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Du folklore à l'ethnologie

 | 
Denis-Michel Boëll
, 
Jacqueline Christophe
, 
Régis Meyran

III. Personnages

André Varagnac et l’archéocivilisation : un théoricien de la culture naturelle

Régis Meyran

Texte intégral

1André Varagnac a joué un rôle important dans le processus de transformation des recherches folkloriques, amorcé dans l’entre-deux-guerres, qui aboutira à l’émergence d’une nouvelle discipline, l’ethnologie de la France. Or l’étude du parcours, comme des idées, de ce savant semble avoir été jusqu’ici négligée dans l’historiographie consacrée à la période. À cause de son engagement pétainiste ou de ses idées scientifiques perçues comme rétrogrades, le personnage serait-il si marginal que s’appesantir sur son cas ne présenterait plus d’intérêt ? Rien n’est moins sûr, comme l’on va s’en rendre compte : car le savant, quelle que soit l’opinion personnelle qu’on peut s’en faire, vient poser des questions essentielles à la pensée anthropologique, telle qu’elle s’est faite, voire telle qu’elle est aujourd’hui.

Parcours politique et institutionnel d’un folkloriste de premier plan

  • 1 Les éléments biographiques sur Varagnac sont extraits des dictionnaires suivants : Dictionnaire bi (...)

2Varagnac, passé de la gauche dans l’entre-deux-guerres au pétainisme militant, fait partie de ces transfuges en politique, comme Marcel Déat, Gaston Bergery ou Jacques Doriot, qui ont été attirés dans le « champ magnétique des fascismes », pour reprendre la formule de Philippe Burrin – il signifiait par là la grande capacité de séduction des discours fascistes sur l’ensemble de l’échiquier politique (Burrin 2003). Fils d’un conseiller d’État et « neveu » de Marcel Sembat (en réalité, son père était le beau-frère de Georgette Agutte-Sembat, femme du député socialiste), formé au droit et à la philosophie, il fut jeune militant à la Section française de l’Internationale ouvrière (SFIO) et un temps journaliste. Collaborateur littéraire au Journal des débats (un journal centriste), entre 1912 et 1914, au Crapouillot de 1918 à 1920 (un journal pamphlétaire de gauche né dans les tranchées de la guerre de 1914-1918), il devint par la suite secrétaire de rédaction de L’Europe nouvelle entre 1921 et 1922 (ce journal, dirigé par Louise Weiss à partir de 1920, défendait l’idéal de la Société des Nations), puis de Clarté entre 1923 et 1925 (ce journal pacifiste à ses débuts s’orienta vers le communisme à partir de 1923)1. À cette époque, il commence à s’intéresser au folklore, suit les cours d’Henri Hubert puis de Marcel Mauss à la V section de l’École pratique des hautes études (Varagnac 1948 : 12), et commence ses propres recherches. Quelques années plus tard, il est devenu un folkloriste reconnu et participe à la création de la Société de folklore français et de folklore colonial (1929), puis il est nommé par Georges Henri Rivière conservateur adjoint du musée national des Arts et Traditions populaires (MNATP) au moment de sa création en 1937. Varagnac joue, à partir de ce moment, un rôle important dans cette phase de rénovation du folklore : il pilote la Commission des recherches collectives (ou CRC, Varagnac 1935), élabore le questionnaire, en travaillant avec le premier « Comité-laboratoire », le Comité champenois de Châlons-sur-Marne (Rivière 1939), récupère les réponses émanant des collaborateurs locaux.

  • 2 Voir l’enthousiasme affiché, dans les pages de la revue Lo Gai Saber (n° 198, janvier-février 1942 (...)

3Avec l’Occupation allemande et l’avènement du régime de Vichy, le folkloriste va se montrer sous un nouveau jour, celui d’un fervent partisan du maréchal Pétain. Dès lors, à la fois savant et politique, Varagnac se fixe à Toulouse où il est nommé, à partir d’août 1941, chef du Bureau du régionalisme, dépendant directement du préfet, Léopold Chéneaux de Leyritz. Il y développe sa vision du folklore en même temps qu’il se lance dans la Révolution nationale. Son activité est intense : il organise des congrès savants (notamment les Journées de linguistique et de phonétique occitanes à la faculté de Toulouse, du 30 novembre au 6 décembre 1941, sous la présidence du professeur d’université Émile Ripert ; le Congrès interrégional d’enseignement de la langue d’oc de Toulouse, sous la présidence du régionaliste Jean Charles-Brun) et des expositions, il ouvre des musées « du terroir » et supervise le bon développement des groupes folkloriques ainsi que de diverses sociétés savantes, comme l’Association de la renaissance de la province de Toulouse, créée par Vichy (Faure 1989 : 82), et l’Académie des jeux floraux, vieille association qui chante désormais le renouveau national2.

