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Pouvoir et légitimité

 | 
Alain Cottereau
, 
Paul Ladrière

Critiques

Espace public et révolution française

Autour d’Habermas

Public Sphere and French Revolution

Öffentlichkeit und französische Revolution

Jacques Guilhaumou

Résumé

The author examines various recent historiographic papers from the point of view of their contribution to the description of the constitution of the public space in France. He shows how they confirm or invalidate the historical analyses upon which Habermas built his normative model of the public space in his Strukturwandeider Öffentlichkeit.

Texte intégral

  • 1 Le review article de Benjamin Nathans (1990) propose une synthèse de travaux récents dans la perspe (...)

1Publié en 1962, traduit en français à la fin des années 1970, l’ouvrage de Jürgen Habermas sur l’espace public a exercé une forte influence sur les historiens du xviiie siècle en France qui s’intéressent à la formation de l’opinion publique1. Mais la réception étalée sur une vingtaine d’années de la thèse du jeune Habermas explique l’effacement progressif, dans les travaux de ces historiens modernistes (Baker, Chartier, Farge, Kaplan, Ozouf) du postulat sociologique initial sur l’« espace public bourgeois » sous l’influence d’une histoire culturelle conquérante. S’appuyant sur la description proposée par Habermas « de la structure et de la fonction de la sphère publique bourgeoise », reprenant ses considérations sur l’importance du « raisonnement public des personnes », ces chercheurs ont multiplié les approches novatrices de l’« opinion publique » au xviiie siècle. Il convient donc d’en rendre compte, pour l’espace français, même succinctement. Cependant notre objectif critique est plus ambitieux : nous souhaitons prolonger cette présentation rapide de l’influence du jeune Habermas dans l’historiographie actuelle par la mise en évidence des affinités entre les propositions récentes de ce philosophe sur « la force normative de la raison communicationnelle » et les travaux en cours relatifs à la formation de l’espace public pendant la Révolution française.

2À la recherche d’un « sol nouveau pour un espace public revitalisé sur lequel germeraient les idées semées en 1789 », Habermas s’est toujours senti interpellé par la « dynamique culturelle produite par la Révolution française ». Dans une perspective proche, les historiens s’efforcent de confronter l’événement révolutionnaire au projet d’État de droit, évaluent son effectivité dans des descriptions d’actions sous des concepts où s’articulent sens commun et volonté historique. Plus ou moins centrés sur tel ou tel moment de la Révolution française, selon leur choix historiographique, ces historiens travaillent ensemble à l’intérieur de ce « laboratoire d’arguments » (Habermas), spécifique de « l’espace d’expérience » (Koselleck) révolutionnaire français.

3Nous souhaitons ainsi souligner « les effets du changement de paradigme » (Quéré, 1989), issu de l’interrogation plus récente d’Habermas sur l’agir communicationnel (1981), dans un champ historique désormais traversé par l’analyse de formes déterminées de l’intersubjectivité juridique. À ce titre, l’étude des modalités concrètes de l’interrelation entre citoyens, de leur inscription à l’horizon d’une forme historique originale de « sociabilité naturelle », le droit naturel déclaré et réalisé, devient l’une des préoccupations majeures de l’historien de la Révolution française.

Une approche culturelle de l’opinion publique

4Un chapitre du livre de Roger Chartier sur Les origines culturelles de la Révolution française (1990) aborde la question de l’espace public et de l’opinion publique. Cet historien des pratiques culturelles propose une synthèse des travaux récents sur « la manière dont a été construite au xviiie siècle la notion d’opinion publique », inscrits dans la perspective du jeune Habermas qu’il résume dans les termes suivants :

La thèse en est ferme : au cœur du siècle, plus tôt ici, plus tard là, apparaît une « sphère publique politique », dite encore « sphère publique bourgeoise », doublement caractérisée. Politiquement, elle définit un espace de discussion et d’échanges soustrait à l’emprise de l’État (c’est à dire à la « sphère du pouvoir public ») et critique à l’égard des actes ou fondements de celui-ci. Sociologiquement, elle se différencie de la cour, qui appartient au domaine du pouvoir public, et du peuple, qui n’a point accès au débat critique : c’est en cela qu’elle peut être qualifiée de « bourgeoise ». (Chartier, 1990, p. 32)

