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L’enquête sur les catégories

 | 
Bernard Fradin
, 
Louis Quéré
, 
Jean Widmer

Repères

Remarques sur l’origine philosophique des catégories chez Mauss et Durkheim1

Remarks on Mauss and Durkheim’s Use of the Philosophical Notion of Category

Bemerkungen über den philosophischen Hintergrund der Kategorien bei Mauss und Durkheim

Steven Collins
Traduction de Bernard Fradin

Résumé

L’auteur s’emploie à cerner les composantes philosophiques de la notion de catégorie chez Mauss et Durkheim. Il souligne l’usage ambigu qu’ils font des concepts kantiens ou hégéliens. Il éclaire le rôle qu’ont eu Renouvier et Hamelin dans la discussion de ces concepts et leur influence sur l’élaboration de catégories envisagées comme institutions sociales transcendant les individus.

Texte intégral

  • 1 Contribution parue sous le titre « Categories, Concepts or Predicaments ? Remarks on Mauss’s Use of (...)

1Il est commun de voir des anthropologues, des sociologues, des historiens des idées se servir, tout autant que les philosophes, des termes philosophiques de catégories de pensée pour référer à des idées plus ou moins fondamentales, à des concepts ou simplement à des patrons de pensée qu’on rencontre dans des cultures ou des époques historiques différentes. Quand ces « catégories » sont vues comme (plus ou moins) organisées en système, on dit souvent qu’on est en présence de cadres, de perspectives, de visions du monde différents ou, plus radicalement, de mondes différents. Le but de ce texte est d’examiner ce que Durkheim et Mauss ont bien pu dire en parlant ainsi et, de façon annexe, de soulever quelques questions générales concernant l’usage de ce vocabulaire philosophique dans la description et l’analyse culturelle ou sociale.

La problématique des catégories chez Durkheim et Mauss

2Le cours de Mauss sur la notion de personne fut l’un des derniers travaux produits par le groupe originel de L’Année sociologique, réuni autour de Durkheim et sous son autorité. Mauss établit d’emblée clairement qu’il a conscience de cette tradition et qu’il s’y plie ; son texte est, dit-il,

[…] un échantillon […] des travaux de l’école française de sociologie. Nous nous sommes attachés tout spécialement à l’histoire sociale des catégories de l’esprit humain. Nous essayons de les expliquer une à une en partant tout simplement et provisoirement de la liste des catégories aristotéliciennes. (Mauss, [1938] 1950, p. 333)

3Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (cité infra : FE), Durkheim (1968, p. 12-13) présente un traitement sociologique (sociological account) « [des notions] que les philosophes, depuis Aristote, appellent les catégories de l’entendement : notions de temps, d’espace, de genre, de nombre, de cause, de substance, de personnalité, etc. » En fait, comme nous le verrons, ce n’est pas Aristote mais Kant, appréhendé sur un mode particulier par certains philosophes français de l’époque de Durkheim, qui fournit la notion de « catégories de pensée » à l’œuvre dans l’approche durkheimienne de ces problèmes. Durkheim a souvent été considéré, selon un mot fameux, comme ayant « sociologisé Kant ». Ceci peut vouloir dire beaucoup de choses, mais une interprétation autorisée au moins présente à coup sûr des implications relativistes (et non kantiennes). Là où Kant pensait qu’il n’y avait qu’un ensemble unique et universel de catégories, comme forme d’organisation conceptuelle nécessaire pour toute pensée humaine, en tout lieu et tout temps, Durkheim est crédité d’avoir soutenu, d’une part, qu’il existe des catégories différentes dans des sociétés différentes et à des moments différents, d’autre part, que la nécessité avec laquelle elles s’imposent aux esprits humains n’est pas absolue, mais particulière et relative à la société ou à l’époque en question. Ainsi, Ernest Gellner (1970, p. 22-23) écrit que

Le grand problème de Durkheim, tel qu’il le voyait, n’était pas d’expliquer la religion mais la pensée conceptuelle, et par-dessus tout la nécessité, la nature compulsive de certains de nos concepts généraux […] Ainsi donc, c’est Durkheim qui a ouvert la voie au travail de terrain moderne en anthropologie ; son idée était qu’en observant (disons) les rituels associés à un clan totémique, nous étions en position privilégiée pour observer la machinerie qui explique les compulsions conceptuelles, logiques et morales des membres de cette société, compulsions similaires, par exemple, à notre incapacité à penser le monde en dehors du temps.

  • 1 Web of Belief fut également le titre d’un travail par Quine et Ullian (1970). Quine argumente d’un (...)

4L’influence de Durkheim sur l’anthropologie a évidemment été considérable ; et il semble qu’il n’y ait pas beaucoup de distance entre la caractérisation de la sociologie durkheimienne donnée par Gellner et l’usage relativiste, bien connu, du travail d’Evans-Pritchard par Peter Winch. En parlant non pas d’un système de catégories, mais métaphoriquement d’un « tissu de croyances » (web of belief)1, Evans-Pritchard, selon Winch (1970, p. 90), explique que les Azandé n’acceptent généralement pas leur scepticisme (assez largement exprimé) au sujet de la magie et de la sorcellerie, avançant que

[] Un tel scepticisme ne commence pas par renverser le mode de pensée mystique dans la mesure où il est nécessairement exprimé dans des termes qui relèvent de ce mode de pensée. « Dans ce tissu de croyances chaque fil dépend de chaque autre fil et un Zandé ne peut se sortir de leur entrelacs parce que c’est le seul monde qu’il connaît. Ce tissu n’est pas une structure externe dans laquelle il est enfermé. Il est la texture de sa pensée et il ne peut concevoir que sa pensée est erronée. » (Evans-Pritchard, 1937, p. 194)

  • 2 Beaucoup de commentateurs ont relevé à quel point parfois surprenant ceux qui contribuaient à L’Ann (...)

5Une sociologie de la connaissance implique-t-elle une épistémologie relativiste ? Je pense que pour Durkheim lui-même, en dépit de quelques ambiguïtés et contradictions, la réponse est négative. Mais pour Mauss, qui aurait sans nul doute trouvé la question prématurée, la réponse est plus vraisemblablement positive ou, du moins, « pas encore fixée ». Comme l’ont noté et Durkheim et Mauss, le terme philosophique « catégorie » remonte à Aristote ; mais dans le texte cité par Mauss à la note 2 de son cours, à savoir la publication de 1908 cosignée avec Hubert, Mémoire d’histoire des religions, il n’est fait – typiquement2 – aucune mention d’Aristote ni de sa liste des dix catégories. Les catégories qui y sont discutées sont le mana, « une catégorie spéciale de la pensée primitive », le genre (ou classe), l’espace et le temps. Hubert et Mauss prétendent que la notion de mana est un principe non soumis à l’examen qui sous-tend « les jugements et les raisonnements » de la magie, et que

[] Ces principes des jugements et des raisonnements, sans lesquels on ne les croit pas possibles, c’est ce qu’on appelle en philosophie des catégories. Constamment présentes dans le langage, sans qu’elles y soient de toute nécessité, elles existent d’ordinaire plutôt sous la forme d’habitudes directrices de la conscience, elles-mêmes inconscientes. (Mauss, [1906] 1968-69, p. 28-29)

6Aristote est nommé explicitement dans une autre remarque, fréquemment citée, que fit Mauss en 1924 :

Les catégories aristotéliciennes ne sont en effet pas les seules qui existent dans notre esprit, ou qui ont existé dans l’esprit et dont il faille traiter. Il faut avant tout dresser le catalogue le plus grand possible des catégories ; il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se sont servi. On verra alors qu’il y a eu et qu’il y a encore bien des lunes mortes, ou pâles, ou obscures, au firmament de la raison. (Mauss, 1950, p. 309)

7Ce genre de propos semblerait suggérer que Mauss emploie le terme catégorie simplement pour référer à certaines formes fondamentales et largement répandues d’organisation conceptuelle, et que, comme Aristote, il n’a pas, ni ne veut avoir, une conception bien arrêtée de la manière dont ces catégories sont ordonnées dans un système ou un ensemble de systèmes.

  • 3 Les catégories kantiennes sont : la Quantité : unité, pluralité, totalité. La Qualité : réalité, né (...)

8Dans la citation de Durkheim extraite de FE rapportée plus haut, l’ajout de « etc. » à la liste des catégories (qui n’a rien d’extraordinaire dans le contexte sociologique et culturel en question) pourrait sembler suggérer que Durkheim pensait que n’importe quelle liste du même genre pouvait être poursuivie de la sorte et n’était pas systématiquement ordonnée ni complète. Mais en fait, c’est qu’il attribuait, à l’instar de Kant, un sens non aristotélicien au caractère systématique et ordonné des « catégories de pensée ». Dans Critique de la raison pure, Kant (1986, p. 94-95) a dit que sa propre liste de catégories, contrairement à celle d’Aristote, « ne provient pas à la façon d’une rhapsodie d’une recherche entreprise au petit bonheur » et qu’Aristote, qui recherchait « ces concepts fondamentaux sans suivre aucun principe […] les recueillit avec précipitation comme ils se présentaient à lui, et en rassembla d’abord dix qu’il appela catégories » (Kant, 1986, p. 94-95). La table des catégories kantiennes, au contraire, visait à être systématique et complète, dérivée qu’elle était de la logique (traditionnelle), dans laquelle figurent « les fonctions logiques dans tous les jugements possibles », de façon telle que « ces fonctions épuisent complètement l’entendement et en mesurent totalement le pouvoir » (ibid., p. 94)3. Les catégories kantiennes étaient ainsi conçues pour être la forme et la structure universellement nécessaires de la pensée humaine, dans toutes les cultures et tous les temps. En conséquence, Durkheim (1968, p. 12-13) écrit :

Il existe, à la racine de nos jugements, un certain nombre de notions essentielles qui dominent toute notre vie intellectuelle […] Elles correspondent aux propriétés les plus universelles des choses. Elles sont comme les cadres solides qui enserrent la pensée […] Les autres notions sont contingentes et mobiles ; nous concevons qu’elles puissent manquer à un homme, à une société, à une époque ; celles-là nous paraissent presque inséparables du fonctionnement normal de l’esprit. Elles sont comme l’ossature de l’intelligence.

  • 4 Expression tirée du livre de Körner ayant le même titre (Categorial Frameworks). Dans cet ouvrage, (...)

9Pour Durkheim aussi, les catégories de la pensée possèdent une sorte de nécessité, qu’il exprime dans un style hautement kantien : « c’est une sorte particulière de nécessité morale qui est à la vie intellectuelle ce que l’obligation morale est à la volonté » (ibid., p. 12). Dans les mots qui précèdent immédiatement ce passage, il semble toutefois introduire une notion non kantienne de variation dans les catégories, laquelle paraît laisser ouverte la possibilité qu’il n’y ait pas un seul mais plusieurs « cadres catégoriels »4. Argumentant à la fois contre un empirisme humien et un traitement kantien a priori de l’origine des catégories, il soutient que

La nécessité avec laquelle les catégories s’imposent à nous n’est donc pas l’effet de simples habitudes dont nous puissions secouer le joug avec un peu d’effort ; ce n’est pas davantage une nécessité physique ou métaphysique, puisque les catégories changent suivant les lieux et les temps. (Ibid., p. 24-25)

10Il n’est pas difficile de trouver dans l’ensemble de l’œuvre de Durkheim des remarques qui suggèrent assez franchement une vue non kantienne et non universaliste. La plus incisive se trouve peut-être dans la série de ses cours publiée de manière posthume, Pragmatisme et sociologie, où il affirme :

  • 5 Durkheim – d’accord en cela avec le pragmatisme – soutient qu’il s’agit d’un fait à expliquer, mais (...)