  • 3 Cette revue est la vitrine des Compagnons de France ; elle publie des articles vantant les réalisa (...)

4Outre de nombreux textes vantant les vertus du nouveau régime, qu’il publie en particulier dans la Revue de folklore français et de folklore colonial (Varagnac 1940, 1941c, 1943a), il détaille l’intérêt d’un folklore « à la Pétain » dans deux expositions, qu’il a conçues et dirigées. La première, intitulée « exposition du terroir montalbanais et de la Révolution nationale », tenue à Montauban entre le 21 juin et le 31 juillet 1941, est réalisée à partir d’objets des collections du MNATP (que Varagnac avait en partie rapatriées en zone sud), mais aussi d’objets traditionnels récoltés par les Compagnons de France – un mouvement de jeunesse créé par Pétain –, enfin par des ouvrages en occitan prêtés par le félibre Jean-Paul Régis. Des panneaux documentaires sur la « France nouvelle » viennent compléter cette exposition, comme le folkloriste l’explique dans sa chronique régionaliste de la Revue de folklore français et de folklore colonial (Varagnac 1941a). La deuxième exposition, celle « du terroir gascon et de la Révolution nationale », tenue à Auch entre septembre et octobre 1941, est fondée sur le même modèle (Varagnac 1941b). Le ton adopté par le folkloriste est, dans ces textes, typique des idéologues qui ont fait la Révolution nationale : le bonheur des Français réside dans la confiance en Pétain et dans le retour aux traditions paysannes. Ainsi, dans son résumé du contenu de la revue Compagnons sortie en avril 19413, Varagnac écrit-il, d’un ton lyrique :

« Il suffira qu’à l’appel du Maréchal, la France se tourne vers la continuité de sa propre existence, pour qu’elle y retrouve non seulement la gaieté de la jeunesse chantant le renouveau et l’amour courtois, mais aussi le goût d’une liberté fondée sur l’honnêteté et la justice dans le travail [...] » (Varagnac 1941c).

5À la Libération et malgré son passé toulousain, le savant, un temps suspendu à la suite d’une enquête de la Commission d’épuration des beaux-arts, est rapidement « blanchi » (Fabre 1997). Après-guerre, il poursuit une brillante carrière : il est nommé conservateur du musée des Antiquités nationales de Saint-Germain-en-Laye (1946-1965). Peu après, il est propulsé maître de conférence à l’École pratique des hautes études, à la VIe section, au moment de la création de celle-ci en 1947. À partir de cette même année, il fonde et dirige l’Institut international d’archéocivilisation et édite, à partir de 1960, la revue Antiquités nationales et internationales, laquelle est renommée, à partir de 1966, Archéocivilisation. Voilà les principales étapes du parcours d’un personnage de tout premier plan. Il convient maintenant d’examiner sa conception du folklore à partir des deux concepts centraux chez lui, la survivance et le genre de vie, qui débouchent sur la notion d’« archéocivilisation ». Mais auparavant, il nous faut remettre ses idées dans leur contexte : quels étaient les concepts centraux utilisés par les folkloristes de l’entre-deux-guerres ?

Survivance et genre de vie dans l’entre-deux-guerres

6La survivance est un concept que l’on trouve chez les folkloristes depuis les débuts officiels de la discipline, dans les années 1880. Mais celui-ci est encore central dans l’entre-deux-guerres. Ainsi Paul Rivet définit-il, en séance d’ouverture au Congrès international du folklore (1937), cette science avant tout comme l’étude de « survivances », caractéristiques d’une culture restée figée à un degré plus ancien de civilisation :

« Le folklore est l’étude de ce qui survit, dans une société évoluée, de coutumes, d’habitudes de vie, de traditions, de croyances appartenant à un stade antérieur de civilisation. Une telle étude est urgente et l’on peut même se demander si elle n’a pas été entreprise trop tardivement dans bien des pays » (Rivet, cité in Velay-Vallantin 1999).

