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Du folklore à l'ethnologie

 | 
Denis-Michel Boëll
, 
Jacqueline Christophe
, 
Régis Meyran

I. Objets et méthodes

Les sciences divisées, l’humanité partagée

Herman Lebovics

Texte intégral

1Pendant la période de l’entre-deux-guerres, le musée d’Ethnographie du Trocadéro (MET) possédait l’une des plus importantes collections d’objets en provenance de sociétés non urbaines. Une de ses salles d’exposition était spécialement dédiée à la culture matérielle des provinces françaises. En 1937, ces objets français furent séparés du reste des collections pour se voir offrir leur propre musée, le musée national des Arts et Traditions populaires (MNATP). Cette division entre l’étude ethnographique des sociétés non européennes, non urbaines et dites « primitives » et l’ethnographie des diverses régions de la France métropolitaine se fit également jour dans les travaux théoriques. Ma communication présentera comment et pourquoi ces divisions théoriques et muséologiques sont apparues. En conclusion, j’évoquerai quelques tentatives de dépassement de cette frontière dont la dimension scientifique reste à prouver.

2Mon exposé comportera trois parties. Je commencerai par soulever quelques considérations théoriques. J’évoquerai ensuite ce tournant décisif dans l’évolution de la discipline que me semble représenter la période du milieu des années 1930. Enfin, je terminerai par une évaluation des approches employées, depuis la fin de la guerre et la décolonisation, pour tenter de combler cette fissure des sciences de l’homme.

3Trois facteurs contribuent à rendre difficile notre tâche. D’une part, pendant toute la période que nous examinons dans ce colloque, le langage des sciences sociales était en pleine fluctuation. Les chercheurs avaient tendance à employer de manière sinon interchangeable, du moins très imprécise, les termes « sociologie », « anthropologie », « ethnographie », « ethnologie » et « folklore ». D’autre part, même lorsque les contours précis d’une discipline étaient esquisses par certains auteurs, le capital contrôlé par ceux-ci s’avérait insuffisant pour en imposer l’usage standardisé à l’intérieur de toutes les sciences humaines. Pendant les années 1930, les disciplines de l’homme se professionnalisaient en même temps qu’elles devenaient des sciences à part entière ; leur définition se prêtait donc à d’intenses batailles. Pour Marcel Mauss, par exemple, la sociologie, discipline qui maîtrisait le mieux le champ du « tout social », devait se référer, de la manière la plus large, à « une science des sociétés » (Fournier 1994). L’ethnologie n’était pour lui qu’une composante parmi d’autres de la science maîtresse. À son retour de New-York, Claude Lévi-Strauss couronna d’abord l’anthropologie sociale, de facture britannique, et ensuite l’ethnologie, reine des disciplines. Il laissa toutefois à d’autres l’étude de l’ethnologie de la France, son œuvre propre étant plutôt ciblée sur les sociétés d’outre-mer.

4Au-delà de ces questions sur l’histoire « intérieure » des sciences sociales, l’étude de leurs histoires dites « extérieures » est infiniment plus complexe. Elles furent profondément marquées par les événements clés de la période qui se situe entre les années 1930 et les années 1960 : le colonialisme, le Front populaire, la pensée raciale, Vichy, l’épuration de 1944, et enfin le repositionnement des sciences de l’homme au lendemain de la Libération. Cependant, malgré l’incertitude et la contestation sur la définition des champs, le projet des Lumières consistant à bâtir une science universelle de l’homme demeura vivant en France. La pérennité de cet universalisme est en partie attribuable à l’idéal républicain hérité de la Révolution. Mais il y a une autre raison. Je n’ai pas besoin de citer les noms de tous les grands chercheurs en sciences sociales qui, depuis Durkheim, ont été formés à la philosophie. Forts de leurs expériences dans cette prestigieuse discipline, les chefs de file des sciences sociales n’ont nullement abandonné, pendant la période qui nous occupe, l’idée de totaliser les sciences de l’humanité, que cette humanité se situe en Afrique, au Nouveau Monde, ou au cœur de la campagne française. Les fondateurs durkheimiens de l’Institut d’ethnologie en 1925, étaient fidèles à cette vision totalisante des sciences de l’homme, du moins jusqu’à ce que les crises politiques de l’entre-deux-guerres ne deviennent insolubles.