Nous ne pouvons plus admettre un système unique et invariable de catégories, de cadres intellectuels. Les cadres qui ont eu leur raison d’être dans les civilisations d’autrefois ne l’ont plus aujourd’hui, ce qui, bien entendu, ne leur enlève rien de la valeur qu’ils avaient pour leur époque5. (Durkheim, 1955, p. 149)

  • 6 Sur ce point, cf. Lukes (1977, chap. 4), à propos du concept dukheimien d’anomie.

11Une part, au moins, de la raison de cette ambiguïté dans la pensée de Durkheim réside dans le contexte personnel et académique de l’auteur lui-même. Bien entendu, il cherchait à établir la sociologie en tant que discipline académique indépendante, non subsumable sous d’autres, en particulier sous la philosophie. À cette fin, il mit l’accent sur deux rôles potentiellement conflictuels de la nouvelle « étude de la société ». D’une part, il insista sur la variation empirique de la pensée et des institutions des différentes sociétés, afin de soutenir que la sociologie historique doit nécessairement venir en complément de l’épistémologie philosophique. Dans ce contexte, il parle de catégories variables, changeantes, etc., à travers les époques et les sociétés. D’autre part, il lui importait de mettre l’accent sur la notion abstraite de Société, de vie sociale comme force cognitive et morale de premier plan dans la conscience humaine. Dans ce contexte il parle (de l’ensemble singulier et universel) des catégories comme ayant leur origine dans la Société. En 1888, Durkheim critiqua Comte d’« avoir choisi la Société, non les sociétés classifiées en types et espèces » (Lukes, 1973, p. 82) et soutint que la sociologie à la manière de Comte était « moins une étude spéciale des êtres sociaux qu’une méditation philosophique sur la sociabilité humaine en général » (Comte). Néanmoins, dans beaucoup d’aspects de sa propre sociologie – comme j’essaierai de le montrer en relation avec son épistémologie et celle de Mauss – il n’a jamais séparé clairement ce qui était (ou pouvait être) vrai de toutes les sociétés, comme exemplaires de la Société, de ce qui était (ou pouvait être) vrai seulement de certaines d’entre elles6. Il vaut la peine de noter, en passant, combien cela affecte sa pensée politique, ou du moins la vue qu’on a de ses implications. Pour lui, la dimension des valeurs morales et politiques qui avait de très loin le plus d’importance était le fait qu’il existait une vie collective, sociale. Ainsi, là où Kant considérait simplement les catégories de la pensée comme constitutives de la nature humaine, dans l’abstrait et pour les individus, Durkheim (1968, p. 24) voyait les catégories socialement sécrétées comme constitutives à la fois de la vie sociale – « [Aussi] la société ne peut-elle abandonner les catégories au libre arbitre des particuliers sans s’abandonner elle-même » – et de l’esprit individuel – « Un esprit déroge-t-il ostensiblement à ces normes de toute pensée ? Elle ne le considère plus comme un esprit humain dans le plein sens du mot, et elle le traite en conséquence. » (Ibid.). Si nous regardons ceci comme référant non au fait abstrait, et (de fait) a priori, de la vie sociale vue comme une précondition de la nature humaine, mais à des faits concrets et empiriques se produisant dans des sociétés particulières à des moments particuliers, alors le fait que s’impose une « conformité morale et logique » aux membres de cette société doit produire un tempérament politique très différent du social-démocratisme individuel professé par Durkheim. Juste avant la Seconde Guerre mondiale, et la démence de Mauss, Léon Brunschvicg disait que « Nuremberg est une religion selon Durkheim, la société s’adorant elle-même ». Mauss, bien que sachant que cette accusation était injustifiée (ce qu’elle est de fait), a néanmoins vivement ressenti la « réelle tragédie » que représentait le nazisme pour « Durkheim, et après lui, pour le reste de nous autres » (Lukes, 1973, p. 338-339 et notes). Bien sûr, à un niveau plus théorique, c’est précisément l’affirmation de la variabilité interculturelle et de l’irréductibilité des « cadres conceptuels », combinée avec un déterminisme intraculturel (d’une espèce forte ou faible), qui a le plus caractérisé la science sociale relativiste, particulièrement sous son espèce postwittgensteinienne à la façon de Winch.

12Faire le tri de ces questions pour elles-mêmes et de manière exhaustive serait une tâche bien au-delà de la portée d’un simple essai, d’un livre, ou d’un penseur individuel. Mais si l’on cherche à faire la lumière sur la tradition durkheimienne dans la sociologie de la connaissance et sur la contribution de Mauss à celle-ci, trois problèmes corrélés me semblent avoir une importance particulière.

Les catégories de pensée ont-elles une origine empirique ou a priori ?

  • 7 Par exemple par Gellner (1964, p. 183-184 ; 1970, p. 22) ; et par Lukes (1973, p. 436-437).

13Il est clair que cette question constitue l’un des principaux centres d’intérêt de Durkheim dans FE, peut-être le seul réel pour lui. Il y décrit d’abord une approche humienne, empiriste, dans laquelle chaque esprit humain, après avoir été confronté à l’expérience (vue comme une séquence d’impressions simples ou brutes, d’idées, de données perceptives (sense-data) ou de n’importe quoi d’autre), déduit ensuite de cette expérience, par une pratique d’abstraction ou de généralisation, des notions telles que la « causation », l’existence objective des choses perçues et l’identité personnelle. Dans ce traitement, une personne sans culture philosophique voit ces notions comme intrinsèques et données ; une personne philosophiquement cultivée prend ces « fictions » pour ce qu’elles sont, mais continue à en dépendre pour ce qui regarde les affaires de sens commun de la vie pratique et morale. Durkheim caractérise cette conception à partir de son attitude à l’égard de l’individualisme (en tant que principe méthodologique) : dans l’approche empirique, dit-il, les catégories de pensée « seraient construites, faites de pièces et de morceaux, et c’est l’individu qui serait l’ouvrier de cette construction » (Durkheim, 1968, p. 18). Pour l’approche a priori, celle de Kant, que Durkheim (suivant Hamelin) nomme le point de vue d’une « raison divine », « les catégories ne peuvent être dérivées de l’expérience : elles lui sont logiquement antérieures et la conditionnent. On se les représente comme autant de données simples, irréductibles, immanentes à l’esprit humain en vertu de sa constitution native » (ibid., p. 18). Il rejette cette approche pour de multiples raisons. Entre autres, elle lui paraît non scientifique, et dans tous les cas « dire que les catégories sont nécessaires parce qu’elles sont indispensables au fonctionnement de la pensée, c’est simplement répéter qu’elles sont nécessaires » (ibid., p. 23). Sa propre solution dépend du rejet de l’individualisme méthodologique lié à l’approche empirique : il est d’accord pour dire que tous les concepts sont dérivés de l’expérience, mais insiste sur le fait que cette expérience est collective. Ainsi pour l’esprit individuel les concepts sont-ils bien a priori, étant la quintessence des « représentations collectives » construites dans et par (et même en certains sens à propos de) la conscience collective. Ce traitement a souvent, et à juste titre, été vu comme anticipant l’argument de Wittgenstein7 : les concepts doivent nécessairement présupposer l’existence d’un milieu social et opérer suivant les règles publiques de ce dernier ; un domaine de discours public et partagé est (suivant le mot de Heidegger) « toujours déjà là » avant la pensée et la parole individuelles. Bien sûr, cet argument de Wittgenstein a été appréhendé comme imbriqué avec un autre : ces domaines publics et ces milieux sociaux partagés sont nécessairement particuliers, sont nécessairement ou des « formes de vie » ou des « jeux de langage », qui ne reposent sur aucune structure linguistique ni aucun cadre catégoriel logiques.

14La connexion, dans la pensée postwittgensteinienne, entre le besoin de règles conceptuelles partagées, socialement élaborées, et la négation de toute espèce universelle de règles de cette sorte conduit à un second problème.

Les catégories de pensée sont-elles différentes dans les différentes sociétés, ou constituent-elles un ensemble unique, fondamental et universel ?

  • 8 Mauss fait quelques remarques très incisives sur le manque de correspondance entre « les catégories (...)

15Durkheim, comme je l’ai suggéré, est ambigu sur ce point. D’un côté, « chaque civilisation a son système organisé de concepts qui la caractérise » (1968, p. 622) et « le système de concepts avec lequel nous pensons dans la vie courante est celui qu’exprime le vocabulaire de notre langue maternelle » (ibid., p. 619)8 ; d’un autre côté, comme nous l’avons vu, les catégories sont « les cadres solides qui enserrent la pensée », et alors que vous pouvez imaginer que les autres idées « puissent manquer à un homme, à une société, à une époque », les catégories sont « presque inséparables du fonctionnement normal de l’intelligence. Elles sont comme l’ossature de l’intelligence ». On peut défendre l’idée que c’est Mauss qui, par ailleurs, a formulé l’hypothèse anti-universaliste avec le plus de consistance. Dès 1906, alors qu’il s’en prend à la Völkerpsychologie de Wundt, il écrit :

Quand nous parlons d’états psychiques collectifs, nous pensons à des société définies, et non pas à la société en général, au peuple, aux masses indécises, à une humanité vague, où les idées et les sentiments se transmettraient d’individus à individus, nous ne savons comment […] Nous ne perdons jamais de vue que pratiques et croyances sont spéciales à certains peuples, à certaines civilisations. Elles ont toujours la couleur particulière que prend chaque phénomène et chaque société. (Mauss, 1968-69, p. 37)

16Dans l’article de 1924 portant sur les « lunes au firmament de la raison », où il argumente pour qu’on établisse une liste de toutes les catégories, et pas seulement de celles d’Aristote, Mauss énonce que « l’humanité a édifié son esprit par tous les moyens […] au hasard des choix, des choses et des temps ; au hasard des nations et de leurs œuvres ou de leurs ruines » (Mauss, 1950, p. 309). C’est seulement « ce sentiment de la relativité actuelle de notre raison qui inspirera peut-être la meilleure philosophie » (ibid., p. 310). Il donne comme exemples de choses qui ont été des catégories, le grand et le petit, l’animé et l’inanimé, le droit et le gauche ; et il suggère que la (notre ?) catégorie de substance s’est développée à travers une variété de vicissitudes, l’un de ses ancêtres (en Inde et en Grèce) étant la notion de nourriture (ibid., p. 309-310). De manière similaire, il parle ailleurs de mana comme n’étant « pas seulement une catégorie spéciale à la pensée primitive », mais comme « la forme première qu’ont revêtue d’autres catégories qui fonctionnent toujours dans nos esprits : celle de substance et de cause » (Mauss, [1906] 1968-69, p. 29). Des suggestions de ce genre sur le changement et le développement des catégories de pensée amènent un troisième problème.