7Toutefois, dans la littérature de l’entre-deux-guerres, personne ne définit véritablement le terme ; il en va de même pour un autre concept, tout aussi important, celui de « genre de vie ». Ainsi, le plan d’organisation du MNATP, établi dans un rapport de janvier 1937 par Agnès Humbert sur les conseils de Rivière, prévoyait-il qu’une salle d’introduction devait situer le folklore dans son cadre « racial », linguistique et historique ; puis les salles devaient être divisées en treize sections consacrées aux différents « genres de vie ». Plus exactement, les sections définissant chacune un genre de vie renvoyaient le spectateur, selon les cas, à l’influence de la géographie sur la culture (forêts, champs, montagne, cours d’eau) mais aussi à un ensemble de faits culturels variés (communications, village, ville, commerce, costume, âges de la vie, calendrier) (ibid. : 497). En outre, Catherine Velay-Vallantin note que ce sont les cartes qui régissent l’organisation du musée, cartes associant éléments « raciaux » et géographiques. Le cadre conceptuel se dessine donc : le folklore est saisi via les notions de survivance et de genre de vie, deux notions étroitement liées à la race des habitants comme au « pays » français.

8À noter toutefois que le genre de vie est une notion au départ géographique – inventée par Paul Vidal de La Blache –, à prendre dans un sens différent. Dans La terre et l’évolution humaine (Febvre 1970 [1922]) – un livre tout entier consacré à la question des rapports entre le milieu naturel et la culture humaine –, Lucien Febvre élabore une théorie des genres de vie – tout en se départissant de l’anthropogéographie de Friedrich Ratzel et en se plaçant sous le patronage de Paul Vidal de La Blache. L’idée générale avancée est qu’il serait faux de postuler un déterminisme absolu de la géographie sur les sociétés humaines. Idée qu’il résume ainsi : « Des nécessités, nulle part. Des possibilités, partout » (ibid. : 257). Selon lui, la relative indépendance de la culture par rapport au milieu naturel peut être appréhendée via la notion de genre de vie :

« En réalité, ce n’est pas la nature qui agit sur les besoins de l’homme, c’est l’homme qui, en choisissant, parmi plusieurs moyens de satisfaire ses besoins, deux ou trois d’entre eux et en se tenant obstinément à celui qu’il a choisi, agit à la longue sur la nature, y creuse pour ainsi dire un sillon, toujours le même, toujours dans le même sens, pas très large peut-être, mais qui va s’approfondissant, s’élargissant sans cesse. En d’autres termes, ce qu’il faut mettre en pleine lumière, c’est le genre de vie des sociétés humaines » (ibid. : 261).

9Febvre s’inscrit pleinement dans la perspective vidalienne, qui consiste à privilégier la force de l’habitude pour expliquer les faits humains, plutôt qu’une détermination absolue de ceux-ci par le sol ou le climat : « Ou la notion de genre de vie n’a pas de sens, ou elle comporte en premier lieu la considération des “habitudes” des hommes » (ibid. : 267). Par ailleurs, l’auteur insiste très clairement sur le danger qu’il y a à placer ces différents genres de vie sur une ligne évolutive : « D’abord, le préjugé de ce qu’on peut nommer l’“évolution linéaire” de l’humanité a été reconnu pour ce qu’il est : un préjugé, et même doublement un préjugé » (ibid. : 263). Enfin, nulle part n’apparaît le terme de « race » dans les propos de l’auteur ; et, en outre, il critique toute « psychologie ethnique » selon laquelle le genre de vie influerait directement sur les mœurs d’un peuple (ibid. : 300).

10Il semble donc que le genre de vie des géographes ait été adapté relativement librement par les folkloristes, puisque aussi bien chez ces derniers – on peut l’entrevoir dans le plan du MNATP, mais cela est beaucoup plus net chez Varagnac –, le genre de vie ne semble pas si indépendant du milieu naturel, pas plus que de la nature humaine (la race des habitants).

Survivance, genres de vie et archéocivilisation chez Varagnac

  • 4 Les numéros thématiques parus comportent plusieurs articles faisant allusion à la Révolution natio (...)