5Après l’idylle du petit Tonkinois et du brave tirailleur sénégalais des années 1920, les responsables politiques français tournèrent le dos aux nouvelles idées assimilationnistes, leur préférant de plus en plus le nationalisme culturel des colonies et, à l’aube des années 1930, celui de la France. Les soulèvements indochinois avaient convaincu beaucoup de fonctionnaires coloniaux que le mécontentement de leurs sujets avait comme principale origine le déracinement. Les gouvernements des années 1930 commencèrent alors à consulter, de manière systématique, les « chefs » de « tribus » réelles ou imaginées, valorisant ainsi les cultures locales. La droite imposa les chefs coutumiers, et le Front populaire tenta le plus possible de promouvoir des chefs ou des dirigeants reconnus par les populations locales. Mais le projet essentiel consistant à promouvoir la différence culturelle demeura le même.

  • 1 Depuis sa création jusqu’en 1936, la part la plus importante du financement de l’Institut fut prél (...)
  • 2 Lettre de Sapir à Mauss, datée du 17 juin 1935, citée dans Fournier (1994 : 632). La lettre de Sap (...)

6Survint alors une conjoncture difficile. En 1935, la Fondation Rockefeller, qui avait largement subventionné les sciences sociales durkheimiennes, surtout les centres de recherche comme l’Institut d’ethnologie, annonça un changement de sa politique. À l’avenir, elle ne financerait que la recherche spécifiquement métropolitaine, appuyant des projets déterminés plutôt que de subventionner, comme par le passé, les centres de recherche en général1. Parlant au nom de la Fondation, le linguiste Edward Sapir écrivit à Marcel Mauss que son organisme ne serait plus intéressé par le fait de financer l’étude des « coutumes et langages des primitifs, et des gens sans doute assez inutiles ». « Pour dire les choses plus officiellement », poursuivit-il, « la Fondation Rockefeller a [...] déclaré son refus de faire quoi que ce soit pour soutenir l’anthropologie. » « Il était plus important de rendre les gens heureux », dit-il pour justifier la volte-face de la Fondation2.

7Pourrait-on donner comme « preuves » du besoin urgent de « rendre les gens heureux » les effets socialement perturbateurs de la dépression économique, le scandale à répétition de l’affaire Stavisky, puis les émeutes parisiennes et fusillades commises par les forces de l’ordre les 6 et 7 février 1934, l’étonnante alliance franco-soviétique de mai 1935, et la crise permanente de l’État qui s’ensuivit ? Le ministère des Colonies, autre bailleur de fonds de l’Institut d’ethnologie, renouvela son soutien mais non sans infléchir aussi sa position. Les fonds seraient désormais prélevés sur le budget de son bureau métropolitain, et non plus sur celui des colonies.

8Une conséquence peu théorisée de l’Exposition coloniale de 1931 avait été l’établissement d’un musée permanent des colonies : c’était la première fois dans l’histoire française qu’un musée était exclusivement dédié à l’Empire. Le MET réservait certes des salles aux sociétés non européennes, mais depuis 1886 il en consacrait aussi aux régions de France. Lors du triomphe du Front populaire, Paul Rivet, qui dirigeait le musée depuis 1928, se décida à y imposer sa vision scientifique et politique de la représentation des peuples du monde. Michel Leiris nous rapporta que le musée remodelé, avec ses vitrines de spécimens et ses annotations simples, ressemblait davantage à un lieu pour l’étude scientifique de l’homme qu’à une salle de trophées impériaux. Dans l’esprit du Front populaire, Rivet insista pour que le musée réaménagé soit baptisé musée de l’Homme.

9Mais une conséquence imprévue de l’union de tous les Français derrière l’antifascisme était la culture d’une espèce de narcissisme national-populiste. Il faut se souvenir qu’en 1937, le Parti communiste français (PCF), réuni en congrès à Arles, rendit hommage à l’œuvre du félibrige ! Comme l’écrit Michèle Cointet, « l’art pour le peuple (gauche et droite étaient d’accord) puiserait une fois de plus ses sources dans le folklore » (Cointet 1988 : 107). Il est vrai que la droite et la gauche se disputaient le droit de parler au nom du pays réel. Les répercussions de ce combat auront un effet positif sur l’étude et la célébration du folklore, y compris sur celui, auparavant négligé, des travailleurs.

10Cet apogée des sciences de la culture populaire n’allait pourtant pas sans poser des problèmes. En séparant la salle française du reste du musée, Paul Rivet voulait contribuer à ce nouvel éloge du « populaire » en France. Mais, en même temps, la création du MNATP remit en question, sur les plans institutionnel et théorique, l’universalisme de l’étude de l’homme. Paul Rivet souhaitait à la fois se prononcer pour la « défense de la Culture » contre la nouvelle barbarie allemande, et faire coïncider l’ouverture du nouveau musée de la Culture populaire avec l’Exposition internationale de 1937. Cela impliquait qu’au musée de l’Homme, seuls des exemples de l’autre forme de « barbarie », celle des peuples primitifs situés en dehors de l’Europe, seraient montrés. Rivet plaça à la tête du MNATP un homme de grand talent, mais qui n’était en aucune façon un spécialiste des musées. Disons que c’était un génie que Rivet pouvait contrôler, bien que le départ de ce dernier pour l’Amérique latine, la Gestapo à ses trousses, ait laissé à Georges Henri Rivière une liberté d’action inespérée.