Les catégories de pensée sont-elles capables de changer et de se développer historiquement ?

  • 9 Ils ne seraient pas d’accord, je pense, avec le pragmaticien C. I. Lewis, qui défend l’idée que les (...)

17Un traitement (account) a priori des catégories conduit nécessairement à les considérer comme non changeantes (bien que la façon dont elles sont explicitement et linguistiquement conceptualisées puisse changer). Durkheim et Mauss, en empruntant la voie d’un empirisme spécifique – celui de la sociologie –, parlent tous deux des catégories qui changent et se développent9. Dans son argumentation contre la « raison divine » a priori, Durkheim (1968, p. 21) soutient que

Les catégories de la pensée humaine ne sont jamais fixées sous une forme définie ; elles se font, se défont, se refont sans cesse ; elles changent suivant les lieux et les temps. La raison divine est, au contraire, immuable. Comment cette immutabilité pourrait-elle rendre compte de cette incessante variabilité ?

18Les catégories ne sont pas « des notions très simples que le premier venu peut dégager de ses observations personnelles » (ibid., p. 27). Dans le passage de 1924 cité plus haut, Mauss (1950, p. 309) affirme que pour décrire et analyser le « catalogue des catégories » « [les études] les plus nécessaires […] sont les études historiques ». En 1908, il condamne la Völkerpsychologie de Wundt parce qu’elle ne pouvait ni expliquer ni tenir compte facilement de l’évolution dans « cet ordre de représentations qu’étudie la psychologie collective » (Mauss, [1908] 1968-69, p. 225). Wundt défendait, dit-il, « un fondement commun pour la mentalité humaine » qui ne pourrait jamais changer parce qu’il n’était pas connecté avec les conditions qui changent. Dès lors, ce sont « toujours les mêmes idées » (il donne comme exemple l’âme) qui, par quelque « dialectique interne » mystérieuse et inexplicable, prennent des formes différentes dans des endroits différents. Écartant ceci comme « piétiner sur place », Mauss défend l’idée que selon son approche sociologique le changement s’explique aisément, puisque « tous les faits sont considérés comme les produits de la vie proprement sociale, s’ils sont mis en rapport avec [les] facteurs sociaux » (ibid., p. 226). Assurément, dans sa leçon de 1938, il s’intéresse de près au changement historique, et il craint que la catégorie moderne et « délicate » de personne ne disparaisse.

19Durkheim et Mauss avaient soutenu en 1903 (p. 15), dans leur article sur la classification primitive, que « non seulement notre notion présente de classification a une histoire, mais cette histoire elle-même implique une préhistoire considérable ». Quoique les classifications primitives diffèrent des modernes, il n’en reste pas moins que les deux « semblent, au contraire, se rattacher sans solution de continuité » (ibid., p. 82). En fait, cet accent mis sur le développement historique – le plus souvent en direction d’une plus grande complexité et sophistication, étant donné leur cadre évolutionniste – fait que Durkheim et Mauss, et Durkheim dans FE, évitent le réductionnisme sociologique simpliste dont on les a parfois accusés. Dans la conclusion de ce dernier ouvrage, Durkheim a un passage remarquable où il pose clairement les trois questions que j’ai discutées : l’origine des catégories de pensée, leur variabilité interculturelle et leur relation à l’histoire et au changement.

  • 10 Voir aussi les remarques de Durkheim (1967, p. 31) sur l’évolution historique des religions grecque (...)

Attribuer à la pensée logique des origines sociales, ce n’est donc pas la rabaisser, en diminuer la valeur, la réduire à n’être qu’un système de combinaisons artificielles ; c’est, au contraire, la rapporter à une cause qui l’implique naturellement. Ce n’est pas à dire assurément que des notions élaborées de cette manière puissent se trouver immédiatement adéquates à leurs objets. Si la société est quelque chose d’universel par rapport à l’individu, elle ne laisse pas d’être elle-même une individualité qui a sa physionomie personnelle, son idiosyncrasie ; c’est un sujet particulier et qui, par suite, particularise ce qu’il pense. Les représentations collectives contiennent donc, elles aussi, des éléments subjectifs et il est nécessaire qu’elles soient progressivement épurées pour devenir plus proches des choses […]
D’ailleurs, les causes qui ont déterminé ce développement semblent bien ne pas différer spécifiquement de celles qui en ont suscité le germe initial. Si la pensée logique tend de plus en plus à se débarrasser des éléments subjectifs et personnels qu’elle charrie encore à l’origine, ce n’est pas parce que des facteurs extra-sociaux sont intervenus ; c’est beaucoup plutôt parce qu’une vie sociale d’un genre nouveau s’est de plus en plus développée. Il s’agit de cette vie internationale qui a déjà pour effet d’universaliser les croyances religieuses […] Par suite […] l’organisation logique se différencie de l’organisation sociale et devient autonome. Voilà, semble-t-il, comment le lien qui rattachait tout d’abord la pensée à des individualités collectives déterminées va de plus en plus en se détachant ; comment, par suite, elle devient toujours impersonnelle et s’universalise. La pensée vraiment et proprement humaine n’est pas une donnée primitive ; c’est un produit de l’histoire ; c’est une limite idéale dont nous nous rapprochons toujours davantage, mais que, selon toute vraisemblance, nous ne parviendrons jamais à atteindre10. (Durkheim, 1968, p. 634-635)

20Ceci pourrait presque être pris comme une description du programme du cours que donna Mauss en 1938 ; mais avant d’examiner ce dernier, qu’on me permette d’aborder les influences intellectuelles qui marquèrent la sociologie de la connaissance de Durkheim et Mauss, afin d’éclairer pourquoi et comment ils en vinrent à parler de « catégories de pensée », et de voir quelles influences épistémologiques et politiques spécifiques façonnèrent la « catégorie de la personne » chez Mauss.

Les catégories chez Kant

  • 11 Sur Kant, Hegel et les autres philosophes de la période, voir Gardiner (1981).
  • 12 Chez Kant, l’espace et le temps sont des formes pures de l’intuition plutôt que des catégories pour (...)

21Comme je l’ai mentionné, la discussion par Durkheim et Mauss des « catégories de pensée » dérive de leur approche de la philosophie de Kant. Celui-ci n’aurait certainement pas admis le moins du monde que des sociologues et des anthropologues de terrain fussent nécessaires pour découvrir ou élucider les catégories de l’esprit humain : « Je m’occupe uniquement de la raison et de sa pensée pure et je n’ai pas besoin de chercher loin autour de moi pour en avoir une connaissance explicite puisque je la trouve en moi-même. » (Kant, 1986, p. 7-811). Bien sûr, le contenu de l’organisation conceptuelle peut varier ; mais pour Kant, sa forme universellement nécessaire est simplement disponible à l’introspection philosophique. L’expérience humaine provient de deux sources : les intuitions (Anschauungen) et les concepts (Begriffe). « C’est au moyen de la sensibilité que des objets nous sont donnés, seule elle fournit des intuitions ; mais c’est l’entendement qui pense ces objets et c’est de lui que naissent les concepts. » (Ibid., p. 53 ; souligné dans l’original). Les intuitions et les concepts sont tous les deux nécessaires pour qu’il y ait conscience du monde objectif, et tous deux émergent à travers l’impression des objets externes, comme sensation (Empfindung), sur l’esprit humain. L’esprit a une structure ou forme qui met en ordre le matériau des sensations en intuitions et concepts ; cette structure ou forme est double : les formes pures de l’intuition – l’espace et le temps – et les formes pures de l’entendement – les catégories12. Aucune de ces formes qui ordonnent l’expérience ne pourrait provenir de l’expérience, de la façon défendue par les empiristes tels Hume, puisqu’elles doivent être présupposées pour que la moindre expérience reconnaissable puisse avoir lieu. Aussi sont-elles a priori. Elles peuvent, néanmoins, n’avoir aucune application en dehors de l’expérience ; ce que Kant appelle leur « emploi objectif » est toujours « immanent » (ibid., p. 270). L’esprit humain est porté à aller au-delà de l’expérience et à penser qu’il peut connaître les choses – et soi-même – en dehors de l’expérience, « transcendantalement » ; cette propension, la raison humaine l’a naturellement, mais elle est trompeuse et ne débouche sur aucune connaissance objective des choses mais simplement sur les idées « transcendantales » de la « raison pure » (Vernunft), qui sont des illusions. Les trois classes d’« illusion transcendantale » que décrit Kant sont : en psychologie, la connaissance supposée du sujet pensant, le soi comme une unité absolue (la notion cartésienne de l’âme) ; en cosmologie, la connaissance supposée de l’unité absolue de la somme totale de toutes les apparences (l’univers comme un tout) ; et en théologie, la connaissance supposée de l’unité absolue de la condition de tous les objets de pensée possibles (Dieu). Kant tenait la distinction entre les idées de la raison pure et les concepts purs de l’entendement (les catégories) comme l’aboutissement le plus achevé de sa première Critique ; et c’est parce que le soi, sujet ou Ego (das Ich) peut être vu en relation à la fois avec la raison pure (illégitimement) et avec les catégories (légitimement et nécessairement), que son statut dans le système de Kant est très complexe et subtil. D’une part, Kant parle d’un

[] concept que nous n’avons pas mis plus haut dans la liste générale des concepts transcendantaux, mais qu’il faut cependant y rattacher, sans que pourtant notre table, pour ce motif, soit à modifier ni à déclarer incomplète. Je veux parler du concept, ou, si l’on préfère, du jugement : je pense. Or on voit aisément que ce concept-là est le véhicule de tous les concepts en général, et par suite aussi des concepts transcendantaux, qu’il y est donc toujours compris et que, par conséquent, il est transcendantal comme eux, sans que pourtant il puisse avoir de titre particulier, puisqu’il ne sert qu’à présenter toute pensée comme appartenant à la conscience. (Ibid., p. 278-279)

  • 2 [NdT. « Das Ich » est habituellement traduit par « Moi ». Ici nous avons conservé « Je » qui corres (...)

22Dans un autre passage, Kant considère le « Je »2 comme un concept et comme une expression (Ausdruck) (ibid., p. 278), et le « Je pense » comme une proposition (Satz) (ibid., p. 281) une représentation (Vorstellung) (ibid., p. 110, 2e éd.) et une pensée (Denken), cette dernière s’opposant à une intuition (ibid., p. 135, 2e éd.). Quelle que soit la terminologie, l’idée est que la conscience de soi doit nécessairement accompagner tout acte ou moment de la conscience ; et dans cette « unité synthétique originaire de l’aperception, j’ai conscience de moi-même non pas tel que je m’apparais ni tel que je suis en moi-même, mais j’ai seulement conscience que je suis » (ibid., p. 135, 2e éd.). Ce que je peux connaître avec une certitude absolue, c’est seulement que je suis. Je peux me connaître, savoir ce que je suis, avec plus ou moins de précision, en ce qui concerne la personne empirique apparente ou le soi qu’il me semble que je suis. Mais je ne peux rien savoir de ce que je suis en ce qui concerne mon moi réel. Toute tentative pour atteindre cette connaissance doit échouer, selon Kant, parce qu’elle est basée sur « la représentation simple, par elle-même tout à fait vide de contenu : MOI dont on ne peut pas même dire qu’elle soit un concept et qui n’est qu’une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce “moi”, par cet “il” ou par cette chose (das Ding), qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = X. » (Ibid., p. 281).