11Toutefois, Varagnac fut le seul folkloriste à définir le genre de vie et à lui donner une importance aussi prépondérante ; par ailleurs, il proposa d’englober les notions de « survivance » et de « genre de vie » dans une théorie plus générale de « l’archéocivilisation ». L’un de ses articles met en évidence son point de vue, publié dans un numéro spécial de la revue littéraire Pyrénées, cahiers de la pensée française4, consacré au folklore français, paru en 1943. Ce numéro, auquel collaborent également René Nelli et Roger Dévigne, est placé dans l’optique de la Révolution nationale. L’article de Varagnac s’intitule : « Le folklore et la civilisation moderne » (Varagnac 1943b). Tout d’abord, Varagnac y propose une définition :

« [le folklore est constitué des] vestiges de tradition qui semblent ne se maintenir que par une façon de vitesse acquise [...]. Survivances des plus antiques usages entremêlées au petit bonheur avec des survivances des modes d’hier ou d’avant-hier, tel est ce folklore qu’il nous suffira de caractériser par ce qu’il n’est pas, puisque aussi bien nous avons perdu le sentiment de la valeur positive des traditions » (ibid. : 583).

12Ainsi, on retrouve l’idée que le folklore est constitué essentiellement de survivances, terme auréolé chez Varagnac d’une vertu positive, ce qui l’oppose à son contemporain Arnold Van Gennep, qui qualifiait dans l’entre-deux-guerres cette notion d’« évolutionniste » quand elle est appliquée de façon systématique et notamment au domaine intellectuel (Van Gennep 1999 [1943] : 93).

13Dans un deuxième temps, le folkloriste définit la notion de « genre de vie », outil géographique supposé rendre compte de la « mentalité » des habitants de tel ou tel pays français. Le savant reconnaît emprunter le terme au géographe Paul Vidal de La Blache (Varagnac 1943b). Il en donne une définition :

« J’espère ne pas trop déformer l’enseignement des géographes en rappelant qu’un genre de vie est un ensemble de comportements permettant à un groupe déterminé d’assurer sa subsistance et ses autres besoins, et qui caractérise ce groupe au point que celui-ci peut lui rester fidèle s’il émigré et s’établit dans un autre milieu naturel. Ne pourrait-on dire que, jusqu’aux applications industrielles et agricoles de la science, les genres de vie ont consisté essentiellement en un empirisme collectif ? » (ibid.).

14Varagnac reste ici très fidèle à la notion géographique de genre de vie telle que la définissent Vidal de La Blache ou Lucien Febvre. Mais les conséquences qu’il en tire sont fort différentes. En effet, selon le folkloriste, les « genres de vie », s’ils sont intéressants à étudier, ne sont pas à l’origine des traditions : « Si donc les traditions sont favorisées par l’empirisme collectif des anciens genres de vie, nous ne saurions affirmer qu’elles en sont le produit direct » (ibid. : 588-589). Le savant pense plutôt que les traditions se retrouvent dans de nombreux lieux et qu’elles transcendent la différence de genres de vie. Ainsi, prenant l’exemple des pratiques de sorcellerie, il écrit :

« Ces usages collectifs [il s’agit des pratiques de sorcellerie] correspondent à une structure des sociétés archaïques qui se retrouve dans les continents les plus divers malgré la disparité des genres de vie : la segmentation sociale par classes d’âge » (ibid. : 591).

15Nous arrivons alors à l’idée centrale qui sous-tend la pensée de l’auteur : par-delà la diversité des cultures « archaïques », il existe une « structure » commune qui les rassemble et qui existe depuis des millénaires. Il note d’ailleurs :

« Quand les enquêtes de technologie artisanale et rurale entreprises par le musée national des Arts et Traditions populaires sous la direction de M. Georges Henri Rivière auront rassemblé une documentation vraiment massive, on s’apercevra mieux encore à quel point l’outillage de nos villages avait peu varié en ces deux derniers millénaires qui s’achèvent pourtant sur l’éclosion de la grande industrie » (ibid. : 590).

  • 5 La « longue durée » est aussi l’un des concepts clé de l’école des Annales. Mais chez Marc Bloch o (...)
  • 6 Dès 1929, il postulait que l’homme possède des « instincts rémanents » soumis aux variations cycli (...)