11Malgré les manifestations splendides d’architecture régionale réalisées pour l’Exposition de 1937, le MNATP demeura fermé au public jusqu’au lendemain de la Libération. Dans les faits, cela signifia que la représentation des cultures populaires et régionales fut un projet officiel des révolutionnaires conservateurs réunis autour du maréchal Pétain. Citons l’excellent ouvrage de Christian Faure paru en 1989, Le projet culturel de Vichy, sur cette triste période du folklore d’État (Faure 1989).

12Bien que l’État français et l’autre France aient travaillé ensemble pour empêcher que l’Empire colonial ne tombe entre les mains des Allemands, pendant les années de guerre, peu de travaux ethnologiques sur la France d’outre-mer pouvaient être entrepris. Un jeune Canadien, Eric Jennings, a récemment très bien écrit sur Vichy sous les tropiques (Jennings 2004). Pourtant, cette période de l’histoire des sciences et des sciences sociales, en France comme dans les colonies, mérite d’être étudiée de plus près.

13La recherche ethnographique était possible en métropole pendant l’Occupation. Rivière utilisa certains des « Chantiers intellectuels ». Ces Chantiers étaient en fait, pour la muséologie, ce que Les Enfants du Paradis étaient pour les ouvriers du tournage : un grand projet conçu pour éviter le Service du travail obligatoire, le travail forcé en Allemagne. Mais comme pour le film français de qualité réalisé sous l’Occupation allemande, auquel le film de Bertrand Tavernier, Laisser-Passer, a récemment rendu hommage, de nombreuses ambiguïtés de comportement demeurent en suspens. Si les chercheurs impliqués dans les projets du MNATP étaient pour la plupart, tout comme les cinéastes, d’honnêtes gens, ils devaient néanmoins, pour survivre dans une situation difficile, céder à toutes sortes de compromis. Pendant ces années de Vichy, les parallèles entre le folklorisme français et l’intérêt manifesté par les nazis pour le Volk rural allemand finirent par handicaper sérieusement l’étude des traditions en France. D’où la nécessité de faire disparaître le terme de « folklore » après la Libération.

14Voici donc l’une des ironies de l’histoire qui rend notre travail à la fois si difficile et si intéressant. La tentative d’honorer la France profonde au moment du Front populaire eut comme conséquence involontaire de diviser formellement l’histoire des peuples de différentes régions du monde, ces histoires régionales étant toutes imbriquées à des degrés divers dans l’histoire de France. Passons maintenant à notre troisième et dernière partie.

15Après la guerre et l’épisode de Vichy, plusieurs initiatives sérieuses ont été prises pour effacer, au cours des années 1950 et 1960, le schisme épistémologique qui avait abouti à la création de deux sciences de l’homme distinctes pour une seule humanité. Après le racisme de Vichy et la confusion de l’étude du folklore avec les fantaisies rurales romantico-fascistes du maréchal Pétain et consorts, les écrits d’après-guerre de Claude Lévi-Strauss, contre la pensée raciale et le racisme, étaient évidemment très importants. Il y rejeta l’idée d’une mentalité primitive prétendument opposée à la mentalité européenne, chère à Lévy-Bruhl. À travers sa conception structurelle universalisée de la pensée mythique, Lévi-Strauss réhabilita, sur le plan philosophique, un idéal universel de l’humanité (Lévi-Strauss 1952).

16Il y eut également les travaux moins connus de Georges Balandier. Celui-ci envisageait une discipline – qu’il dénomma de manière générale « sociologie » – capable d’analyser la « situation coloniale » dans son ensemble (Balandier 1955), en unissant les actions, les pensées et les questionnements qui existaient dans les relations métropole/colonies, au sein d’une grande science sociale universelle. Balandier n’est pas parvenu à articuler complètement une théorie de la situation coloniale. Aujourd’hui seulement, de jeunes chercheurs comme Emmanuelle Saada poursuivent cette démarche aux potentialités nombreuses.

  • 3 Sa remise en question des usages de la théorie culturelle est manifeste dans Wallerstein (2003).

