1 Une version antérieure des données et des analyses contenues dans ce chapitre a été publiée dans l’article « “Tu t’en es pris à la mauvaise go !” Transgresser les normes de genre sur les scènes rap du Gabon », Ethnologie française, no 161, Arts et jeux du genre, M. Buscatto et A. Monjaret (coord.), 2016 : 45-58.
2 La hiérarchie sexuée des professions musicales et la posture particulière qu’y occupent les femmes sont décrites et remarquées par plusieurs études en dehors du cas particulier du rap, et elles font l’objet d’un champ de recherche en expansion, particulièrement dans le domaine de la sociologie de la musique. Voir notamment Ravet (2003), Buscatto (2007) et Prévost-Thomas & Ravet (2007).
3 Divers articles de la presse gabonaise mettent en évidence l’importance des actes de harcèlement sexuel (masculin ou féminin) dans les administrations et entreprises gabonaises. Pour un article de presse sur la question, voir par exemple : <http://gabonreview.com/blog/plongee-les-entrailles-du-harcelement-sexuel-au-gabon/>.
4 Cheryl L. Keyes (2012) montre qu’au travers de quatre différentes figures de féminité (la « fly girl », la « Queen mother », la « Sista with Attitude » ou la « lesbienne »), les premières rappeuses américaines « utilisaient leurs performances comme des plates-formes de réfutation, de déconstruction et de reconstruction de visions alternatives de leur identité » (ibid. : 409, ma traduction).
5 À propos de certains enjeux et représentations diabolisantes de la sexualité au Gabon, voir aussi Mary (1998).
6 Marie Buscatto établit des observations similaires à propos des femmes instrumentistes de jazz, qui, pour certaines, adoptent des comportements masculins pour s’intégrer dans le monde du jazz (Buscatto 2007).
7 Tina, « La Danse du cocu », Tina, Direct Prod./Nofia Sound, 2014.
8 Le Code civil gabonais autorise le mariage polygame, mais pas la polyandrie.
9 Euphrate, De toi à moi, autoproduction, 2010.
10 Au moment de l’enquête, Leint’s de Gloire est mère d’une petite fille, recevant une aide de ses parents et du père de son enfant, dont elle s’est séparée avant la naissance. Naneth est quant à elle mère de deux garçons, qu’elle élève seule. Tina, en couple avec le père de son enfant, affichait en 2007 sa future maternité lors des scènes qu’elle réalisait au terme de sa grossesse.
11 Le wax est un type de tissu à motifs imprimés, fabriqué essentiellement en Hollande ou en Indonésie, mais considéré dans nombre de pays africains comme un produit « purement africain », emblème de tradition (Amselle 2008). Le basin désigne pour sa part un tissu damassé, produit en Afrique de l’Ouest et commercialisé dans tout le continent.
12 Il est possible d’écouter en ligne un titre de cet album, à l’adresse suivante : <https://www.youtube.com/watch?v=Sk8R_HTx_-c>.
13 Le mongongo* désigne un arc musical, communément appelé en français « arc-en-bouche », utilisé dans les rituels initiatiques.
14 Naneth, « Me vogha », Minga, autoproduction, 2012.
15 Je choisis d’utiliser des guillemets autour de cette désignation employée de façon souvent péjorative pour qualifier certaines jeunes femmes, car celles-ci ne se reconnaissent souvent pas elles-mêmes dans la définition de la « groupie » et car, comme nous le verrons, une lutte s’opère autour de cette qualification stigmatisante.
16 Des comparaisons édifiantes peuvent être effectuées à propos des groupies dans le sport. Voir Saouter (1995) et Gmelch & San Antonio (1998).
17 Rare exception, Tracy Denean Sharpley-Whiting (2007) analyse dans un ouvrage central l’existence d’une « culture groupie » dans le mouvement hip-hop aux États-Unis (Sharpley-Whiting 2007 : 10, ma traduction).
18 J’ai aussi réalisé des entretiens avec des fans, dont des présidents de fan-clubs et des fans devenus par la suite artistes. L’entrée dans le réseau musical rap commence en effet souvent ici par l’amateurisme et la passion du rap, comme dans le cas du rap français (Hammou 2012).
19 Les frontières entre ces catégories de « groupies » sont poreuses et il arrive souvent que la « groupie » « passionnée » et attirée par un artiste devienne actrice de clips de rap ou qu’elle soit amenée occasionnellement à exercer les fonctions d’hôtesse dans des soirées.