16Ainsi, depuis deux mille ans, une civilisation commune – l’« archéocivilisation » – existait dans toute l’Europe, malgré des différences locales et était pour ainsi dire restée la même sur la « longue durée » (c’est le terme utilisé par Varagnac5). L’influence de cette civilisation rurale, combinée à celle des habitudes locales et à celle du milieu naturel, crée dans chaque région un « genre de vie ». Ce qui est remarquable, c’est que Varagnac – qui n’utilisa pour ainsi dire jamais le mot de « race » – construit une théorie des cultures locales selon laquelle celles-ci sont étroitement dépendantes du milieu naturel et, par ailleurs, de l’esprit des habitants, perçu comme une « mentalité » dont les traits typiques se transmettraient de manière héréditaire6. De ce point de vue, la survivance et le genre de vie peuvent être vus comme des avatars culturels de la notion de race.

17Ces points sont déjà caractéristiques de la pensée du savant, mais par la suite il s’éloigne bien plus de la pensée habituelle des folkloristes. En effet, l’auteur porte un jugement moral sur cette civilisation archaïque, qu’il pense être largement supérieure à la dégradante ère du machinisme. Le folkloriste précise pourquoi il trouve l’archéocivilisation – qu’il nomme aussi avec quelque condescendance la « civilisation des braves gens » (ibid. : 600) – tellement supérieure : c’est qu’en effet nul « moteur mécanique » n’existait et tout le travail se faisait par le « moteur musculaire ». Or, la force musculaire des hommes était accrue « par des moyens non mécaniques ». Quels étaient ces moyens alors ? C’est simple : le progrès de la production « dépendait alors surtout du travailleur, dont la force pouvait être accrue par le rythme, la musique, la magie, et plus encore par la foi ainsi que l’atteste le moindre clocher médiéval » (ibid. : 592). La conclusion du passage vient alors tout naturellement : « Telle était sans doute la fonction majeure des traditions : c’étaient des techniques de l’exaltation ou de la protection des forces humaines » (ibid. : 592-593).

  • 7 Voir Varagnac (1972).

18Donc Varagnac pense que les pratiques magiques traditionnelles ou la religion permettaient de conserver les forces de vie des hommes et même qu’elles les décuplaient. Or, il n’apporte pas la moindre preuve pour étayer ce qui ressemble plus à un acte de foi qu’à un raisonnement hypothéticodéductif. On ne niera pas l’importance de la musique ou de la foi dans toute société humaine, on peut même avancer que des pratiques de ce type peuvent provoquer des catharsis qui permettent de supporter la difficulté du travail ou de l’existence. Mais il n’a pas été prouvé pour autant qu’elles permettent aussi de développer la force musculaire des humains. Il faudrait avoir recours à une théorie des pouvoirs « paranormaux » (ce que fera Varagnac dans les années 19607), qui relèverait plus de l’ésotérisme que de la pratique scientifique.

19De ce point de vue, le savant fait figure de cas extrême, puisqu’on ne retrouve de telles idées que chez un seul autre folkloriste, Roger Dévigne (1943). Remarquons en outre qu’on retrouve ici l’influence de la tradition ésotérique, et notamment celle des écrits de René Guénon, qui expliquait la « crise du monde moderne » (c’est le titre d’un de ses ouvrages publié en 1946) par le fait que les Occidentaux avaient perdu « le sens de leur propre tradition » (Guénon 1970 [1929]). Pour lui, c’est l’individualisme et l’esprit rationnel qui ont coupé l’homme des sciences « sacrées » ou « traditionnelles », qui le mettaient en rapport avec les grandes lois du cosmos (Guénon 1973 [1946] : 53 sq.). Le rapprochement avec les idées de Varagnac s’impose, bien qu’on ne trouve nulle part chez le folkloriste de référence directe à Guénon.

  • 8 Wiktor Stoczkowski a repéré la persistance de ce mythe – et ses transformations – dans le discours (...)

20Finalement, survivances et genres de vie permettent de mettre à jour l’archéocivilisation. Que repère-t-on dans une telle théorie ? Une nostalgie pour les « civilisations » anciennes où régnait l’harmonie puisque l’homme était proche de la nature, ce qui est un avatar du mythe antique de l’âge d’or8, commun à de nombreux folkloristes ; la haine de la société moderne dans laquelle le machinisme fait régresser les instincts, la peur que l’homme oublie les vertus du travail et le culte des traditions ancestrales et enfin, une structure commune à toutes les sociétés traditionnelles, qui transcende les différences locales : la culture y est donc décrite comme un attribut naturel de l’homme.