5Cependant, une telle vision inaugurale de l’espace public « bourgeois » est immédiatement enrichie, amendée par l’apport d’un « retour à Kant », lecteur des Lumières. Il est ici essentiellement question du texte de Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? (1784), commenté par Michel Foucault dans un cours publié avant sa mort, sans doute volontairement. Kant revisité deux siècles après (1984) par Foucault nous introduit conjointement aux thèmes du public comme sphère de l’universel et de l’activité critique du sujet qui pense. Foucault commente aussi le célèbre passage du Conflit des facultés (1798) sur l’enthousiasme révolutionnaire, ouvrant ainsi une réflexion sur la constitution « esthétique » de l’espace public. Nous abordons plus loin ce point crucial, développé par ailleurs (Guilhaumou, 1992b), à propos des événements de 1793. Précisons dans l’immédiat que la perspective kantienne, en ouvrant le champ historique à l’argument philosophique, incite l’historien à prendre en compte le jugement sur l’événement appréhendé dans son universelle singularité, ce qui suppose tout à la fois des configurations d’archives, une dimension esthétique de l’événement et un espace public de discussion où se confrontent des arguments (Descombes, 1989).

6Il convient également de préciser la portée conceptuelle des travaux empiriques sur lesquels Roger Chartier s’appuie dans sa description des usages publics de la raison en France au xviiie siècle qui sous-tend la thèse de « l’invention » d’un espace public distinct de l’espace absolutiste.

7Le travail le plus ample en ce domaine est celui de l’historien américain Keith Baker (1990). Son objectif principal est de mettre en évidence le lien qui unit la notion d’espace public et le concept de représentation. Sous ce concept, un espace public diversifié, mais centré autour d’une « culture politique » nouvelle, s’impose peu à peu à partir des années 1750, en se détachant des pratiques étatiques, en particulier dans les débats sur les questions religieuses et économiques. L’exemple le mieux connu est celui du débat sur la libéralisation du commerce des grains étudié avec minutie par Steven L. Kaplan (1976). Keith Baker formule dans les termes suivants le déplacement opéré par l’histoire intellectuelle américaine à partir d’Habermas :

Jürgen Habermas a, dans un ouvrage incontournable, mis en évidence l’importance fondamentale de cette notion d’opinion publique comme tribunal politique. Dans son analyse, il présente le concept comme apparaissant pour la première fois au milieu du xviiie siècle, en tant qu’intermédiaire entre l’État et la société civile. L’opinion publique est le dispositif par lequel la société bourgeoise a cherché à limiter et à transformer le pouvoir de l’État absolutiste. Par contraste, j’aimerais souligner à quel point ce concept a pris sens en France dans le contexte d’une crise politique de l’autorité absolutiste L’opinion publique a pris forme en tant qu’artefact politique ou idéologique plutôt que comme référent sociologique discret. Elle est apparue dans les discours politiques du xviiie siècle, comme une catégorie abstraite invoquée par les acteurs dans un type nouveau de politique. » (Baker, 1990, p. 171-172)

8Ainsi se configure une conception « culturelle » de l’opinion publique dont Mona Ozouf (1989) s’est faite l’écho en France parmi les spécialistes de la Révolution française. Essentiellement préoccupée par la formation de l’« esprit public » pendant la décennie révolutionnaire, cette historienne porte son attention sur « la figure cohésive et coercitive de l’opinion publique […] deux faces d’un concept effectivement contradictoire qui suppose de penser en même temps les divergences et l’unité » (Ozouf, 1989, p. 52). Enfin, Roger Chartier insiste à juste titre sur une ultime particularité de la « sphère publique bourgeoise » : le public contre le peuple. « Le public n’est pas un peuple » : cette expression marque bien les limites d’une culture politique restreinte à une forme de représentation exclusive de toute médiation concrète entre le peuple et les autorités constituées. Cet héritage « bourgeois » n’aura qu’une existence éphémère pendant la Révolution française : le moment 89 de l’impossible légitimation du porte-parole (Conein, 1978 ; Guilhaumou, 1991).