  • 13 Quand Kant parle ici des catégories comme prédicats, il ne faut pas oublier qu’il considère les cat (...)
  • 14 Voir, par exemple, sa remarque dans l’introduction de la seconde édition (Kant, 1986, p. 21) et la (...)

23Ainsi, et moyennant au moins une contradiction dans les mots avec les passages qui parlent du « Je » et du « Je pense » comme d’un concept qui accompagne nécessairement toutes les catégories comme leur véhicule, selon cette vue « le moi n’est pas du tout un concept, mais uniquement la désignation de l’objet du sens intime quand nous ne pouvons plus le connaître au moyen d’un prédicat », puisque « si la représentation de l’aperception, le Moi, était un concept par lequel quelque chose est pensé, on pourrait l’utiliser aussi comme prédicat d’autres choses, ou bien renfermer en lui de tels prédicats13. Or, ce n’est rien de plus que le sentiment d’une existence […] » (Kant, 1974, § 46 et note). La distinction entre un soi connaissable, empirique et donc, en un certain sens, déterminé et non libre, et un soi inconnaissable, transcendantal, sous-déterminé et libre, était de la plus haute importance pour l’éthique de Kant. De fait, il estimait que le point principal de sa première Critique résidait dans le fait qu’elle rendait possible une compréhension vraie de l’éthique14. Il vaut la peine de citer un long passage des Fondements de la métaphysique des mœurs, car il montre clairement ce qu’était la vision kantienne du soi. Notons que ce furent les prétendues inadéquations de cette vision éthique qui firent que Renouvier et Hamelin, influencés par Hegel, adoptèrent une vision particulière de « la catégorie de la personnalité » qu’ils léguèrent à Durkheim et Mauss. Pour Kant, la seule façon d’assurer la liberté humaine, en ce qui concerne la moralité et la pensée rationnelle, se trouvait dans la présupposition d’un soi indéterminé, et donc libre, mais connaissable. Il y a, dit-il,

[] une distinction établie en gros il est vrai, entre un monde sensible et un monde intelligible, le premier pouvant beaucoup varier selon la différence de la sensibilité chez les divers spectateurs, tandis que le second, qui sert de fondement au premier, reste toujours le même. Même l’homme, d’après la connaissance qu’il a de lui par le sens intime ne peut se flatter de se connaître lui-même tel qu’il est en soi. Car, comme il ne se produit pas en quelque sorte lui-même et qu’il acquiert le concept qu’il a de lui non pas a priori mais empiriquement, il est naturel qu’il ne puisse également prendre connaissance de lui-même que par le sens intime, en conséquence de l’apparence phénoménale de sa nature et par la façon dont sa conscience est affectée. Mais en même temps il doit admettre nécessairement au-dessus de cette modalité de son propre sujet composée de purs phénomènes quelque chose d’autre encore qui lui sert de fondement, à savoir son Moi, quelle qu’en puisse être d’ailleurs la nature en elle-même ; et ainsi pour ce qui a rapport à la simple perception et à la capacité de recevoir les sensations, il doit se regarder comme faisant partie du monde sensible, tandis que pour ce qui en lui peut être activité pure (c’est-à-dire ce qui arrive à la conscience non point par une affection des sens, mais immédiatement), il doit se considérer comme faisant partie du monde intelligible, dont néanmoins il ne sait rien de plus. (Kant, 1980, p. 134-135)

24Ainsi, pour Kant, il peut y avoir des différences dans la perception de soi entre les individus en fonction de leurs différences de « sensibilité ». Certes, ces différences de sensibilité pourraient varier systématiquement à travers les cultures, au point que chacune possède son propre concept de personne, ou son patron (pattern) de concepts reliés à la personne. Mais le soi kantien comme catégorie, ou plutôt comme le véhicule inconnaissable mais nécessaire de toutes les catégories, était une partie du monde « intelligible » ou « intellectuel » (die Verstandeswelt, die intellektuelle Welt), qui « toujours reste le même ».

L’influence de Renouvier sur Durkheim et Mauss

25Bien que Durkheim connût certainement la philosophie de Kant de manière directe, on a dit de lui qu’il s’était « défié du kantisme » (cf. Lukes, 1973, p. 54, note 48 ; p. 435-436). C’est en fait de la philosophie néokantienne de Charles Renouvier qu’il a dérivé la base épistémologique de sa sociologie de la connaissance. Renouvier fut une figure très influente dans la vie intellectuelle française de la seconde moitié du xixe siècle, autant pour la pensée politique que pour la philosophie. Son influence sur Durkheim fut certainement à la fois politique et épistémologique. Durkheim écrit : « si vous voulez conduire à maturité votre pensée, consacrez-vous à l’étude d’un grand maître ; isolez un système, en mettant à nu ses secrets les plus profonds. C’est ce que j’ai fait et mon éducateur fut Renouvier. » (Cité par Lukes, 1973, p. 54). De plus, durant ses vingt-cinq ans passés à l’université de Bordeaux, il fut grandement influencé par le philosophe renouviériste Octave Hamelin, qu’il cite comme une autorité dans FE. L’influence politique générale de Renouvier sur Durkheim réside dans son adhésion globale à un républicanisme libéral-bourgeois mais social-démocrate, dans l’accent qu’il mit sur l’individu moral et politique dans sa réflexion, et dans son affirmation qu’il existe « deux bases complémentaires de la société : le caractère sacré de l’individu et la solidarité humaine » (Soltau, 1931, p. 307). Renouvier et Hamelin construisirent tous les deux des systèmes épistémologiques de catégories ; mais la manière dont ils s’y prirent, et la façon dont leur épistémologie soutient leur version de l’individualisme moral et politique, doivent beaucoup à Hegel. Chez Renouvier, la raison théorique est subordonnée à la raison pratique, et le soi, ou la personne en tant qu’agent moral, n’est plus un terrain inconnaissable et présupposé, mais l’individu empirique concret atteignable par la connaissance. L’accent mis sur ce point était si fort chez Renouvier que son système se trouva aussi appelé « personnalisme » (Renouvier, 1903).

26Les deux éléments principaux adoptés par Renouvier de Hegel furent justement cet accent sur l’individu concret, incarné, et une vision historique des catégories de la pensée, qui rend possibles le changement et le développement.

27Dans le système de Hegel, l’Esprit cosmique immanent Geist parvient graduellement (et dialectiquement, à travers la contradiction de soi et la transcendance de soi) à la connaissance de soi ou à la détermination de soi Selbstbestimmung à travers l’évolution historique. Les catégories de la pensée (Kategorien, ou Denkbestimmungen, « déterminations de la pensée ») sont des auto-incarnations provisoires et transitoires du Geist, et sont instanciées dans différents Volksgeister, différentes communautés historiques, ou plus généralement différentes cultures (Taylor, 1975, p. 380 sq.). Puisque pour Hegel la structure ontologique de la réalité est aussi la structure conceptuelle de la logique, cette vision peut aussi être exprimée comme l’évolution progressive vers la conscience de soi du Concept de base (Begriff) ; ce dernier est un sujet auto-incarné qui pose ses propres objets plutôt qu’une représentation ayant une réalité objective séparée. De ce fait, Hegel rejette la distinction kantienne entre le monde de l’apparence, les phénomènes, et les choses en soi, les noumènes. Il rejette aussi la distinction entre l’immanence dans les apparences de l’entendement et de ses catégories d’une part, et la transcendance (illégitime) des apparences par la Raison d’autre part. En fait, il renverse explicitement le modèle kantien, qui exalte la Raison comme un mode de la pensée plus élevé que le simple entendement, lequel demeure au niveau de l’expérience ordinaire, où les choses sont divisées et séparées sans qu’aucun schème unificateur ne soit décelable. D’une manière qui montre clairement sa dépendance vis-à-vis de Kant aussi bien que ses désaccords, Hegel prend le « Je » ou le « Je pense » comme le véhicule nécessaire de toutes les catégories. Pour lui, comme le dit Charles Taylor (ibid., p. 298-299) :

La meilleure représentation du Concept dans le mobilier du monde est le « Je ». Il m’est permis d’avoir des concepts particuliers, mais « Je » est lui-même le pur concept, venu à l’existence en tant que concept car « Je », comme l’explique Hegel, est une unité qui est identique à elle-même, et peut s’abstraire de toute détermination particulière afin de se concentrer sur son identité à soi. Mais en même temps, il est particularité, différent des autres, personnalité individuelle. Le point est que les caractéristiques particulières du « Je » ne sont pas simplement données, mais appartiennent à un être qui est également capable de s’en abstraire et de les transmettre, qui est libre au sens qu’il possède une identité qui se situe au-delà de n’importe laquelle de celles-ci. En conséquence, ces caractéristiques peuvent être vues comme affirmées par cette identité à soi universelle. En même temps, tout en étant libre d’avoir ces caractéristiques, le « Je » ne peut se dispenser d’en avoir certaines ; il ne peut être sans affirmer quelque caractère ; de là suit que l’universel doit aboutir au particulier.

28Dans les propres termes de Hegel (1972-81)

Le Concept n’est pas simplement l’âme (Seele) mais le Concept subjectif libre qui est pour lui-même et possède donc une personnalité (die Persönlichkeit) – le Concept objectif, pratique, déterminé dans et pour lui-même, lequel, comme Personne, est une subjectivité atomique impénétrable (der, als Person, undurch-dringliche atome Subjektivität ist) – mais qui, néanmoins, n’est pas l’Individualité exclusive (Einzelnheit) mais universalité et cognition. De même que nous avions commencé avec l’universel, de même le résultat est l’individuel, le concret, le sujet (das Einzelne, Konkrete, Subjekt).

  • 15 Cf. Hamelin (1907, p. 32-34), et Renouvier (1927, p. 214) sur le panthéisme de Fichte. Sur les atti (...)

29Renouvier et Hamelin, pour des raisons entre autres religieuses, rejetèrent le « panthéisme » qu’ils voyaient dans cette vision15, mais acceptèrent pleinement la transformation du « Je », comme fondement de la conscience, d’unité transcendantale de l’aperception chez Kant en individu incarné ; et ils virent la reconnaissance de ce fait – dans l’individualisme moderne – comme le résultat d’un processus historique. En termes plus directs, pour eux, l’individu libre, autodéterminé, des démocraties occidentales est tout à la fois le point culminant et la perfection de l’évolution de l’Homme comme un tout, et l’expression parfaite de cette structure universelle de la nature humaine et de l’esprit que la philosophie de Renouvier pensait capter dans son essence atemporelle.