20 Je conserve dans cette citation l’italique utilisé par Pierre Bourdieu pour marquer la reprise de Virginia Woolf.
21 Pour Erving Goffman, l’« identité sociale » d’un individu se fragmente en une multiplicité de rôles que l’acteur adopte en fonction des situations d’interaction, et dont il joue stratégiquement, par un exercice de représentation et de contrôle des impressions de son interlocuteur, en vue de « garder la face » (Goffman 1973). Parmi ces fractionnements, existent des catégories d’identification assignées négativement au soi par autrui, pour déprécier des comportements « monstrueux », des tares physiques, des traits de personnalité, ou encore des caractéristiques supposément liées aux identités ethniques, raciales ou nationales. Ces modes de catégorisation négative correspondent à ce que E. Goffman regroupe sous la notion de « stigmate » (Goffman 1963).
22 La notion d’économie morale est employée ici en écho avec la définition synthétique qu’en donne Didier Fassin, incluant « la production, la répartition, la circulation et l’utilisation des sentiments moraux, des émotions et des valeurs, des normes et des obligations dans l’espace social » (Fassin 2009 : 1257). Selon cette approche, l’enquête ethnographique requiert un ajustement des économies morales du chercheur avec celles du terrain.
23 Le terme « mentame » englobe différents types d’anxiolytiques, tels que le Valium. Ils sont aussi appelés « pions » ou « vala ».
24 Bien qu’elle vive au domicile de sa mère et profite en partie de ses ressources pour ses besoins de subsistance, Marie ne perçoit guère d’aides financières de ses parents et les salaires offerts aux serveuses des boîtes de nuit (80 000 à 150 000 FCFA par mois [120 à 230 euros]) ne suffisent pas à répondre aux désirs de consommation et aux soins esthétiques d’une jeune femme (tenues, coiffures, manucure). À l’inverse, les rétributions financières de ses activités sexuelles (150 000 à 200 000 FCFA la soirée [230 à 300 euros]) lui permettent de gagner une autonomie et une manne de financement des biens de consommation et des activités dans le monde de la nuit.
25 J’emprunte cette idée aux études de Jorge P. Santiago sur les sociétés musicales du Brésil du début du xxe siècle, où les musiciens opèrent un « libre transit entre le populaire et l’érudit, ainsi qu’entre le sacré et le profane, entre le “monde de l’ordre” et le “monde du désordre” », en jouant tour à tour dans des bordels, dans des défilés officiels auprès des autorités ou dans des processions (Santiago 2000 : 278).
26 Les relations observées s’apparentent à ce que plusieurs auteurs ont choisi d’intituler des « sexualités transactionnelles » (Hunter 2002 ; Leclerc-Madlala 2003), afin de dépasser la dichotomie communément effectuée entre les relations sexuelles conjugales et la prostitution. Ces auteurs insistent sur l’existence courante de dons et d’échanges de biens matériels par le canal de la sexualité ordinaire, dans des situations distinctes de celle de la prostitution.
27 Pour Michel Bozon, le modèle du réseau sexuel se distingue du modèle du désir individuel – caractérisé par un « usage narcissique de la sexualité » centré sur l’individu – et de celui de la sexualité conjugale – où « l’échange sexuel est au service d’une construction conjugale ou sentimentale qui l’englobe et la contient » –, bien que ces trois familles de sexualité puissent parfois se combiner (Bozon 2001 : 18-24).
28 Voir notamment Jonckers, Carré & Dupré dir. (1999).
29 L’umbanda est une religion afro-brésilienne mêlant des éléments d’origine africaine, indienne, catholique et d’autres influences, réinterprétés au travers d’une approche du spiritisme kardécien. Vraisemblablement créée dans les années 1920, cette religion afro-brésilienne présente une forte hétérogénéité et des variantes régionales (Santiago 2013 : 253-257).
30 Bonaventure Mvé-Ondo (2007) reprend plusieurs variantes du mythe de l’évus dans son recueil de contes fang.
31 Cette figure narrative a amené André Mary (1998) à parler de « naissance à l’envers » pour désigner ce mythe. Dans un article traitant du processus et des étapes d’appropriation indigène de la figure de Satan en terrain africain, il analyse les transformations subies par le récit de l’évus dans le Bwiti Fang et sa réinterprétation au travers de la figure de Lucifer, proposant une « anthropologie de l’évus » (ibid. : 8).