9Cependant, l’historien de l’Ancien Régime s’intéresse aussi à la « sphère publique plébéienne », « restée réprimée » selon les propres termes de Habermas. Le grand mérite du récent livre d’Arlette Farge (1992) est d’avoir en partie reconstitué, grâce à son excellente connaissance des archives, les dispositifs spécifiques de cette « sphère réprimée ». L’objectif de l’historienne est alors de « cerner des formes politiques d’acquiescement ou de mécontentement populaire face aux événements et au spectacle de la monarchie », et donc de s’interroger « sur l’existence d’une opinion publique populaire dont les motifs sont à découvrir et à articuler » (ibid., p. 14). Ainsi, le recensement des « avis populaires » permet, dans la lignée de Michel Foucault, de « déployer la parole populaire en motifs discontinus » et par là même de cerner une légitimité « populaire ». Ici la description des énoncés d’archive particularise des « mouvements d’opinion dans lesquels une population se légitime de devenir actrice sociale, de se vouloir interlocutrice d’un univers qu’elle commence à faire sien » (ibid., p. 226). Certes, il n’est plus question d’un usage public raisonné de la parole persuasive, d’un discours de globalité, comme dans la « sphère publique bourgeoise », mais la multiplicité attestée des sujets actifs de la parole populaire impose la présence sur la scène politique d’un tribunal de l’opinion publique, à la fois « impersonnel et anonyme », dont la rumeur est l’un des principaux supports (cf. Kaplan, 1982). Peut-on déjà parler, en particulier avec « la parole embastillée », d’« un pouvoir engendré communicativement » (Habermas) où « chacun s’autorise de dire et de penser », permettant, comme le remarque très justement Arlette Farge, « l’affermissement des capacités cognitives et réflexives » ? Il faut rester prudent : « Ils ont parlé et j’ai écrit », précise l’historienne. La performativité de la parole « populaire » n’est pas encore inscrite au sein d’un agir autonome, à l’horizon de l’État de droit. La médiation de l’historienne demeure ici essentielle : elle rend possible la reconnaissance de l’« espace d’information » où « la curiosité publique » devient « un acte qui fait entrer chacun en politique » (Farge, 1992, p. 289). Mais peut-on vraiment parler à la fin de l’Ancien Régime d’une réflexivité des discours « populaires » au sein d’un espace public sociologiquement élargi, et culturellement diversifié ?

10Avec la Révolution française, la description des usages publics de la raison concerne les pratiques politiques au quotidien. Une forme spécifique d’intercompréhension, l’intersubjectivité juridique acquise avec le droit naturel déclaré, s’impose d’emblée en 1789. Un champ infini d’expérimentations politiques possibles fait face aux acteurs révolutionnaires en mouvement que l’on peut suivre dans leur démarche critique et réflexive sans se donner la facilité historiographique d’une vision en surplomb. Ainsi l’historien de la Révolution française s’attache désormais à une démarche herméneutique (de Baecque, 1991) dont la composante discursive ne se réduit pas à une pragmatique historique des actes de langage : elle met aussi l’accent sur le retour réflexif des acteurs de l’événement, ce que Habermas appelle « l’autoréalisation et l’autoréflexion des sujets actifs ». Événement fondateur de notre tradition démocratique, la Révolution française devient, dans cette perspective, un espace privilégié d’expérimentation de l’« activité orientée vers l’intercompréhension », où « ce sont les acteurs eux-mêmes qui sont chargés d’accomplir l’effort d’interprétation » (Habermas, 1989, p. 404).

11Il s’agit donc d’aborder le « moment révolutionnaire » (Billaud-Varenne) en tant que moment d’universalité au sein même d’événements singuliers. Instauré par la radicalité de 1789, ce moment hautement philosophique est à la fois la totalité de l’expérience révolutionnaire et une pluralité de moments spécifiques. Au-delà de leur réalité historique (Brunel & Guilhaumou, 1991), ces moments manifestent, sous la catégorie de souveraineté du peuple, l’existence de pouvoirs engendrés communicativement, d’abord dominés par le discours d’assemblée, puis associés à une dispersion maximale des discours publics, enfin recentrés autour d’« Institutions civiles », mais toujours opposés à toute forme, ancienne ou nouvelle, de « pouvoir appliqué administrativement » (Habermas), qualifié par les révolutionnaires de « pouvoir exécutif ».

L’espace républicain de réciprocité

12Si l’on s’intéresse prioritairement, avec la Révolution française, à la formation d’un espace public constitutionnel, à l’apparition des « procédures démocratiques de l’État de droit » (Habermas), il convient de préciser d’emblée ce qu’il en est de l’inscription immédiate de la figure révolutionnaire dans un espace d’intercompréhension langagière avec ses contraintes propres.

