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Pouvoir et légitimité

 | 
Alain Cottereau
, 
Paul Ladrière

Recherches

L’exil mystique ou l’invention du social

Mystic Exile or the Invention of Sociality

Das mystische Exil oder die Invention des Sozialen

Daniel Vidal

Résumé

Can the experience of spirituality, with its uniqueness and solitude, contribute, with the theory of public space - considered in its most general form of a network of intersubjectivities - to a converging system? The author presents the reasons which explain why mystic founds a space of pure sociality, cleared of its identity illusions and of its symbolic escorts. Because of the logic of its enonciation itself, its technicity, its argumentation, mystic ruins the principle of individuality; and it compels social space to be permanently constituted as generalized crossbreedings of signs and meanings.

Texte intégral

« Surgir de l’effacement d’une trace illégitime »
Jacques Dupin, Dehors

  • 1 Et, de façon plus excentrée, de Certeau (1985b). Sur l’enracinement de la « tradition mystique » en (...)

1Ce texte procède d’une interrogation sur l’impossible rencontre, et cependant mise patiemment en œuvre depuis des siècles, de l’expérience de spiritualité, unique, solitaire, et pour chacun recommencée de toute urgence – et du déploiement des interactions qui forment tissu social, trame d’intersubjectivité, texte public. Rien n’autorise, a priori, la théorie mystique à constituer avec la théorie de l’espace public un système de confluences. La mystique ressortirait de trop d’intimité, souffrante et glorieuse, de trop d’opacités sollicitées par l’indéfinition même de l’enjeu, de trop, enfin, de pratique singularisante, pour s’enter sur quelque argumentaire social. Non, il va de soi, que la mystique serait de nul ancrage historique, et n’œuvrerait qu’en un temps hors de tout temps, ou une intrigue sociale dépourvue de toute contrainte. Michel de Certeau a marqué combien la procédure mystique ne s’engendre pas au hasard, mais suppose de vastes ravages culturels et une hémorragie référentielle sur fond de dévastation sociale et symbolique (De Certeau, 1982 ; 1985a)1. Demeurerait cependant, au principe de l’œuvre mystique, un noyau d’intransparence et d’intransitivité qui ne saurait venir à écriture sociale. L’énoncé mystique, sa grammaire, sa formulation, ne ferait pas seulement obstacle à quelque usage social, il ne serait tel que comme pratique de désocialisation : plus obscure la parole mystique, plus abstraite de – et hostile à – toute socialité sa profération. Inversement, l’échange social, la mise en espace public d’actes, d’arguments, de codifications, suppose une ouverture de chaque actant social à tout autre, un partage minimal de valeurs et de références, une réciprocité de passions et d’actions, bref, un protocole communicationnel qui autorise la mise en circulation d’informations, de jugements, de dispositifs critiques. L’espace public ne se formule que comme raison dialogique, qui implique une relative intelligibilité des arguments agencés tout au long des réseaux et circuits de communication.

Verbe

Façons de dire

2À quoi il serait possible de répliquer que la mystique est, en son principe, relation dialogique : en toute spiritualité se poursuit en effet un incessant questionnement, ébranlant toute réponse d’apparente certitude, – une quête sans fin – sans issue peut-être – par quoi la créature tente de s’approcher de Dieu. Et certes il n’est ici de quête qui ne soit rapport de soi à cet autre, hors de soi, que seule une extase peut prétendre atteindre. Mais dialogue de bien singulière facture, où toute réponse aussitôt proférée ne s’éprouve que comme occasion d’infini rebondissement de la question. Où toute question, à son tour, est repliement du sujet sur lui-même, sa gratuité sans doute, son identité aussi bien. L’espace où s’institue le rapport social, le champ propre où tout acte vient à sa formule publique, implique au contraire que l’échange connaisse sa limite, que réponse et question fusionnent en un horizon de commune allégeance – allégeance éthique, catégorielle, esthétique, etc. – et que la communication, fût-elle de raison ouverte, délimite un territoire de dispersion maîtrisée.