André Varagnac ou un parcours à revisiter

21Ainsi Varagnac fut-il un savant de premier plan, alors qu’il développa une pensée atypique. Faut-il voir un rapport nécessaire entre son pétainisme et ses théories folkloriques ? Il semble plutôt qu’on puisse recouper ces deux thématiques, mais sans pouvoir les faire parfaitement coïncider. En effet, on ne peut pas ne pas admettre l’existence de motifs discursifs communs entre le folklore de Varagnac et certains des thèmes préférés de la Révolution nationale – et notamment le retour à la tradition paysanne, supposée pure et supérieure à la modernité industrielle. Mais il s’agit seulement d’un recoupement, dans la mesure où les idées de Varagnac ne sont qu’une forme de pensée particulière qui combine des éléments qu’on trouvait communément dans le folklore des années 1937-1945, et ce quelles que soient les options politiques des folkloristes. En outre, le discours nostalgique sur les paysans français, dont la culture et la race sont des produits de la Nature, dues aux particularités de l’environnement géographique, fait partie d’une culture des élites républicaines – et nombres d’hommes politiques, écrivains, hauts fonctionnaires, notables de province ou régionalistes défendaient cette même vision du monde.

  • 9 Faute de place, on n’abordera pas ici l’aspect écologique de la pensée du folkloriste.

22Mais Varagnac, pourtant l’un des principaux architectes de la modernisation institutionnelle du folklore, et pourvoyeur de concepts phares de l’entre-deux-guerres, a été mis « hors-champ » au moment du passage à l’ethnologie de la France. En partie pour ses options politiques passées, en partie pour ses choix conceptuels, qui allaient être abandonnés, mais aussi pour sa rupture avec Georges Henri Rivière (Fabre 1997). Le savant a toutefois joué un rôle de passeur : il a amené des fondements théoriques au folklore – il fut l’un des rares avec Van Gennep et Emile Nourry – en puisant dans les registres conceptuels de la géographie humaine, de l’anthropologie raciale voire de l’écologie9. On a noté qu’il instille également des idées inspirées de la pensée dite « ésotérique », pensée dont on a négligé l’impact dans le développement des sciences humaines (Stoczkowski 1999 : 341-376). Varagnac a donc incarné tout un pan de la pensée en sciences humaines, que l’historiographie a tout simplement évacué : en ce sens, l’œuvre de Varagnac n’aurait pas une importance « secondaire », comme l’a écrit il y a quelques années Isac Chiva (1987). Car c’est ce pan qui précisément explique les accointances entre les folkloristes et le gouvernement de Vichy. En outre, ce cas d’école s’avère utile pour comprendre les transformations de la science sociale en action : on y perçoit les logiques d’emprunt de concepts et leur diffusion, la porosité ou au contraire l’herméticité entre disciplines, ou encore le rôle de passeur que peut jouer un auteur. Enfin, Varagnac aura probablement eu un effet sur l’ethnologie à venir : avec lui, la notion de culture se naturalise, et la coupure nature/culture se trouve mise à mal, ce qui en fait un précurseur de l’ethnologie contemporaine – de l’écomusée de Georges Henri Rivière, d’Hugues de Varine au Lévi-Strauss de Race et culture. À bien y regarder, sa pensée a peut-être contribué à façonner notre manière de voir et de faire de l’ethnologie.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Chiva Isac, 1987. « Entre livre et musée. Émergence d’une ethnologie de la France », in Ethnologies en miroir. La France et les pays de langue allemande, Isac Chiva et Utz Jeggle (éd.). Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme : 9-33.

Dévigne Roger, 1943. « Quand le “chant de travail” rythme le geste humain », Pyrénées. Cahiers de la pensée française 11, mars-avril : 537-548.

Fabre Daniel, 1997. « L’ethnologie française à la croisée des engagements (1940-1945) », in Résistants et résistance, Jean-Yves Boursier (dir.). Paris, L’Harmattan : 319-400.

Faure Christian, 1989. Le projet culturel de Vichy. Folklore et Révolution nationale, 1940-1944. Paris, Éditions du CNRS et Lyon, Presses universitaires de Lyon.

Febvre Lucien (avec le concours de Lionel Bataillon), 1970 [1922]. La terre et l’évolution humaine. Introduction géographique à l’histoire. Paris, Albin Michel.

Guénon René, 1970 [1929]. Formes traditionnelles et cycles cosmiques. Paris, Gallimard : 35-45.