13L’historiographie critique, autour de François Furet et Mona Ozouf (1988), insiste sur « l’avènement de l’individu moderne » au lendemain de la suppression des privilèges. Le moment 89 fait « table-rase », il marque « non seulement l’ouverture de la Révolution, mais aussi son laboratoire ». Son fondement juridique est bien sûr formulé dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Un nouveau lien social s’y concrétise, il nous renvoie à l’« ouverture d’un illimité » par la médiation de la loi, « ce lien qui délie » (Gauchet, 1989). Ainsi s’instaure le règne du droit naturel déclaré, d’une intersubjectivité basée sur la liberté, et sa réciprocité, l’égalité. Désormais, l’espace public se configure à partir d’un « lieu commun de la politique » (Gauthier, 1992). L’usage public de la raison, attesté sous l’Ancien Régime, s’accorde avec la « volonté générale » souveraine, « volonté de tous » réunissant, au sein de la nation, les volontés particulières. Le potentiel rationnel de la sphère publique procède de « l’autonomie de la pratique législatrice elle-même » (Habermas). Cet « agir du pouvoir législatif », selon la formule du jeune Marx dans sa Critique du droit politique hégélien (1843), concerne un pouvoir législatif « réel », capable d’organiser l’universel, associant l’acte d’énoncer la loi, propre au législateur, et l’acte de faire parler la loi détenue par tout citoyen.

14Certes le moment 89 équivaut, dans son immédiateté concrète, à une constitution intersubjective de la liberté resserrée dans l’espace d’assemblée. Le « tribunal de l’opinion publique » se met en place avec l’aide des écrivains et des journalistes patriotes, mais sous la direction morale des députés de l’Assemblée constituante : ils détiennent seuls pour un temps l’exercice d’une citoyenneté pleine et entière (Le Cour Grandmaison, 1992). Reste que l’usage public d’une raison constituante, délibérante, et non seulement discursive, concrète, ouvre l’espace public à une expérience plus large de la citoyenneté.

15Cependant, dans la perspective tracée par Reinhart Koselleck (1979/1990), il importe de souligner la différence qui s’instaure entre l’attente de la réalisation du droit et la perception des limites du champ d’expérience. L’historiographie critique part d’un tel constat pour convertir « l’illimité » en « illusion politique » au nom de « l’écart entre l’idéal avoué et le réel à transformer » (Gauchet, 1989). Ainsi s’expliquerait l’inversion fatidique de la radicalité de 1789 par l’entremise de la radicalisation du processus révolutionnaire, au détriment de la liberté. Si le « moment révolutionnaire » participe bien de l’écart à combler en permanence entre l’attente d’une nouvelle entente juridique et l’expérience objectivement limitée, l’espace d’expérience s’élargit très vite, au-delà du discours d’assemblée, à des actes de langage significatifs de la pratique politique au quotidien.

16À vouloir réduire d’emblée l’espace public constitutionnel à un modèle de « centralité législative », d’autocréation politique détenue par les législateurs, le risque est grand, à l’égal d’une approche purement empirique, d’« hypostasier le processus d’intercompréhension comme médiation », selon les propres termes d’Habermas. À ce titre, la lecture jusnaturaliste du moment 89, préconisée par Florence Gauthier (1992), présente l’énorme avantage de ne pas réduire le champ de la politique révolutionnaire, sa portée argumentative, au seul discours d’assemblée, de l’étendre à d’autres espaces représentatifs issus de l’événement, de sa mémoire immédiate. Entre 1789 et 1795, un espace public de réciprocité se construit et se déconstruit selon des modalités historiques diverses, mais identifiées par la référence constante à une « culture des droits de l’homme ». Tout au long d’une dynamique révolutionnaire appréhendée comme « un processus de formation de l’opinion et de la volonté elles-mêmes » (Habermas), s’actualise en permanence, à l’horizon du droit naturel déclaré, le « devenir réflexif » d’une conscience à la fois critique et normative.

17Il s’agit alors de décrire, au sein de l’événement, les médiations intersubjectives diversifiées à l’extrême par les manifestations de la citoyenneté dans l’espace républicain. Des modalités non perçues de représentation, irréductibles à la représentation d’assemblée, apparaissent sous l’égide des porte-parole (Conein, 1979 ; Guilhaumou, 1991). Nous voyons pourquoi il n’est pas possible de rabattre la Révolution française, en son moment d’universalité, sur la toute puissante radicalité de 1789. Souhaitant rendre compte du formidable potentiel de rationalité issu de l’agir révolutionnaire, du jugement des acteurs de l’événement, nous devons examiner cette « chaîne d’événements bardés d’arguments » dont parle Habermas à propos de la Révolution française dans un texte décisif (1989) pour notre réflexion présente. Nous pouvons ainsi décrire le moment républicain de la Révolution française sous « le concept normatif d’espace public » (Habermas).