  • 16 Nous avons omis une longue note présentant le système des catégories de Hamelin (1907).
  • 17 Dans cette même œuvre cependant, il rejette le « panthéisme » de Hegel. Il rejette aussi une doctri (...)

30La plupart des détails des systèmes de catégories de Renouvier et de Hamelin ne nous retiendront pas16. Ces auteurs voient la logique comme un réseau dialectiquement interrelié. La première de leurs catégories est la Relation elle-même, avec les sous-divisions (fichtéennes) en thèse, antithèse et synthèse. La Relation et la Personnalité, la dernière des catégories, forment un cercle qui englobe les autres. La Relation est intrinsèque à toutes les autres catégories, puisqu’à l’intérieur de chaque catégorie le mouvement dynamique de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse fournit à la fois les moyens du développement historique et le trait d’union entre les autres catégories du système (cf. Hamelin, 1907, p. 31-32 ; 1927, p. 112 ; Renouvier, 1903). La Personnalité, subdivisée en Soi (Soi pour Renouvier et Moi pour Hamelin), Non-soi et Conscience, est semblablement intrinsèque à toutes les autres catégories, pour deux raisons. Premièrement, d’après Kant, la conscience est nécessaire à toutes les catégories, puisqu’« elle est présente dans toutes ou plutôt toutes lui sont présentes. Ce n’est qu’en elle, en effet, que les représentations sont données » (Hamelin, 1927, p. 158). Deuxièmement, d’après Hegel, cette conscience est nécessairement un sujet individuel incarné : pour Renouvier « la conscience, ou pour employer un terme parfaitement synonyme, la personne est la synthèse du soi et du non-soi » (cité par Hamelin, ibid., p. 159). Pour Hamelin (1907, p. 326), comme pour Hegel, le sujet s’auto-incarnant est une personnalité, laquelle est un « système agissant », un « être concret » et la clef de voûte de tout le système17. Renouvier critique le point de vue kantien selon lequel le soi libre ne doit exister que dans le monde transcendantal. Il essaye ainsi explicitement de réfuter les arguments de Kant concernant les illusions de la raison transcendantale (cf. Renouvier, 1906, p. 229 sq.), en arguant que cela « infirme » la moralité du devoir propre à Kant (Renouvier, 1903, p. IV-VI). Pour Renouvier, le fondement de toutes les catégories et l’agent empirique moral, ce qu’il appelle la vraie personne (ibid.), sont une seule et même chose :

Une personne, en effet, est un phénomène tout à fait original. Cet individu qui n’est pas individualisé seulement parce qu’il est une combinaison singulière de toutes les déterminations d’espaces, de temps, de qualité, etc., mais encore parce qu’il se fait lui-même en vertu d’une libre initiative, cet individu si spécialement individuel n’est comparable à aucun être. Les personnes apparaissent comme ayant des droits et des devoirs et par conséquent comme obligées à certaines règles dans leurs rapports entre elles. (Hamelin, 1927, p. 160 ; souligné dans l’original)

31Par ce moyen donc, la philosophie renouviériste employa certaines thèses de la philosophie de Hegel pour transformer le soi transcendantal inconnaissable de Kant en un individu empirique connaissable, à savoir l’individu de la société libérale moderne. De manière confuse cependant, pour Renouvier, comme pour Durkheim et Mauss après lui, Hegel légua aussi un grave problème lié à l’évolution historique de ces vérités supposées. II s’agit d’une version d’un problème très familier : l’autoréfutation du relativisme et de l’historicisme. Les philosophes ne s’accordent pas sur l’estimation du caractère vicieux de la circularité ici, mais l’argument formulé en termes simples est le suivant : le système qui pose le relativisme est-il lui-même vrai de façon relative ? Si les cadres catégoriels sont vrais seulement en relation à leur époque et à leur lieu, le cadre catégoriel qui reconnaît ceci est-il vrai seulement pour la culture moderne, occidentale ? Il y a un déséquilibre chez Hegel entre, d’une part, sa philosophie de l’histoire et sa politique, avec son traitement de l’autoréalisation conceptuelle évolutive du Geist et, d’autre part, sa Logique. Dans la première, il se contente d’admettre que

  • 18 À comparer avec la remarque à la fin de sa Philosophie de l’histoire, citée dans Mure (1950 p. 324)

[] en ce qui concerne l’individu chacun est le fils de son temps ; de même aussi la philosophie, elle résume son temps dans la pensée. Il est aussi fou de s’imaginer qu’une philosophie quelconque dépassera le monde contemporain que de croire qu’un individu sautera au-dessus de son temps18. (Hegel, 1960, p. 43)

32Ainsi, tout système philosophique est l’expression – temporaire et transitoire – d’une culture particulière, un Volksgeist, à un moment particulier, et les catégories de pensée qu’il décrit ou incarne ne sont celles que de ce moment et de ce lieu. Dans sa Logique, toutefois, Hegel considère clairement son propre système comme l’expression finale et complète de la nature universellement vraie du Geist (voir Mure, 1950, p. 327-328 et Taylor, 1975, p. 131, 218-229, 391). De manière similaire, le traitement que propose Renouvier des catégories de pensée était historique et soumis au développement, au moins dans ses aspirations, et il cherchait à éviter la « conclusion désastreuse » de l’apriorisme atemporel kantien (Hamelin, 1927, p. 100). Mais en même temps, il cherchait aussi à éviter l’empirisme humien, où les catégories émergent, d’une façon en un sens contingente, de l’expérience, et dans lequel il peut y avoir une variété de systèmes de catégories suivant la sélection qui s’opère au travers de l’expérience. Comme l’explique Hamelin (ibid., p. 89 et 95) :

Il [Renouvier] dira parfois des catégories que ce sont des phénomènes nécessaires au regard de notre esprit […] [Citant Renouvier] Nous pensons qu’il y a des lois dans l’entendement, comme il y a des lois dans la nature, des lois dont l’entendement ne peut s’affranchir, qui sont des conditions de son exercice.

33Chez Renouvier, comme chez Hegel, une partie de l’approche met l’accent sur le changement, le développement et la spécificité historique dans les catégories de la pensée, alors qu’une autre semble vouloir en donner une explication (account) universellement et nécessairement vraie. Similairement, chez Durkheim, une face de sa pensée met l’accent sur l’unicité et la modernité de certaines conceptions de la personne – le caractère sacré des personnes, leurs droits et devoirs individuels dans un État démocratique libre – alors qu’une autre dérive une explication a priori et universelle de la « personnitude » (personhood) des faits – universels et nécessaires – de la coexistence biologique et sociale.

La catégorie de personne chez Durkheim et Mauss

  • 19 Ontologiquement, Durkheim était un dualiste psychophysique. De fait, il base explicitement l’irrédu (...)
  • 20 Comparer avec sa remarque de 1913, citée dans Durkheim (1975, vol. 2, p. 30-31).

34Dans FE, la « catégorie de la personnalité » mentionnée dans les remarques introductives est traitée au second livre, chapitre 8, sous le titre « La notion d’âme ». Ce traitement (account) est identique pour l’essentiel à celui donné dans l’œuvre de 1914, « Le dualisme de la nature humaine et des conditions sociales ». Ce traitement est bien connu et peut se résumer brièvement. L’image traditionnelle de l’homme comme homo duplex, comme un habitant de deux mondes, doit être considérée (comme toutes les croyances religieuses) non pas comme illusoire mais comme renfermant une once de réalité. La réalité, en l’occurrence, est que l’homme est de fait composé de deux parties (ou facteurs), mais qu’elles doivent être décrites en termes sociologiques plutôt que métaphysiques19. Une partie (ou facteur) est le corps, l’individu biologique, accompagnée de cette « classe d’états de conscience » qui a à voir avec l’expérience sensible et le désir du monde matériel, le désir des choses particulières à l’individu (cf. Wolff, 1960, p. 327), et qui est constituée par « des impressions vulgaires qu’entretient en lui le commerce quotidien avec les choses extérieures » (Durkheim, 1968, p. 376). Cette partie ou sorte de conscience est, selon les termes hautement comtiens de Durkheim, égoïste et antisociale plutôt qu’impersonnelle, sociale et altruiste (dans les deux sens moral et cognitif)20. L’autre partie ou facteur de l’homme est l’« âme » ; c’est cette partie de la conscience qui est conscience morale, en même temps que vigilance conceptuelle. L’« âme » est ce qui rend les individus capables (par le biais du médium social du langage) de s’élever au-dessus de leurs appétits individuels mauvais et mesquins jusqu’à la vie supérieure qui est sociale et morale. Elle est la conscience collective. Ce mouvement de l’individuel au social est aussi une avancée de l’animal à l’humain ; chaque conscience individuelle reconnaît – ou du moins devrait reconnaître – qu’en s’élevant au niveau de l’humanité et de la personnalité humaine, elle s’élève au niveau du social. L’idée traditionnelle de l’âme individuelle est tout ensemble une reconnaissance et une perception erronée de l’idée que la société réside dans le cœur humain. Le caractère sacré de l’âme dérive du caractère sacré de la société, et l’idée de l’immortalité de l’âme dérive de l’existence continue de la société par-delà la mort de ses membres individuels.

  • 21 Voir supra note 7, et Bloor (1974 ; 1982, p. 295, note 80, pour la similarité entre la vision qu’a (...)
  • 22 Il existe aussi un parallèle frappant entre la pensée de Durkheim et celle de Hegel qui n’a pas, je (...)
  • 23 Voir le résumé de Durkheim, 1968, p. 627-662. Les catégories individuelles sont traitées plus à fon (...)

35Cette explication, dont certaines parties, comme je l’ai noté, peuvent être formulées en termes très modernes, wittgensteiniens ou mêmes poppériens21, est une explication qui, la chose importe pour mes fins, si elle est vraie, est universellement vraie. Elle résulte des conditions nécessaires que satisfont des créatures qui sont humaines et, partant, sociales ; d’où le fait qu’elle soit, pour chaque individu donné, a priori. Sans cette condition, on ne serait pas humain. Ainsi, l’explication de Durkheim fournit bien quelque chose qui pourrait être une catégorie kantienne ou (dans la conception de la Logique) hégélienne22. Dans le traitement que fait Durkheim des autres catégories, on trouve une explication semblable : étant donné la nature de la sociabilité humaine et ses conditions physiques, les autres catégories sont universellement et nécessairement présentes. La classe est dérivée de l’expérience du groupe humain en tant que collectivité organisée, l’espace du fait que le groupe occupe un territoire, le temps du « rythme de la vie sociale », la cause de l’idée de « force efficiente », qui est elle-même une notion basée sur la force de la collectivité23. Rien dans tout cela ne nous montre cette « incessante mutabilité » des catégories suivant les époques et les lieux différents, qui, au dire de Durkheim, invalide l’apriorisme kantien. Ce qu’il a fait, c’est montrer que « les notions fondamentales de l’esprit, les catégories essentielles de la pensée peuvent être le produit des facteurs sociaux » (Durkheim, 1970, p. 206), au sens où ces formes a priori de la pensée sont nécessairement connectées aux formes a priori de la vie sociale. Quand il examine pour de bon le changement et la « mutabilité » dans une catégorie de pensée, par exemple lorsqu’il discute de l’espace, il produit une description non de la catégorie d’espace changeant elle-même avec les conditions sociales, mais de la manière dont l’espace, une fois donné comme catégorie, est conçu pour exprimer une cosmologie en corrélation avec l’organisation de la société (ibid., p. 15-17 ; Durkheim & Mauss, 1903, passim).

