1 Maurice Godelier a démontré la place de la sexualité dans la production des dominations économiques, politiques et symboliques (Godelier 1982), tandis que d’autres anthropologues ont remis en question l’idée de corrélation logique entre sexe biologique et sexe social et l’universalité de la division binaire du sexe ou du genre, en observant l’existence d’un « troisième sexe » dans certaines sociétés (Saladin d’Anglure 1985).
2 On peut ajouter pour reprendre Judith Butler que le genre « désigne précisément l’appareil de production et d’institution des sexes eux-mêmes […], l’ensemble des moyens discursifs/culturels par quoi “la nature sexuée” ou “un sexe naturel” est produit et établi » (Butler 2005 : 69). Chez J. Butler, le corps sexué est le produit d’un rapport de pouvoir et se pense comme rapport social performé dans les actions et les productions discursives.
3 Désignant « l’appréhension croisée ou imbriquée des rapports de pouvoir » (Dorlin & Bidet-Mordrel dir. 2009), l’idée d’intersectionnalité est née de courants qui critiquaient la réification et la reproduction des catégories sociales par les mouvements féministes, antiracistes et les lois censées lutter contre les discriminations.
4 Il faut mentionner cependant, parmi les ouvrages sur le rap en France, l’étude sociologique et ethnomusicologique éditée à propos de la rappeuse Diam's (Martin et al. 2010).
5 Lagaff, « Ma vie, ma rue », Ma vie, ma rue, Studio Garage, 2007.
6 On pense notamment à l’importance du « hip » dans le mouvement be-bop des années 1940 et 1950, qui s’entendait comme « une réaction à l’égard d’une industrie du spectacle gagnée par l’uniformité » de la part des « musiciens afro-américains qui ne veulent pas se voir dépossédés de leur mode d’expression musical » (Gonzalez 2001 : 87). Le be-bop entendait déjouer certains déterminismes raciaux de l’industrie jazz des années 1930, notamment par des tenues et une esthétique masculine clairement inspirées des modèles de la société blanche dominante. On peut mentionner, parmi ses représentants principaux, Dizzie Gillespie et Thelonious Monk.
7 À l’occasion d’une conférence de presse d’un rappeur de la troisième génération décrite plus amplement plus bas, un universitaire invité à la table des conférenciers rappelait ainsi que les coiffures de nattes n’étaient nullement une imitation de stars américaines, mais la reprise d’une coutume des « guerriers kamites », de même que les coiffures dites « iroquois », que l’on retrouve sur les statuaires anciennes de différentes ethnies gabonaises (Wonkiamma Pissama, conférence de presse de Rodzeng, juillet 2013).
8 Dans cette partie, les prénoms ou les noms d’artistes de mes interlocuteurs sont remplacés par des pseudonymes. Les rumeurs discutées publiquement et reprises dans les médias sont pour leur part accompagnées d’informations plus détaillées.
9 La désignation de « groupie » est employée principalement par les rappeurs et les membres masculins du milieu show-business, dans un sens relativement péjoratif, pour désigner un ensemble de femmes entretenant ou désirant entretenir des relations intimes avec eux. Nous verrons dans une partie suivante que cette catégorie émique n’a pas d’existence réelle, et qu’elle permet de marquer des lignes de division entre différents statuts féminins au sein du milieu hip-hop.
10 Cette notion de réputation, qui s’imbrique avec celle de notoriété et de force, peut être éclairée par un rapprochement avec le concept d’honneur. Largement étudié dans les populations méditerranéennes, il est analysé comme un catalyseur intervenant dans l’ordre social des groupes ou des lignages (Jamous 1981) et comme un facteur de hiérarchisation sociale (Bourdieu 1972). Il est souvent relié aux rapports de genre et défini par des critères distincts selon que l’on parle d’honneur masculin ou féminin (Pitt-Rivers 1997).
11 L’emploi de cette métaphore alimentaire pour qualifier l’acte sexuel ne constitue pas une exception locale, loin de là, et on la retrouve en Afrique comme dans d’autres sociétés : Filip De Boeck (1995 : 109) décrit les analogies existant entre la faim et l’appétit sexuel masculin chez les sociétés luunda du Zaïre tandis que dans le contexte brésilien, Marina Rougeon relève que le registre de la nourriture (a comida) fait partie de « tout un univers de plaisirs et de séduction » (Rougeon 2012 : 269), et que l’acte sexuel y est aussi abordé dans ce registre langagier.