18Dès 1790, le projet républicain est clairement explicité au plan doctrinal. Si l’Assemblée nationale détient le rôle, jugé sublime par les contemporains, d’énoncer les lois, elle ne fait pas pour autant les lois, dans la mesure où elle ne doit produire que « des actes de sujet à l’opinion » (Lavicomterie). Il revient à la communauté des citoyens, espace « naturel » de la « volonté générale », c’est-à-dire à « l’opinion publique », de faire (parler) la loi, de la sanctionner. Ainsi la doctrine républicaine introduit une conception « morale » de l’espace public. En effet, « la morale ou les rapports généraux entre les hommes » (Lavicomterie) fonde les « intuitions normatives » (Habermas) descriptibles dans un espace interactionnel où tout citoyen agit au nom du pouvoir « naturel » de dire le droit, en appui sur le « sentiment d’humanité » qui l’anime. Exerçant « le droit naturel de parler » (Robert), chaque citoyen doit concevoir la « morale » comme « la raison mise en pratique » L’objectif des premiers républicains est bien de promouvoir, au-delà du discours d’assemblée et de son fondement, la « centralité législative », un espace public constitutionnel appréhendé dans son extension maximale, et sous une norme juridique, acceptable par tous, marquant le caractère foncièrement intersubjectif de la réalité attestée du droit naturel déclaré.

19Certes Habermas, lorsqu’il s’intéresse à « la souveraineté populaire comme procédure », même s’il est bien informé sur l’histoire récente des idées révolutionnaires, grâce à la synthèse d’Horst Dippel (1986), s’efforce avant tout de dégager le « devenir réflexif » de la tradition démocratique de l’État de droit dissociée de la tradition jusnaturaliste. Mais, dans la mesure où l’observateur du processus démocratique, qui « met le modèle communicationnel d’action au fondement de ses descriptions » (Habermas, 1987, tome 1, p. 113), attribue aux acteurs de l’événement qu’il décrit une compétence interprétative proche de la sienne, il prend en compte les raisons invoquées par ces sujets historiques pour valider leurs actions. Il ne peut donc exister de décalage méthodologique important entre l’interprétation de l’action républicaine par Habermas et l’action interprétée à partir de « la capacité de critique réciproque » des acteurs de l’événement révolutionnaire. Habermas lui-même récuserait l’idée d’une position privilégiée d’interprète face à la tradition démocratique, tout en revendiquant « la possibilité d’un autocontrôle réflexif du procès d’intercompréhension » attesté pendant la Révolution française. Il conviendrait cependant de s’interroger plus avant sur l’articulation entre une démarche descriptive installée au cœur des dispositifs d’archive, où elle trouve ses catégories interprétatives, et la posture analytique de l’historien. Constatons simplement que cette approche descriptive et réflexive du « moment révolutionnaire » fait désormais partie intégrante de notre interrogation démocratique sur le temps présent, dans la perspective ainsi tracée par Habermas. Le « moment républicain » (1790-1793) ne peut se réduire ni à un projet, ni à une utopie réaliste. Il constitue avant tout un espace d’expérimentation d’une grande diversité. À l’épreuve du très riche événementiel révolutionnaire, une « dynamique politico-culturelle » s’enclenche au nom d’« avant-gardes formatrices d’opinion » (Habermas). La diversité des interventions des porte-parole (« écrivains patriotes », « publicistes patriotes », « grammairiens patriotes », etc.) est telle que les centres d’opinion se multiplient tout au long des années 1790-1791, s’interpénètrent par l’entremise du mouvement des sections et des sociétés fraternelles, à Paris tout du moins. Ce foisonnement politico-culturel nous est bien connu grâce aux travaux des chercheurs de l’Institut d’Histoire de Paris I, en particulier Marcel Dorigny (1992) et Raymonde Monnier (1992). Nous pouvons donc décrire des « procédures de formation de l’opinion et de la volonté » dans leur complexité même : elles attestent de l’existence d’un « pouvoir engendré communicativement » (Habermas), non unifié, en position critique par rapport au pouvoir exécutif royal qui entrave la tâche « sublime » du législateur en favorisant des lois anticonstitutionnelles.