— 1973 [1946], La crise du monde moderne. Paris, Gallimard.

Rivière Georges Henri, 1939. « Recherches nationales, recherches régionales », Folklore 3, 2e année, mars : 59-63.

Stoczkowski Wiktor, 1990. « La préhistoire dans les manuels scolaires ou notre mythe des origines », L’Homme 116, XXX (4) : 111-135.

— 1999. Des hommes, des dieux et des extraterrestres. Ethnologie d’une croyance moderne. Paris, Flammarion.

Van Gennep Arnold, 1999. « Introduction », in Le folklore français. Tome I : Robert Laffont [édition originale : Manuel du folklore français contemporain. Picard, 1937-1958] : 7-105.

Varagnac André, 1929. Instinct et technique. Remarques sur les conditions externes du comportement humain. Paris, Librairie moderne de droit et de jurisprudence.

— 1935. « Une coopérative de travail scientifique : la Commission des recherches collectives du Comité de l’Encyclopédie française », Annales d’histoire économique et sociale 7, 33 : 302-306.

— 1940. « Compte rendu de Jean Gazave, La terre ne ment pas », Revue de folklore français et de folklore colonial 4 : 174-175.

— 1941a. « Chronique régionaliste. L’exposition du terroir montalbanais et de la Révolution nationale », Revue de folklore français et de folklore colonial 2 : 111.

— 1941b. « Chronique régionaliste. L’exposition du terroir gascon et de la Révolution nationale », Revue de folklore français et de folklore colonial 3 : 172.

— 1941c. « Compte rendu de la revue Compagnons », Revue de folklore français et de folklore colonial, 2 : 121-122.

— 1943a. « Compte rendu de la réédition des Discours de Mistral », Revue de folklore français et de folklore colonial, 1 : 63.

— 1943b. « Le folklore et la civilisation moderne », Pyrénées. Cahiers de la pensée française 11, mars-avril : 580-600.

— 1948. Civilisation traditionnelle et genre de vie. Paris, Albin Michel.

— 1972. « L’archéocivilisation et les études d’énergologie culturelle », Archéocivilisation. Études d’énergologie humaine 11-13 : 1-7.

Velay-Vallantin Catherine, 1999. « Le Congrès international de folklore de 1937 », Annales d’histoire économique et sociale 2 : 481-506.

Notes

1 Les éléments biographiques sur Varagnac sont extraits des dictionnaires suivants : Dictionnaire biographique contemporain, 2e éd., 1954-1955 (10) ; le Livre d’or des valeurs humaines (1970 : 79) ; Who’s Who (1955-1956) ; Maitron, vol. XLIV, biographies nouvelles.

2 Voir l’enthousiasme affiché, dans les pages de la revue Lo Gai Saber (n° 198, janvier-février 1942), pour les travaux de linguistique occitane à l’Académie des jeux floraux, encensant au passage le maître d’œuvre, André Varagnac.

3 Cette revue est la vitrine des Compagnons de France ; elle publie des articles vantant les réalisations des chantiers de jeunesse, les vertus du folklore et de l’artisanat pour l’éducation des jeunes âmes, tout en défendant les valeurs de la Révolution nationale.

4 Les numéros thématiques parus comportent plusieurs articles faisant allusion à la Révolution nationale. La majeure partie des textes publiés traitent cependant de la culture littéraire méridionale et évitent tout sujet politique : on y trouve plutôt des contributions portant sur « l’actualité des troubadours » (n° 2, septembre-octobre 1941), sur Charles Péguy (n° 8, septembre-octobre 1942) ou sur « l’harmonie de l’univers païen » (n° 9, novembre-décembre 1942).

5 La « longue durée » est aussi l’un des concepts clé de l’école des Annales. Mais chez Marc Bloch ou Fernand Braudel, le terme n’a pas le même sens que chez Varagnac.

6 Dès 1929, il postulait que l’homme possède des « instincts rémanents » soumis aux variations cycliques du milieu (Varagnac 1929 : 6-8).

7 Voir Varagnac (1972).

8 Wiktor Stoczkowski a repéré la persistance de ce mythe – et ses transformations – dans le discours sur les origines de l’homme qu’on trouve dans les manuels d’histoire (Stoczkowski 1990).

9 Faute de place, on n’abordera pas ici l’aspect écologique de la pensée du folkloriste.

Auteur

École des hautes études en sciences sociales
Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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