17En tant qu’Américain, je me dois de ne pas omettre les travaux d’Immanuel Wallerstein et de ses collègues du Centre Fernand Braudel de l’université Binghamton (État de New York). Partant de l’hypothèse qu’il ne peut y avoir qu’un seul mode de production dominant le monde, Wallerstein a bâti une sociologie historique minutieuse du système-monde capitaliste. Son analyse souffre, je crois, d’un refus initial d’intégrer la culture à son paradigme strictement matérialiste3. Mais il faut noter qu’il était un des premiers spécialistes d’Afrique – sa formation d’origine – à théoriser ce que nous appelons aujourd’hui la mondialisation.

18Enfin, il nous faut bien sûr arriver à Pierre Bourdieu. Ses premiers travaux d’ethnologie sur la Kabylie et l’Algérie étaient influencés par l’œuvre de Lévi-Strauss. Isac Chiva publia sur ce sujet un de ses tout premiers articles. Mais Bourdieu révisa par la suite sa pensée sur les catégories de parenté. Il commença à développer son passage méthodologique décisif des lois sociologiques de la parenté aux stratégies de familles et de groupes – c’est-à-dire comment les individus manipulent les règles sociales tout en intégrant et en respectant leur caractère normatif. Il appliqua ses nouvelles questions et méthodes à la Kabylie, à ses compatriotes des villages de sa petite patrie du Béarn, et enfin aux tribus belliqueuses de l’intelligentsia parisienne.

19Dans son entretien avec Pierre Lamaison (Bourdieu 1985), il estimait « qu’il y a quelque chose de malsain dans l’existence de l’Ethnologie comme science séparée... », car sous une apparence de respect pour les sociétés coloniales qu’elle étudie, ainsi que pour les paysans et les ouvriers d’Europe, l’ethnologie continue « à instituer une distance infranchissable, comme au plus beau temps de la mentalité primitive ». Dans cet entretien, Bourdieu affirmait : « Tout mon travail, depuis plus de vingt ans, vise à abolir l’opposition entre l’ethnologie et la sociologie. »

20Enfin, les terrains de la discipline ethnologique au sein de l’Empire colonial lui ont été confisqués non sans ironie, au terme de la période qui nous occupe, par la décolonisation. L’ethnologie coloniale est rentrée au pays pour se réinventer en nouvelle discipline des régions, de la ville et des travailleurs industriels en France. La réunification des sciences de l’homme devint à nouveau possible. Pourtant les créations contemporaines d’un musée de la Culture populaire méditerranéenne à Marseille, du musée du quai Branly abritant les collections du musée de l’Homme et du musée des Arts africains et océaniens (MAAO), ainsi que la conversion prévue du MAAO en musée de l’Immigration des DOM-TOM, soulèvent des questions fascinantes sur les conceptions officielles des identités culturelles. C’est là une autre histoire qui appelle d’autres discussions.

Bibliographie

Références bibliographiques

Balandier Georges, 1955. Sociologie actuelle de l’Afrique noire. Paris, Presses universitaires de France.

Bourdieu Pierre, 1985. « De la règle aux stratégies : entretien avec Pierre Lamaison », Terrain 4 : 93-100.

Cointet Michèle, 1988. Histoire culturelle de la France (1918-1959). Paris, Sedes.

Faure Christian, 1989. Le projet culturel de Vichy. Folklore et Révolution nationale, 1940-1944. Paris, Éditions du CNRS et Lyon, Presses universitaires de Lyon.

Fournier Marcel, 1994. Marcel Mauss. Paris, Fayard : 536-537.

Jennings Éric T., 2004. Vichy sous les tropiques. La Révolution nationale à Madagascar, en Guadeloupe, en Indochine, 1940-1944. Paris, Grasset-Fasquelle.

Lévi-strauss Claude, 1952. Race et histoire. Paris, Unesco. (Réédition 2001. Race et histoire – Race et culture. Paris, Albin Michel et Unesco.)

Wallerstein Immanuel, 2003. L’après-libéralisme. Essai sur un système-monde à réinventer. Paris, L’Aube.

Notes

1 Depuis sa création jusqu’en 1936, la part la plus importante du financement de l’Institut fut prélevée sur le budget pour les Colonies. Après 1937 et la perte de la subvention Rockefeller, les financements gouvernementaux furent prélevés sur le budget métropolitain du ministère des Colonies. Voir Fournier (1994 : 694), qui cite le « Rapport sur l’Institut d’ethnologie, année scolaire 1936-1937 » rédigé par Lucien Lévy-Bruhl dans les Annales de l’université de Paris (janvier-février 1939 : 53).

2 Lettre de Sapir à Mauss, datée du 17 juin 1935, citée dans Fournier (1994 : 632). La lettre de Sapir était en anglais.

3 Sa remise en question des usages de la théorie culturelle est manifeste dans Wallerstein (2003).

Auteur

Université de New York, États-Unis

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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