20Est-il possible de parler, pour cette période inaugurale de notre démocratie, d’une souveraineté populaire c’est-à-dire à la fois procéduralisée et disséminée au sens d’Habermas ? Les historiens sont prudents dans leurs interrogations sur une notion difficile à cerner, la souveraineté mais dont les enjeux viennent d’être en partie élucidés par un philosophe (Jaume, 1989). Cependant le constat de la diversité des centres d’opinion, de la fluidité des « avant-gardes » est acquis à l’encontre de l’idée classique d’un jacobinisme centralisateur, d’une hégémonie jacobine appuyée sur un appareil d’État dictatorial. Le siège en permanence, à Paris comme en Province, par les républicains, du pouvoir exécutif avant sa chute, le 10 août 1792, la lutte au quotidien contre les agents royaux favorables en province aux actions anticonstitutionnelles, diversifient à l’extrême les espaces d’où un citoyen peut émettre un jugement autonome sur l’événement, produire un argument de droit, tracer une ligne de démarcation entre le juste et l’injuste d’après sa propre attente d’une nouvelle entente sociale. D’une « volonté individuelle » à l’autre se tisse la trame de l’opinion publique. Un « acte public », l’acte de faire parler la loi, de « dire le droit », selon l’expression du philosophe allemand Fichte, se retrouve en permanence au centre d’une telle expérience de la citoyenneté. Multiplié, diversifié, cet acte de langage permet l’émergence de la « volonté de tous », c’est-à-dire « l’opinion publique ». La dissémination des discours publics est bien réfléchie sous le concept d’opinion publique ; la diversité des « espaces publics autonomes » n’est pas immédiatement contradictoire avec l’idée de nation comme « centre d’unité ». La réflexivité de l’opinion publique est ici la condition même de sa connaissance. L’analyse historique de l’événement est alors déplacée de l’étude sociale classique vers la description des procédures de formation de « la volonté de tous » au sein d’espaces publics diversifiés.

Espaces publics autonomes et État de droit

21Un des cas les plus connus d’apparition de procédures de formation de la « volonté de tous », par la réunion « en masse » des volontés individuelles, et leur déploiement au sein d’espaces publics relativement autonomes, est celui des « missions patriotiques » en 1792. Des « apôtres de la paix » mandatés par les sociétés patriotiques, les municipalités, voire même le Conseil exécutif, parcourent les routes de France avec un objectif précis : raffermir les citoyens dans leur adhésion aux principes constitutionnels, unifier les volontés particulières autour de la mise en acte de la Constitution. Avec l’exemple provençal, l’approche communicative de la « pratique intersubjective de délibération et de décision » (Habermas) nous a permis de montrer en quoi les « missionnaires patriotes », adeptes d’une « attitude performative » basée sur l’acte de faire parler la loi, ont réussi à instaurer un nouvel espace de relations politiques, l’espace républicain dont nous avons hérité (Guilhaumou, 1992).

22Par ailleurs, l’énigme des fédéralismes en 1793, qui préoccupe beaucoup actuellement les historiens, s’élucide progressivement à partir de la description minutieuse des « implications fédéralistes » d’actions démocratiques qui tendent à « la reproduction autoréférentielle de l’espace public » (Habermas). Les cas de Bordeaux, Lyon et Marseille sont les mieux connus en ce domaine.

23Le moment républicain se clôt par un phénomène remarquable : aux porte-parole désignés par le « peuple armé de la Constitution », légitimés par la communauté des citoyens, se substituent peu à peu des sujets anonymes, simples protagonistes de l’événement (Burstin, 1989). Désormais, au terme d’une année 1793 très riche en événements créateurs d’un sens commun, spécifiés par une universelle singularité, l’action, toujours située à l’horizon du droit naturel déclaré, se configure autrement ; les relations intersubjectives procèdent majoritairement de normes « morales », intériorisées, de la promotion esthétique de « l’universellement communicable », selon le schématisme kantien du « jugement réfléchissant ». Le recours, pour instituer l’espace public républicain, à l’action, sous le concept d’opinion publique, perd sa fonction dominante. La révolution en permanence atteint son apogée au moment où il est question, au sein du mouvement jacobin, de terminer la Révolution par l’installation d’une « révolution totale ». Le potentiel normatif de l’intercompréhension juridique s’incorpore désormais dans un projet, un devoir-être : la création d’institutions civiles. Ainsi, un tel « tournant esthétique » favorise, dans les pratiques politiques au quotidien, la promotion du spectateur-protagoniste de l’événement révolutionnaire, sa « fusion » avec les autres spectateurs dans un lien direct au législateur.

