglesia Filadelfia de la péninsule Ibérique et chargée de nouveaux motifs idéologiques, moraux et doctrinaux (Blanes 2008). Elle y est employée pour rendre grâce à Dieu et pour terrasser le diable.
14 Étudié par Maixant Mebiame Zomo, le Centre d’évangélisation de Béthanie (CEB) est un « mouvement religieux récent fondé en 1987 à Libreville (Gabon) par de jeunes chrétiens gabonais », en dissidence avec l’Église évangélique du Gabon et les Assemblées de Dieu (Mebiame Zomo 2012 : 98).
15 Ce titre est vraisemblablement la traduction du morceau He Is The King of Kings du pasteur Virgil Meares (Integrity Media, 1989).
16 Les écrits de Maïté Maskens apportent des réflexions très à propos sur ces questions : étudiant les migrants chrétiens pentecôtistes de Belgique, elle observe l’importance centrale du récit dans l’activité de diffusion de la « bonne parole ». Notant qu’« on ne peut pas envisager l’enchaînement des événements racontés par les interlocuteurs comme si ceux-ci s’étaient entièrement déroulés de la manière qu’ils décrivent » (Maskens 2011 : 71), elle opte pour une analyse des éléments de structuration du récit de conversion, qu’elle appréhende alors comme « un instrument d’ordonnancement du cours de son existence, un outil par lequel l’individu tente de “forcer son destin” » (ibid.).
17 Chez Max Weber (1971), le charisme se définit comme « la qualité extraordinaire (à l’origine déterminée de façon magique tant chez les prophètes et les sages, thérapeutes et juristes, que chez les chefs des peuples chasseurs et les héros guerriers) d’un personnage qui est, pour ainsi dire, doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains ou tout au moins en dehors de la vie quotidienne, inaccessible au commun des mortels ; ou encore ce qui est considéré comme envoyé par Dieu ou comme un exemple, et en conséquence considéré comme un chef » (Weber 1971 : 249). Comme le relate par la suite Jean Séguy (1996), cette notion prend aujourd’hui des formes nouvelles et l’on tend à passer à un « charisme fabriqué/trafiqué » porté par les « stars et autres » (Séguy 1996 : 27).
18 Claude Lévi-Strauss relevait déjà dans un article intitulé « Le sorcier et sa magie » que l’« efficacité de la magie » repose sur différents aspects complémentaires, dont « la confiance et les exigences de l’opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situent les relations entre le sorcier et ceux qu’il ensorcelle » (Lévi-Strauss 1974 : 192-193).
19 Lestat XXL, « Blindé », Bienvenue à LBV, Zorbam Produxions, 2007.
20 Le terme nyabinghi désigne l’un des ordres de la religion jamaïcaine rastafari, mais il renvoie aussi chez les rappeurs à une princesse d’Afrique de l’Est du xixe siècle, qui aurait lutté contre la colonisation. En Afrique, la musique rasta a exercé une influence considérable, par le canal d’artistes musiciens et par le « retour » de certains groupes jamaïcains en Éthiopie (Bonacci 2010). Voir le titre de Mudjah Soldiers, « Nyabinghi Soldat », L’esprit 2 la guerre, Zion High Productions/Zorbam Produxions, 2010.
21 Titus raconte ainsi cet épisode : « La dame m’a dit : “Les jeunes, moi j’ai écouté votre morceau, c’est ça que je veux produire. Ça chante en langues, il y a de beaux instruments que moi je n’ai jamais vus. C’est ça qui m’inspire.” C’est pas parce que tu vois le Blanc avec cette couleur que tu vas venir rapper comme lui et qu’il va dire que tu es bon. Le Blanc, lui, il veut venir écouter autre chose » (Titus, Libreville, mars 2012).
22 Les parcours et les activités religieuses de ces deux initiés sont retracés en détail dans l’ouvrage de Nadège Chabloz (2014) et abordés dans certains de ses articles (Chabloz 2009).
23 Roda N’No, « Mintangha », Akamayong-Nkemeyong, autoproduction, 2013.
24 François Gaulme (1979) aborde la tradition de l’Okuyi dans un article sur le Bwiti chez les Nkomi du Fernan Vaz, un groupe de l’ensemble myènè. L’Okuyi ou Okukwé se manifeste surtout aujourd’hui par une danse de divertissement d’un masque blanc, mais cette danse est issue d’« une société d’hommes dont l’initiation passait par des épreuves physiques pendant un mois en brousse » (Gaulme 1979 : 57).
25 On citera notamment le leader pour la libération de Guinée-Bissau, Amilcar Cabral, qui à partir de 1951, avec d’autres étudiants africains de Lisbonne, œuvra pour une « réafricanisation des esprits », en d’autres termes pour un retour de l’Africain vers des origines et des sources culturelles transfigurées par le déracinement colonial.
26 Steven Feld (2012) aborde et emploie cette notion de recontextualisation pour qualifier les opérations survenant dans le creuset de la world music : il utilise le concept de « schizophonie » pour décrire l’« éclatement des sons de leurs sources d’origine » (Feld 2012 : 40), leur recontextualisation et leur resignification, et insiste sur la place particulière qu’occupent les sonorités religieuses dans ce processus.
27 Voir par exemple le vidéo-clip du titre « Nous », disponible en ligne sur <https://www.youtube.com/watch?v=YVA0wL7cKl0>.
28 L’okoumé est un arbre dont l’exploitation constitue depuis le début du xxe siècle le ressort de l’économie gabonaise. Les torches employées dans le Bwiti sont confectionnées avec de la résine d’okoumé.
29 Le Bwiti Disumba est considéré comme la branche mère du Bwiti au Gabon. Le rituel du Bwiti Disumba met entre autres en œuvre un usage du feu comme élément de purification.