12 Le mot « tuée-tuée » désigne des jeunes filles vêtues de manière provocante, en vue de séduire les hommes et de s’emparer de leurs biens, et il est parfois dans le langage des rappeurs synonyme de « groupie ». La référence à la mort contenue dans ce terme fait écho au meurtre symbolique qu’elles effectuent en dépouillant leurs victimes de leur argent, mais aussi à la question du sida et au risque encouru en cas de relation avec ces personnes. Ce terme est passé dans le langage populaire pour désigner les femmes habillées vulgairement. Voir à propos de cette catégorie et de ses liens avec les transformations sociales et familiales du Gabon : Tonda (2007).
13 K’Prime, Bouge la tête, autoproduction, 2009.
14 Ces petites amies sont assimilables à la figure du conjoint aisé que les femmes possèdent parmi leurs relations multiples. On peut ici faire référence à l’expression du trio « chic, choc et chèque », décrit dans d’autres études (Biaya 2001 ; Grange Omokaro 2009), et qui évoque la logique de sélection de partenaires multiples chez les femmes : un partenaire aisé financièrement (le « chèque »), un autre choisi pour son élégance (le « chic ») et un partenaire de cœur (le « choc »).
15 Un rapport d’évaluation de la pauvreté au Gabon (DGSEE 2005) décrit qu’un tiers de la population gabonaise vivrait en dessous du seuil de pauvreté, bien que le revenu national brut par habitant soit bien supérieur à celui d’autres pays africains. Sur un taux de chômage de 20 % de la population, on compterait 60 % de jeunes chômeurs.
16 À propos de cette notion, on peut renvoyer entre autres à l’ouvrage de Paola Tabet, pour qui l’échange économico-sexuel désigne « les relations sexuelles entre hommes et femmes qui impliquent une transaction économique » (Tabet 2004 : 8), ou à l’ouvrage récent de Christophe Broqua et de Catherine Deschamps (Broqua & Deschamps dir. 2014).
17 Delphine Letort (2009) décrit l’existence de processus similaires dans les productions artistiques afro-américaines, et plus précisément dans le cinéma de Blaxploitation. Analysant le film de Melvin Van Peebles, Sweet Sweetback’s Baadasssss Song (1971), elle remarque comment le personnage se joue des stéréotypes raciaux sexuels pour marquer son insoumission face aux tabous imposés par l’homme blanc (Melvin Van Peebles, Sweet Sweetback’s Baadasssss Song, Yeah, 1971, 97 min.).
18 Paniquer est ici employé dans le sens d’être impressionné.
19 Comme le note Florence Bernault, Mami Wata est plus un « fétiche du pouvoir » qu’un mouvement religieux qui pourrait être appréhendé selon les catégories développées au Gabon à propos des mouvements syncrétiques ou des sociétés secrètes (Bernault 2009 : 101).
20 Pour ne citer qu’un exemple, en 2009, une vidéo d’une femme blanche dansant de manière lascive sur la plage circulait sur les appareils photo numériques et les téléphones portables des Librevillois, interprétée comme une apparition de la sirène.
21 Pascale Molinier, à partir des œuvres littéraires de l’écrivain haïtien Dany Laferrière, explique ainsi : « La Blanche s’affranchirait de sa position dominée dans le rapport de genre, tandis que le Nègre s’affranchirait de sa position de dominé dans le rapport social de race » (Molinier 2009 : 235).
22 Roda N’No, « Ebol Dzôm », Akamayong, Nkemeyong, autoproduction, 2013. Voir aussi les analyses que Joseph Tonda suggère à propos de cette ambivalence (Tonda 2012b).
23 Ce vidéo-clip est disponible en ligne sur <http://www.dailymotion.com/video/x2srwa_koba-check-check_music - .UYKK_LVg8Zg>.
24 Kôba Building, « Black Power », 2030, Mayéna Productions, 2012.
25 Interrogé durant sa conférence de presse sur les intentions contenues dans ce morceau énigmatique et sur les éventuelles corrélations avec le mouvement politique afro-américain qui employait comme slogan Black Power, Kôba expliqua qu’il ne se reconnaissait d’aucune influence et qu’il pensait plutôt son Black Power comme un appel à l’auto-entrepreneuriat chez la jeunesse du Gabon. Cette intention s’exprime dans un souhait d’« éveiller les cerveaux » pour développer des systèmes d’ascension sociale et financière.