24Par contraste, les initiatives des porte-parole (la formation d’une presse de salut public, la réunion de congrès républicains, la diffusion de mots d’ordre en faveur de l’organisation constitutionnelle du mouvement révolutionnaire, etc.) sont perçues comme autant de contre-pouvoirs, d’usurpations de la « centralité législative » au profit d’un pouvoir exécutif dictatorial. La figure du républicain « missionnaire » perd de son authenticité ; elle devient suspecte et renvoie à l’image négative d’un appareil répressif. Nous pouvons maintenant souligner à quel point la relation entre terreur et démocratie s’est complexifiée dans les analyses des historiens de la révolution française, sensibilisés par les questions d’espace public. La mise à l’ordre du jour de la terreur est un processus original (Faye, 1982 ; Guilhaumou, 1993) qui n’épuise pas pour autant la signification du projet montagnard de gouvernement révolutionnaire en appui sur les Institutions civiles.

25Le moment montagnard s’inscrit donc, à partir de l’automne 1793, à la fois dans la continuité de l’espace républicain de réciprocité et en rupture avec les espaces fédéralistes autonomes, si sensibles à l’expérimentation démocratique. En édictant « l’interdit d’État », selon l’expression plus tardive de Fichte, en préconisant un système cohérent d’institutions civiles (l’instruction, les fêtes, la langue nationale, la bienfaisance, etc.), les législateurs montagnards tentent de concrétiser l’État de droit, de mettre en œuvre une dialectique complexe entre la « révolution totale », formulée dans un discours d’installation, et la lutte interminable de la liberté contre ses ennemis, amplifiée par un discours de l’énergie, de la force (Brunel, 1989). Mais la question demeure de savoir si cette tentative de « nouer les institutions en une gerbe cohérente », par l’entremise de « la reconstitution d’une nouvelle innocence », n’est pas « grosse de sa dérive coercitive » (Ozouf, 1989) : la Terreur, qui annulerait en fin de parcours l’espace public démocratique au profit d’un « esprit public » homogène. Le projet d’un espace éthique sous la dépendance des Institutions civiles n’ignore pas la contrainte, précise Françoise Brunel (1992), sans s’actualiser nécessairement dans une dérive totalitaire. Le débat reste actuellement ouvert chez les historiens pour savoir s’il convient ou non d’en rester à la formule classique sur la « dictature de salut public » en l’an II. Il outrepasse, nous semble-t-il, les préoccupations d’Habermas, et nous renvoie à Hannah Arendt, dont la définition de la Terreur comme « oubli de la politique » se retrouve dans les travaux de la philosophe Myriam Revault d’Allonnes (1989) sur « la Terreur faute d’institutions ».

26Cependant nous doutons fortement qu’il soit si facile d’oublier, au nom de la Terreur, la spécificité de la Révolution française, sa « mise à nu du “commun” sous toutes ses formes », sa connaissance du « sens commun », sa capacité à concrétiser « l’être en commun » par l’appropriation d’un espace public de réciprocité où l’événement, et son articulation « supérieure », le moment, « définissent simultanément l’extériorité et le commun partage » (Nancy, 1991). À ce titre, la tradition marxiste, et sa lecture première de la Révolution française (Guilhaumou, 1989b), constitue un élément majeur de cet avènement du commun « qui se déploie longtemps encore au-delà d’elle » (Nancy, 1991, p. 72).

27« L’État de droit démocratique », précise Habermas (1987, tome 2, p. 396), « a d’abord pris figure lors de la Révolution française ». Il s’est principalement appuyé sur le « pathos des mouvements d’émancipation civils-bourgeois ». Et il ajoute : « La Révolution française, où l’on s’est battu sous le signe des idéaux bourgeois, n’a fait qu’ouvrir l’ère des mouvements de masse, marqués par l’idéologie. » (Ibid., p. 389). Ainsi, enfin dissociés des idéologies qui les ont « recouverts » au sein de l’historiographie (Guilhaumou, 1989a), ces mouvements, et les passions républicaines qui les animent, procèdent d’une exigence démocratique liant la volonté législatrice à la discussion publique. Dès la Révolution française, la figure normative de l’espace public, au-delà de son référent sociologique, bourgeois, est omniprésente. Les historiens cherchent actuellement à en délimiter l’extension, l’effectivité à l’horizon du droit naturel déclaré. Ils doivent par là-même répondre à la critique féministe qui attire notre attention sur les comportements culturels qui tendent à exclure « naturellement » les femmes de la reconstruction historique de la discussion publique. Certes il est indéniable que la Révolution française a codifié la séparation entre l’homme « libre » en politique, porteur des nouvelles normes de publicité, d’authenticité et d’universalité, et la femme « naturellement » dépendante, incapable de juger sans passion (Landes, 1988). Mais il serait erroné d’en conclure que les femmes n’ont jamais agi de manière autonome d’un événement révolutionnaire à l’autre, ont été exclues de la nouvelle dynamique citoyenne à vocation universelle. Des travaux récents, en particulier un imposant colloque sur Les femmes et la Révolution française (1989/1990) et un ouvrage remarquable sur les femmes du peuple à Paris (Godineau, 1988), ont montré dans quelle mesure les femmes révolutionnaires, par leur participation à la mise en acte de la souveraineté populaire, se conduisent comme des « proto-citoyennes », jouant ainsi un rôle décisif à différents moments du processus révolutionnaire.