36Durkheim a bien une description de la notion de personne qui met réellement l’accent sur la variété et le changement historique (voir en particulier Durkheim, 1970). Dans cette perspective, dans les temps modernes la notion de personne est devenue tout à fait spécifique, comme produit de facteurs sociaux spécifiques ; et c’est cette notion qui est centrale et inévitable dans la vie politique et morale moderne. À travers la division du travail, les individus ont reconnu et réalisé de plus en plus séparément leur propre personnalité, et cette reconnaissance de l’individualité est devenue culturellement et moralement centrale. Durkheim affirme, en approuvant, que le caractère sacré des personnes, de leurs droits et devoirs individuels, est devenu la religion des temps modernes, une religion dans laquelle « l’homme est, en même temps, à la fois le croyant et Dieu » (Lukes, 1969, p. 22). Comme il a souvent été noté, il distend ainsi le lien, souvent pensé comme direct et évident, entre l’individualisme en tant que principe méthodologique d’explication (auquel il était entièrement opposé) et la liberté individuelle en tant qu’idéal moral et politique (en faveur de laquelle il était entièrement engagé). Il pense que ces idées et valeurs se sont développées historiquement à partir du christianisme, particulièrement dans le protestantisme et les Lumières. C’est bien sûr cette vision de la personne et précisément cette description du développement historique que Mauss (1950, p. 369) fait siennes dans son cours de 1938. La personne, dit Mauss, n’est devenue une catégorie, « une forme fondamentale de la pensée et de l’action » que dans les temps modernes. Chez Mauss, ce procès historique est décrit dans une large mesure comme une évolution dans l’histoire des idées. Durkheim (1970, p. 271-272) a proposé une hypothèse explicative des facteurs sociaux en jeu, à laquelle Mauss aurait sûrement adhéré pleinement :

  • 24 Cf. aussi Durkheim (1978) ; Natalie J. Allen (1985) relève que l’accent mis par Mauss sur l’hétérog (...)

Par suite d’une division du travail plus développée, chaque esprit se trouve tourné vers un point différent de l’horizon, reflète un aspect différent du monde et, par conséquent, le contenu des consciences diffère d’un sujet à l’autre. On s’achemine ainsi peu à peu vers un état, qui est presque atteint dès maintenant, et où les membres d’un même groupe social n’auront plus rien de commun entre eux que leur qualité d’homme, que les attributs constitutifs de la personne humaine en général. Cette idée de la personne humaine, nuancée différemment suivant la diversité des tempéraments nationaux, est donc la seule qui se maintienne, immuable et impersonnelle, par-dessus le flot changeant des opinions particulières ; et les sentiments qu’elle éveille sont les seuls qui se retrouvent à peu près dans tous les cœurs24.

37Durkheim et Mauss considèrent-ils l’évolution de ce concept de personne comme le dépliement graduel d’une vérité, d’une réalité, de quelque chose qui est devenu une catégorie de l’esprit humain au sens général et non-relatif ? La réponse paraît tout à fait ambiguë. Mauss soutient en 1921 que

Une catégorie de la pensée n’est pas moins vraie par le fait qu’elle est apparue plus tardivement dans l’histoire. Bien au contraire. Nous ne serions pas loin de penser, comme Hegel et Hamelin, que les idées les plus fondamentales sont en général celles qui sont découvertes les dernières, que l’esprit a mis le plus longtemps à dégager. (Mauss, 1968-69)

  • 25 Compte tenu de l’effet de la Première Guerre mondiale sur le groupe de l’Année sociologique, les év (...)

38Dans l’article de 1938, cependant, il fait allusion à l’absence de cette catégorie « à travers l’Orient », et à la négation de la liberté individuelle dans les pays occidentaux (on présume qu’il pensait à l’Allemagne nazie) et il craint que cette « délicate » catégorie puisse disparaître, soutenant qu’« elle n’est formée que pour nous, chez nous » (Mauss, 1950, p. 362)25. Durkheim (1968, p. 635), on l’a vu, tenait que « la pensée vraiment et proprement humaine […] [est] un produit de l’histoire » ; dans cette « pensée humaine », il inclut la science rationnelle et impersonnelle, qui « ne voit les choses que par leurs aspects permanents et essentiels » (ibid., p. 633). D’un autre côté, dans l’article « L’individualisme et les intellectuels », il décrit la notion « individualiste » du caractère sacré de la personne comme (simplement ?) « la doctrine nécessaire » (Durkheim, 1970, p. 272). Cette sorte d’expression pourrait suggérer que dans la mesure où l’histoire avance et apporte des changements dans le futur, la « catégorie » de la personne incarnée dans l’individualisme moderne doit changer aussi, et peut-être disparaître.

39Cette ambiguïté sur le statut de la notion contemporaine de personne est aggravée par la relation incertaine qui existe entre ce point de vue et la caractérisation (account) plus générale par Durkheim, en termes d’homo duplex, de la catégorie de personnalité. Anthony Giddens (1977, chap. 8) a commenté cette bifurcation générale dans la pensée de Durkheim, et a noté qu’elle conduit à des estimations conflictuelles, particulièrement pour ce qui regarde le statut moral de l’individualisme. Du point de vue général de l’homo duplex, tout ce qui relève des satisfactions individuelles est nécessairement antisocial et immoral (en théorie du moins, parce qu’il est évident que le conflit entre les visées individuelles et sociales devrait être en pratique mineur ou inexistant). Ceci condamne l’utilitarisme, que Durkheim voit comme affirmant la réalité et la valeur des individus, lesquels sont présociaux, ou du moins pas essentiellement sociaux dans leur statut moral. D’un autre côté, dans sa vision particulière et historiciste de la personne dans les temps modernes, la satisfaction des désirs et des aspirations qui diffèrent d’un individu à l’autre est une vertu cardinale, pour nous du moins. Giddens pense que « Durkheim n’a jamais vraiment réussi à réconcilier ces deux fils de sa pensée » (ibid., p. 286). Bien qu’il ait pu ne jamais y arriver dans son œuvre publiée, je pense qu’une conciliation est possible, mais elle est de celles qui restreignent drastiquement les implications relativistes de sa sociologie de la connaissance, et la force de ses propres déclarations concernant la « mutabilité » et la capacité de développement des catégories de la pensée. La conception de l’homo duplex est a priori et universelle, et peut raisonnablement être envisagée comme présentant une explication sociologique des origines de la « catégorie » de personne. Elle répond à la première des trois questions que j’ai posées plus haut. Cette catégorie est empirique par le fait qu’elle provient de l’expérience humaine. Mais par le fait qu’elle provient d’une expérience universelle et nécessaire conjoignant un corps biologiquement individuel et une conscience essentiellement collective, elle présente une forme d’expérience qui est a priori pour tout individu. Comme les catégories kantiennes, elle définit l’humanité (de l’individu). De cette forme générale d’expérience on ne peut dire, par conséquent, qu’elle varie interculturellement ou se développe historiquement. L’explication historiciste de la notion moderne de personne – notion qui survient clairement à un moment spécifique de l’expérience humaine historique et est susceptible de variation interculturelle et de développement – devient ainsi non pas une explication du développement d’une catégorie de pensée en elle-même, mais un exemple de la manière dont la forme générale de l’expérience humaine décrite dans la conception de l’homo duplex reçoit un contenu particulier (voir Tiryakian, 1962, p. 51-52). On ne nous dit pas dans l’abstrait quel rôle la conscience collective joue dans la « personnitude » humaine (human personhood), mais plutôt comment les contenus de la conscience collective – les représentations collectives – ont changé au cours des âges de manière telle que certaines régions de la liberté individuelle ont reçu une valeur spécifique. Dans les termes de Durkheim (1970, p. 275 et note 1) « l’individu est un produit de la société, plus qu’il n’en est la cause », puisque « la religion de l’individu est d’institution sociale comme toutes les religions connues ».

  • 26 À comparer avec la personne prise tout d’abord comme une « substance rationnelle individuelle et se (...)
  • 27 Il est difficile d’évaluer l’importance de la référence que fait Mauss à Fichte ici ; il est sûr qu (...)

40Le titre du cours de Mauss parle du « moi » et de la personne comme d’une catégorie de la pensée ; le plus souvent, il les qualifie de notions, et occasionnellement d’idées ou de concepts. À deux reprises dans son cours il utilise le mot soi. Il dit que par l’effet du développement des notions de conscius et conscientia en latin, « la conscience de soi est devenue l’apanage de la personne morale » (Mauss, [1938] 1950, p. 356). En montrant comment le christianisme a donné un fondement métaphysique à cette notion juridico-morale, avant qu’elle ne devienne dans le dernier siècle et demi une catégorie, il soutient que cette notion a continué « à s’identifier avec la connaissance de soi, avec la conscience psychologique » (ibid., p. 359)26. Mauss fait explicitement équivaloir les termes suivants : « la personne = le moi ; le moi = la conscience – et en est la catégorie primordiale » (ibid., p. 360). Selon lui, Hume « finissait par hésiter devant la notion de “moi” comme catégorie fondamentale de la conscience » (ibid.), alors que « Kant posa, mais sans la trancher, la question de savoir si le “moi”, das Ich, est une catégorie » (ibid., p. 361) (comme on l’a vu, ceci est légèrement inexact). Ce fut, finalement, Fichte qui changea « la conscience individuelle […] [le] caractère sacré de la personne humaine » en « la catégorie du “moi”, condition de la conscience et de la science, de la Raison Pure » (ibid.)27.

41À la lumière de ces développements, l’emploi à première vue confus de la terminologie philosophique devient, je l’espère, un peu moins déroutant. Laissant de côté l’explication de Durkheim en termes d’homo duplex, Mauss prend l’explication historiciste de l’émergence de l’individualisme moderne et du caractère sacré des personnes comme le déploiement progressif de la catégorie du moi, en empruntant en cela une voie très proche de celle suivie par Renouvier et Hamelin. Quoique cet héritage philosophique soit crucial pour comprendre la terminologie de Mauss, Natalie J. Allen (1985) est sûrement dans le vrai quand il dit que la notion de personne est importante sociologiquement pour Mauss parce qu’« elle est présupposée par les idéaux sociaux et éducatifs d’un état libéral démocratique ». Mauss soutient que sa discussion se borne au droit et à la morale, comme le souligne Allen ; mais je ne suis pas d’accord pour dire que son emploi de la terminologie philosophique est aussi clair, ou du moins clarifiable, que le prétend Allen, et je pense que des points épistémologiques importants dépendent justement de la terminologie employée et des connotations qu’on y voit.