26 Comme nous le verrons à la fin de cet ouvrage, Kôba s’est écarté des sociétés de production avec lesquelles il travaillait et a fait paraître dernièrement des morceaux bien plus critiques en termes de politique (voir chapitre 6).
27 J’emploie le terme de conjugalité pour qualifier la situation de vie en couple, que ce soit par le mariage ou le concubinat.
28 Georges Balandier notait en effet en 1984 que dans l’ensemble fang, « la femme non mariée dispose d’une liberté sexuelle qui lui permet de “fêter la jeunesse”, bien que celle-ci soit davantage formulée du point de vue de l’homme (“la femme est un récipient dans lequel tout le monde se désaltère”, dit un proverbe parmi d’autres de même signification). La sexualité “libidineuse” semble ne connaître d’autres frontières que celles définissant l’inceste » (Balandier 1984 : 16).
29 Myriam Mouvagha-Sow note que « la virginité jusqu’au mariage n’a jamais été requise chez la plupart des peuples du Gabon, contrairement à ce qu’on a pu observer dans d’autres pays d’Afrique subsaharienne. Les relations sexuelles préconjugales semblent avoir toujours été tolérées, voir recommandées » (Mouvagha-Sow 2004 : 167).
30 Ces remarques contredisent les positions de Jean-Ferdinand Mbah à propos des dynamiques virtuelles de conjugalité chez les jeunes, pour qui « la mémoire culturelle réimprime la polygamie chez les garçons » (Mbah 2005).
31 Le mariage polygame est autorisé dans le Code civil gabonais, et il constitue une des deux options que peuvent sélectionner les époux au moment de contracter leurs vœux à la mairie.
32 Ba’Ponga, « Aux femmes du monde », L’animal, EBEN, 2006.
33 Cette conception trouve son pendant dans le rap nord-américain, où à côté de la production d’une virilité associée au proxénétisme, à la figure du gangster et à un machisme prononcé, plusieurs rappeurs dépeignaient des hommages aux mères et des images fantasmées de la femme maternelle, présentée comme antithèse des « bitch » avec lesquelles ils apparaissaient parallèlement. Illustrée par des morceaux tels que « Dear Mama » de 2Pac, cette catégorisation distinguant différentes personnalités féminines faisait alors écho à un contexte afro-américain où le patriarcat et le modèle familial étaient mis au centre des projets identitaires, notamment dans les mouvements nationalistes noirs (Austin 2006 : 116-118). Dans l’ère du Black Power des années 1960, la tendance était plutôt à une subordination des femmes, présentées comme inférieures à l’homme, tandis que pour l’afrocentrisme développé à partir des années 1980, il s’agissait en principe d’affirmer une égalité des sexes (ibid. : 118).
34 On pense notamment au travail d’Anne Saouter (1995) sur le monde du rugby en France.
35 Dans le cadre du mariage coutumier, la stérilité de l’épouse était une cause de répudiation. Pour Myriam Mouvagha-Sow, la valorisation de la maternité, y compris prémaritale et la relative permissivité sexuelle observée dans différentes ethnies gabonaises découlent de l’« importante infécondité pathologique qui a touché le pays » (Mouvagha-Sow 2004 : 167).
36 Le terme Akebulan (Alkebu Lan) est employé (notamment chez certains afrocentristes afro-américains) pour désigner l’Afrique et il serait issu de langues africaines anciennes.
37 Movaizhaleine feat. Naneth, « À travers monts et vallées », On détient la harpe sacrée tome 1, Zorbam Produxions, 2005.
38 Rodzeng, « Égyptienne », Dr Nzeng II, Zorbam Produxions/Bantu Crew, 2013.
* Une version antérieure de certaines données et analyses présentées dans ce chapitre a été publiée dans l’article « Un rap “incliné sur la force”. La fabrique de la masculinité sur la scène rap librevilloise », Cahiers d’études africaines, vol. 209-210, no 1, Masculin Pluriel, C. Broqua et A. Doquet (coord.), 2013 : 143-172.