28Si l’on admet avec Habermas, que « toute norme valide doit satisfaire la condition selon laquelle les suites et les effets secondaires qui, de manière prévisible, proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans le dessein de satisfaire les intérêts de tout un chacun, peuvent être acceptés sans contrainte par toutes les personnes concernées » (Habermas, 1986, p. 135), la norme juridique dominante pendant la période démocratique de la Révolution française, le droit naturel déclaré et réalisé, concerne aussi les femmes. Cette norme est d’ailleurs revendiquée comme telle : « Les droits de l’homme sont aussi les nôtres », précisent les femmes révolutionnaires (Godineau, 1989). Des chercheurs en viennent ainsi à développer une approche complexe du phénomène d’inclusion/exclusion des femmes dans les espaces publics autonomes institués contre les pouvoirs engendrés administrativement :

L’exclusion des femmes de la citoyenneté par la loi constitutionnelle et par les représentations culturelles ne les ont pas empêchées de développer, pratiquement, une citoyenneté militante, et de revendiquer, dans leurs discours, une reconnaissance légale de leurs droits à porter les armes et à se servir de la force armée. Ensemble, leurs discours et leurs actes ont défié les modèles culturels qui définissaient des limites en fonction du sexe et en particulier, considéraient les femmes incapables, par nature ou du fait de déterminations sociales, de pratiquer la vertu ou d’assumer des identités politiques. Ils ont aussi obligé à étendre le sens de la citoyenneté et de la souveraineté dans le Paris révolutionnaire. (Brive, 1989, p. 67-68)

  • 2 Nous avons centré cette note critique sur l’influence directe ou indirecte d’Habermas dans les trav (...)

29Désormais attentifs à toutes les modalités de la réflexivité de l’action, les historiens de la Révolution française marquent l’importance du projet d’État de droit démocratique attesté et déployé, sous diverses formes, dans les « synthèses républicaines » qui se succèdent, tout au long du processus révolutionnaire, à l’initiative des « avant-gardes » jacobines2.

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Notes

1 Le review article de Benjamin Nathans (1990) propose une synthèse de travaux récents dans la perspective du jeune Habermas. Il inclut ainsi un vaste ensemble d’études sur la presse, les femmes, la littérature, etc. Mais il ne prend pas en compte les avancées théoriques d’Habermas sur le thème de l’agir communicationnel.

2 Nous avons centré cette note critique sur l’influence directe ou indirecte d’Habermas dans les travaux des historiens français sur le xviiie siècle, en liaison avec les nouvelles tendances de l’histoire intellectuelle aux États-Unis. Il conviendrait également d’aborder le cas allemand, plus diversifié dans ses options méthodologiques en matière d’opinion publique. En effet, les romanistes allemands spécialistes du xviiie siècle français Usent et citent Habermas, mais sont beaucoup plus influencés par la sémantique historique conceptuelle de Reinhart Koselleck, peu connu en France. Son ouvrage sur Le règne de la critique (traduction française, Éditions de Minuit, 1979) est un classique. Plus récemment la traduction française d’un autre ouvrage, Le futur passé (1990) a suscité commentaires et comptes rendus, en particulier dans le volume 2 de Raisons pratiques (Louis Quéré, p. 263-281) et dans le numéro 6 (1991) des Annales ESC (p. 1499-1501). Dans une telle perspective, la publication en cours du Handbuch polilichsozialer Grundbegriffe in Frankreich (1680-1820) (11 fascicules paras chez Oldenbourg, Munich) constitue la tentative la plus vaste de cerner les « concepts en mouvement » au xviiie siècle, d’édifier une histoire pragmatique de l’opinion publique au xviiie siècle avec le concours de la communauté internationale des chercheurs.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992

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