42Allen soutient que la catégorie de la personne chez Mauss « concerne essentiellement le concept de l’individu présupposé par, ou exprimé, dans le système de valeur dominant d’une société ou dans l’idéologie environnante ». L’accent est mis sur le domaine public et institutionnel, à l’exclusion relative des théories biologiques, métaphysiques ou psychologiques, et cette catégorie de la personne est « nécessairement réalisée sous une forme quelconque, si indistincte soit-elle, dans toute société digne de ce nom ». Toute société sans ladite catégorie manquerait de valeurs et d’institutions et serait « vraisemblablement préhumaine ». Étant donné ce point de vue, Allen cherche à distinguer 1) ce que « the person » signifie en anglais, 2) ses équivalents les plus proches dans les autres cultures, et 3) « ce qu’il y a de commun aux deux usages ». Ce dernier est « le concept le plus profond, le plus théorique qui donne son unité à l’essai » et c’est cela qui « a évolué depuis [les sociétés tribales jusqu’aux modernes] et évoluera encore ». Maintenant, il est de toute évidence vrai que Mauss fut un des premiers à faire remarquer (Dumont, 1972), en dépit de son manque de travail de terrain, que la pratique de l’ethnographie, comme celle de l’histoire intellectuelle, requiert une sorte de négociation conceptuelle, dans laquelle nos concepts et les leurs – points 1) et 2) d’Allen – interagissent dans un dialogue d’observateur à observé, pour l’enrichissement mutuel des deux. Mais si cette vision de l’anthropologie et de l’histoire des idées comme art (ou métier) doit conduire à l’anthropologie ou à l’épistémologie comme science, comme contribuant à notre connaissance de la réalité, alors la présence de n’importe quel concept, de n’importe quelle catégorie ou de n’importe quoi d’autre commun à toutes les cultures ou époques – point 3) d’Allen – est précisément la question en jeu ici, laquelle ne peut pas être présumée résolue par le simple fait qu’on suppose qu’elle existe. Il ne me semble pas y avoir de raison évidente pour supposer que la présence de valeurs ou d’institutions exprime ou présuppose nécessairement un quelconque concept de personne. Le témoignage de l’ethnographie suggère que beaucoup de cultures plus simples n’ont pas de concept explicite de personne ; leurs configurations conceptuelles semblent ne faire mention d’aucune chose du genre. Même si nous découvrions empiriquement que toutes les sociétés possèdent bien quelque chose de conceptuellement apparenté, cela ne montrerait pas à soi seul qu’elles doivent nécessairement en passer par là. Le fait qu’aucune société ne manque d’un « X » ne prouve pas qu’aucune société n’aurait jamais pu manquer de « X » (cf. Hollis, 1982, p. 84). On peut présumer que ce dernier point est expliqué par la suggestion d’Allen selon laquelle le concept commun est « présupposé par », et « nécessairement réalisé dans » n’importe quel système de valeurs ou n’importe quelles institutions. Mais le problème devient alors de savoir comment caractériser cette « catégorie » universellement présupposée et réalisée, et quelle sorte de relation l’histoire sociale (ou l’historiographie) peut entretenir avec elle. La même ambiguïté que celle relevée chez Durkheim et Mauss est ici reproduite : si la catégorie est nécessaire et universelle, et donc en un sens a priori, alors en ce sens précis, elle ne peut avoir d’histoire. Bien entendu des « réalisations » conceptuelles particulières de la catégorie doivent avoir une histoire sociale, et je suis pleinement d’accord avec Allen quand il dit qu’en ce sens les philosophes (j’ajouterai, spécialement les analystes du langage parlant anglais) cèdent souvent à « l’erreur caractéristique des non-sociologues qui, ignorant de l’histoire et de la préhistoire des notions avec lesquelles ils opèrent, les prennent naïvement pour naturelles ». Je pense cependant qu’il existe une erreur caractéristique correspondante des sociologues non philosophes, dont Mauss est l’exemple, qui consiste à extraire les termes philosophiques de leur contexte, à les placer dans une perspective sociologique neuve, et à supposer naïvement que leur valeur épistémologique peut être maintenue constante.

43Mauss explique le fait qu’il se concentre sur droit et morale par le souci de différencier son discours de celui de la psychologie (et de la linguistique). Comme le montre Carrithers (1985), bien qu’il paraisse restreindre son champ par ce moyen, en l’ait, à la fin de son cours il s’arrange pour réintroduire par une « aimable astuce » le moi psychique et philosophique qu’il avait semblé tout d’abord mettre de côté. Je pense que cette astuce – et plus directement l’héritage qu’il a préservé si pieusement en mémoire de Durkheim – trompa Mauss également, comme elle a pu tromper son lecteur. Mauss ([1938] 1950, p. 355) différencie son sujet de la psychologie et de la linguistique en ces termes :

Je ne soutiens nullement qu’il y ait eu une tribu, une langue, où le mot « je – moi » […] n’ait pas existé et n’ait pas exprimé quelque chose de nettement représenté […] Pas plus que de linguistique, je ne vous parlerai de psychologie. Je laisserai de côté tout ce qui concerne le « moi », la personnalité consciente comme telle. Je dirai seulement : il est évident, surtout pour nous, qu’il n’y a jamais eu d’être humain qui n’ait eu le sens, non seulement du corps, mais aussi de son individualité spirituelle et corporelle à la fois.

44Ainsi, affirme-t-il, il ne traite pas « le sens du “moi” », mais « la notion, le concept que les hommes de divers temps s’en sont créé » (ibid.), et il parle de son cours comme d’« un catalogue des formes que la notion a prises dans divers points » (ibid., p. 334). Ce qui est universel, dans cette description, c’est le sens du moi, la conscience immédiate « ici et maintenant » qu’exprime le langage humain à la première personne du singulier. Il est facile de voir ceci à la façon de Durkheim, comme un « fait social », si l’on accepte le besoin de présupposer un milieu social avec des règles publiques et objectives dans le cas où la conscience humaine – cognitive et morale – a une chance d’exister. Cette « origine sociale » du « sens du “moi” » chez l’homme peut être vue, de même que l’idée de l’homo duplex durkheimien, comme catégorielle à la façon kantienne : son origine est le fait (empirique) que la société existe, mais il est a priori pour tout individu donné, et son autorité essentielle sur la pensée humaine dérive du fait qu’il est essentiel pour que la pensée humaine soit simplement possible. Différentes de ce sens universel du moi sont les « notions » de Mauss, lesquelles sont nécessairement particulières à un temps et un lieu spécifiques et se développent au long de l’histoire. Natalie J. Allen suggère que les notions pertinentes ici sont les notions publiques et les notions institutionnelles. Michael Carrithers (1985) soutient, à mon sens avec justesse, qu’il peut y avoir des notions privées et non institutionnelles – ce qu’il appelle des « moi-théories » – qui de la même façon sont élaborées différemment suivant les milieux et présentent également une histoire sociale. Que nous souhaitions ou non cataloguer les diverses variétés de « notions » maussiennes de cette manière, il reste le fait que, à la différence du « sens » qu’il attribue au moi, elles sont toutes de simples formes conceptuelles, qui ne peuvent être des catégories au sens kantien. Leur autorité, quelle qu’en soit la force, est contingente ; il est tout à fait possible d’être humain, de penser d’une façon humaine en l’absence de toute « notion » particulière de personne. Si nous voulons décrire de telles notions (tâche qui peut se révéler indispensable à certaines époques et à certains endroits) comme des « catégories » de la pensée, cela ne peut être que de cette manière générale, descriptive et non épistémologique, que j’ai mentionnée au début de cet article.

  • 28 Bloor répond aux critiques faites, par exemple, par Needham dans l’introduction à Durkheim & Mauss (...)

45La question en cause ici n’est pas seulement terminologique, à savoir : comment employer au mieux le mot « catégorie » ? Ceci peut être mis en évidence en considérant une critique standard adressée à l’article de Durkheim et Mauss sur la classification primitive, qui présente beaucoup de similitudes avec le cours de Mauss de 1938, et sa défense récente par David Bloor (1982, p. 293-296)28. La critique est que Durkheim et Mauss ne pouvaient pas montrer que la classification humaine de la nature et des choses, en classes logiques et linguistiques, provient de l’expérience sociale de groupes humains organisés – dans leurs termes, « que la classification des choses reproduit la classification des hommes » – pour la simple raison que toute organisation ou classification des hommes présuppose la capacité de classifier. Cet argument circulaire, ainsi présenté, confond les capacités de l’esprit avec son contenu : on doit d’abord posséder la capacité d’organiser l’expérience spatialement, par exemple, avant de pouvoir former une quelconque notion sur ce qu’est l’espace (notions euclidiennes, par exemple, que Kant lui-même croyait être d’une application universelle).

  • 29 Bloor (1982, p. 295) adapte une expression de Durkheim & Mauss (1903).
  • 30 Voir aussi : « la différence qu’il y a entre le complexus de sensations et d’images qui sert à nous (...)

46La réplique à cette critique dépend de la distinction entre la capacité pragmatique à tracer des distinctions « rudimentaires dans le flux de l’expérience » (Durkheim & Mauss, 1903)29 qu’on doit reconnaître même aux animaux, et les classifications conceptuellement et linguistiquement représentées qui forment une partie de la connaissance humaine et des systèmes de croyance. Dans l’article sur la classification primitive, les premières sont mentionnées comme des « classifications technologiques » (ibid., p. 82, note 225), qui se rattachent à la négociation de l’expérience immédiate de l’environnement – « ceci appartient à la droite, cela à la gauche, ceci est passé, cela est présent » (ibid.) – alors que les secondes font partie du domaine non immédiat, objectif et nécessairement public de la pensée conceptuelle de l’homme. Dans FE, Durkheim (1968, p. 208) soutient qu’« autre chose est le sentiment des ressemblances, autre chose est la notion de genre » et distingue, par exemple, entre la capacité des animaux à s’orienter dans l’espace – « [à] retrouver le chemin qui les mène aux endroits qui leur sont familiers » (ibid., p. 632) – et cette « organisation consciente de soi » que la classification humaine sociale et conceptuelle impose à l’expérience30. Les classifications non conceptuelles, pragmatiques ou « technologiques », sont des propriétés de tout organisme individuel, alors que les classifications conceptuelles sont nécessairement des « représentations collectives ». Bloor, mettant en œuvre des arguments modernes en faveur de la nature publique des systèmes conceptuels, soutient que ce que Durkheim et Mauss cherchaient à expliquer était l’origine et le maintien de ces systèmes publics, et que ce vers quoi pointe le terme « catégories », ce sont les classifications régulières opérées à travers ces « cadres conceptuels ». Bloor (1982, p. 294) soutient que

L’emploi que fait Durkheim [du mot « catégorie »] et la glose que j’y ajoute correspondent étroitement au sens de « catégorie » tel qu’il apparaît aujourd’hui dans la philosophie analytique. Il réfère ici à toute classification qui est estimée si importante que toute violation doit en être spécialement sanctionnée.

47Cependant, il est crucial, quand on évalue l’épistémologie de Durkheim et de Mauss, de voir que la teneur philosophique du mot « catégorie » a subi un changement vital depuis Kant. (Il se peut, en fait, que Mauss lui-même ait eu, avant même la mort de son oncle, une vision plus moderne et non kantienne de ce qu’est une « catégorie », et que c’est cette différence d’accent implicite entre la vision de Durkheim et la sienne qui ait produit le gros de l’ambiguïté épistémologique des travaux de L’Année sociologique.)

48Dans l’usage moderne du terme « catégorie », l’autorité et la nécessité de telles formes de pensée sont tout à fait différentes de ce qu’elles étaient chez Kant. De nos jours, plutôt que de voir les catégories comme nécessaires a priori à la pensée humaine et comme ayant une autorité sur les esprits individuels parce que sans elles il n’y aurait point d’esprit humain, on admet que toute forme particulière de pensée, toute « catégorie », possède une autorité tout à fait contingente, qui survient dans et par les faits culturels et historiques. L’autorité que de telles formes particulières de pensée peuvent avoir peut être l’« évidence » passive de la culture commune et quotidienne (ce qu’on perçoit plus, peut-être, dans les cultures traditionnelles préscientifiques, mais pas seulement là) ; ou ce peut être l’autorité qui est maintenue par et pour des intérêts économiques, politiques, religieux ou autres qu’on y a investis. Démasquer ces formes d’autorité culturelle est bien sûr une tâche vitale pour la sociologie de la connaissance. Mais ce n’est pas la tâche de Kant, ni non plus, je pense, ce que Durkheim pensait qu’il faisait (quoiqu’on puisse soutenir que c’est le meilleur moyen de développer sa pensée).

49Si Bloor a raison en ce qui concerne l’emploi que fait Durkheim du terme « catégorie », alors il nous faut abandonner, ou sérieusement réviser, notre notion de « kantisme sociologique » à propos de la sociologie de Durkheim. Il est clair que Durkheim, et Mauss après lui, n’ont pas séparé les diverses implications et connotations de leur usage de la terminologie philosophique. Une fois cela accompli, on ne peut plus alors simplement mobiliser leur œuvre à l’appui de l’épistémologie empirique, comme le fait Bloor. Nous avons besoin d’autres arguments, indépendants, et qui ne répètent pas leurs confusions.

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Notes

1 Web of Belief fut également le titre d’un travail par Quine et Ullian (1970). Quine argumente d’un point de vue purement philosophique pour une forme de relativisme, quoique le livre en question soit consacré explicitement à l’« étude de la croyance rationnelle ».

2 Beaucoup de commentateurs ont relevé à quel point parfois surprenant ceux qui contribuaient à L’Année sociologique s’écartèrent des standards scientifiques en matière de citation, d’attribution des témoignages et autres choses du même genre.

3 Les catégories kantiennes sont : la Quantité : unité, pluralité, totalité. La Qualité : réalité, négation, limitation. La Relation : inhérence et subsistance, causalité et dépendance, communauté (réciprocité entre agent et patient). La Modalité : possibilité/impossibilité, existence/non-existence, nécessité/contingence.

4 Expression tirée du livre de Körner ayant le même titre (Categorial Frameworks). Dans cet ouvrage, Körner (1970, p. 10) n’essaye pas lui-même d’établir s’il y a ou non « seulement un seul cadre catégoriel vrai, correct et pleinement adéquat ».

5 Durkheim – d’accord en cela avec le pragmatisme – soutient qu’il s’agit d’un fait à expliquer, mais s’en écarte sur la manière de l’expliquer.

6 Sur ce point, cf. Lukes (1977, chap. 4), à propos du concept dukheimien d’anomie.

7 Par exemple par Gellner (1964, p. 183-184 ; 1970, p. 22) ; et par Lukes (1973, p. 436-437).

8 Mauss fait quelques remarques très incisives sur le manque de correspondance entre « les catégories de la pensée collective [et] les catégories du langage » (cf. Hymes, 1964).

9 Ils ne seraient pas d’accord, je pense, avec le pragmaticien C. I. Lewis, qui défend l’idée que les « catégories et les concepts ne changent pas littéralement ; ils sont simplement abandonnés et remplacés par de nouveaux. Toute contradiction entre une vérité ancienne et une nouvelle est seulement verbale, parce que [par exemple] le mot “maladie” acquiert un nouveau sens [par le passage d’une description en termes d’“entités maladie” à une description d’“état adjectival d’un organisme induit par des conditions telles que les bactéries”]. L’ancien mot est conservé mais l’ancien concept est écarté comme un instrument intellectuel de peu de valeur et remplacé par un meilleur. » (Cité par Rescher, 1982, p. 271, note 14).

10 Voir aussi les remarques de Durkheim (1967, p. 31) sur l’évolution historique des religions grecque et romaine.

11 Sur Kant, Hegel et les autres philosophes de la période, voir Gardiner (1981).

12 Chez Kant, l’espace et le temps sont des formes pures de l’intuition plutôt que des catégories pour les diverses raisons suivantes : ils ne sont pas des concepts généraux, qui admettent une pluralité d’instances, comme le concept de bleu peut être instancié par des objets bleus variés, mais sont nécessairement les dimensions d’une réalité expériencielle unique et directe. Nous avons l’expérience des objets comme étendus dans l’espace et dans le temps, au sens littéral ; alors que dans le cas des catégories, la « causation » par exemple, nous n’avons aucune expérience directe et littérale d’un objet ou d’un événement en causant un autre. Durkheim suit Hamelin en argumentant que l’espace et le temps sont des catégories, à partir de bases assez vagues selon lesquelles « il n’y a pas de différence entre le rôle que jouent ces idées dans la vie intellectuelle » et celui que jouent des catégories comme la cause (Durkheim, 1968, p. 13, note 1).

13 Quand Kant parle ici des catégories comme prédicats, il ne faut pas oublier qu’il considère les catégories non seulement comme des « formes de l’esprit » en un sens psychologique, mais encore, comme Aristote, d’une façon épistémologique plus objective, comme des prédicats basiques.

14 Voir, par exemple, sa remarque dans l’introduction de la seconde édition (Kant, 1986, p. 21) et la discussion de la liberté de l’âme (ibid., p. 23).

15 Cf. Hamelin (1907, p. 32-34), et Renouvier (1927, p. 214) sur le panthéisme de Fichte. Sur les attitudes religieuses de Renouvier, voir Soltau (1931, p. 311-312), et Scott (1951, p. 57, 75).

16 Nous avons omis une longue note présentant le système des catégories de Hamelin (1907).

17 Dans cette même œuvre cependant, il rejette le « panthéisme » de Hegel. Il rejette aussi une doctrine qui doit être vue comme celle de Durkheim : « Certains sociologues tiennent, sauf erreur, qu’il existe, séparé de la conscience individuelle, une conscience sociale ; que néanmoins cette conscience ne doit pas être postulée indépendamment des consciences individuelles ; qu’elle a chacune de ces consciences comme soutien. » Dans cette approche, cependant, « l’individualité s’évanouissant avec la conscience et la liberté qui lui est inséparable », nous sommes conduits au panthéisme ; c’est pourquoi Hamelin préfère le théisme et la pluralité réelle irréductible des consciences individuelles.

18 À comparer avec la remarque à la fin de sa Philosophie de l’histoire, citée dans Mure (1950 p. 324).

19 Ontologiquement, Durkheim était un dualiste psychophysique. De fait, il base explicitement l’irréductibilité de la société aux membres individuels qui la composent sur l’analogie avec l’irréductibilité de l’esprit au cerveau. Voir Durkheim (1967, chap. 1).

20 Comparer avec sa remarque de 1913, citée dans Durkheim (1975, vol. 2, p. 30-31).

21 Voir supra note 7, et Bloor (1974 ; 1982, p. 295, note 80, pour la similarité entre la vision qu’a Durkheim de la conscience et des représentations collectives et le troisième Monde de la connaissance objective chez Popper.

22 Il existe aussi un parallèle frappant entre la pensée de Durkheim et celle de Hegel qui n’a pas, je pense, été noté à sa juste mesure. De même que pour Hegel, le Geist universel n’est pas une réalité séparée, transcendante, mais est immanente dans le procès de sa propre autoréalisation à travers des incarnations empiriquement individuelles, de même pour Durkheim l’« âme » de la société, son « principe spirituel » sacré, ne peut qu’être une réalité à travers son instanciation dans des individus empiriques, biologiques (e.g. Durkheim, 1968, p. 317, 495-496 ; à comparer avec la remarque de Hamelin, supra note 17). Pareillement, et de manière ambiguë, de même que pour Hegel, le Geist s’incarne différemment non pas dans des individus différents mais dans des cultures ou collectivités différentes, Volksgeister, de même pour le Durkheim historiciste, la notion de Société est nécessairement instanciée dans différentes sociétés (cf. ce qu’il dit sur Comte).

23 Voir le résumé de Durkheim, 1968, p. 627-662. Les catégories individuelles sont traitées plus à fond dans le corps de l’ouvrage.

24 Cf. aussi Durkheim (1978) ; Natalie J. Allen (1985) relève que l’accent mis par Mauss sur l’hétérogénéité primitive par opposition à l’homogénéité moderne des personnes complique la distinction simple que fait Durkheim entre solidarité mécanique et organique.

25 Compte tenu de l’effet de la Première Guerre mondiale sur le groupe de l’Année sociologique, les événements des années 1930 en Allemagne et ailleurs ont dû imposer une tension intolérable sur les nerfs de Mauss – qui était, bien entendu, juif – et peuvent de façon plausible être mis en rapport avec sa démence, qui survint au début de la guerre.

26 À comparer avec la personne prise tout d’abord comme une « substance rationnelle individuelle et seulement plus tard » comme « ce qu’elle est maintenant, une conscience, et une catégorie » (ibid., p. 358).

27 Il est difficile d’évaluer l’importance de la référence que fait Mauss à Fichte ici ; il est sûr que Renouvier, dont j’ai montré qu’il avait beaucoup influencé l’épistémologie de Durkheim et de Mauss, reconnaissait que sa philosophie était dérivée de Kant via Hegel, de la manière que j’ai retracée.

28 Bloor répond aux critiques faites, par exemple, par Needham dans l’introduction à Durkheim & Mauss (1903). Voir Steven Lukes (1969, p. 447-448).

29 Bloor (1982, p. 295) adapte une expression de Durkheim & Mauss (1903).

30 Voir aussi : « la différence qu’il y a entre le complexus de sensations et d’images qui sert à nous orienter dans la durée, et la catégorie du temps. » (Durkheim, 1968, p. 15, note 1).

Notes de fin

1 Contribution parue sous le titre « Categories, Concepts or Predicaments ? Remarks on Mauss’s Use of Philosophical Terminology », in M. Carrithers, S. Collins & S. Lukes (eds), The Category of the Person, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 46-82. La dernière partie portant sur les prédicaments a été omise.

2 [NdT. « Das Ich » est habituellement traduit par « Moi ». Ici nous avons conservé « Je » qui correspond au terme « I » utilisé par l’auteur de l’article.]

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1994

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