3Si tels devaient être les apanages respectifs de la raison mystique et de la théorie de l’espace public, il conviendrait de conclure à leur non-coïncidence de principe, et cela suffirait – confortant ainsi les arguments convenus : la spiritualité est incommensurable à la raison sociale ; l’espace public se déploie comme arrachement à la théorie mystique, et son abolition. Demeure cependant, au centre de cela même qui se présente comme certitude apaisante, une posture d’ironie. En toute mystique, telle insistance est portée sur l’urgence de fonder un espace de stricte socialité, débarrassé de ses illusions identitaires et de ses accompagnements symboliques, que la séparation évoquée en sa prime rigueur pourrait bien n’être qu’obstiné contresens. Écoutant, déchiffrant, textes mystiques, pratiques de spiritualité, l’analyse connaît alors cet étonnement qu’Aldo Gargani pose au principe de toute investigation, ce « sentiment d’être ouvert à une consonance » entre éléments discrets, « événement » qui porte du même coup « dissociation de la personne : celle-ci devient ce qu’elle n’est pas » (Gargani, 1988, p. 30). Séparation, ici, de la mystique et d’un antique théorème qui prétendait en définir la loi – consonance de cette mystique et d’un espace de socialité qu’elle oeuvre, et qui vient comme sa vocation.

  • 2 Il n’est pas jusqu’à saint Augustin qui n’ait été tenu pour obscur et abscons, trop de contrariétés (...)
  • 3 « Si cet élan, il te convient l’avoir comme plié et empaqueté dans un mot […] alors que ce soit un (...)
  • 4 Deux cas à l’extrême opposés : Jean de la Croix et son Cantique Spirituel – poème et rythme, chant (...)
  • 5 Graham Hough : « Dire différemment, c’est en fait dire autre chose » (cité in Goodman & Elgin, 1990 (...)
  • 6 « Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu parce que nous croyons encore à la gramm (...)

4En l’énoncé mystique, retenu de longue date pour objection majeure à l’univers de la communication, et manquement ostensible à l’exigence de négociation sémantique2 – en cet énoncé se décide, au contraire de ce qui en fut dit, la prime formule de l’espace public. De ce temps du verbe il faut accepter de laisser s’accomplir prémisses et promesses. Très tôt, l’on connut le risque : une masse de mots brusquement faisait rage, entrechoqués, dévergondés, enchâssés. Hurlants, parfois, et ce fut théorie du vocable bref ou du cri3. Ou de patience illimitée, qui se complut en scansion et en guises de belle facture4. Qu’ils fussent spasmés ou d’économie monotone, il n’empêche : l’ordre du monde en fut bouleversé – sa rhétorique, sa langue, sa raison. Étaient-ils mots sans loi ? question, à tout prendre, vide de sens. Simplement, ceci : de ce que construction d’accords, indices argumentaires, structuration et modes d’intelligibilité – toute législation de discours, de texte, de parole, évince ou masque, de cela, en effet, cette folie des mots – cortège à la folie de Dieu – en signait le tourment et en était la monstration. Et, verbes dès lors requis d’être cette tourmente, fondait une neuve capacité à dire. Il ne s’agit pas, en mystique, disant autrement, de demeurer en un même registre de sens. Dire de différence est dire d’autre chose5, et modification du dispositif d’échange. En cette débâcle des anciens codes, en cette prolifération des mots de stricte névralgie, ces battements de sens portés à leur seuil d’intolérance et d’équivoque, que se dit-il ? De quelle ustensilité, ces vocables transitant assez d’un bout à l’autre de leur espace de sens pour en déconcerter les limites, en dérivant d’emblée vers son impossible horizon ? Tout ce travail des mots, de quelle urgence témoigne-t-il, et à quelle figure – perdue, effacée – éperdument ces mots font-ils face ? Sans doute doit-on ici se pourvoir en réponse du côté de Nietzsche : détruire l’ordre du monde suppose qu’on en détruise la grammaire6. Il faudra garder en mémoire cette injonction, et en suivre la leçon d’au-delà des vertiges. Sans doute aussi doit-on observer la règle énoncée par les mystiques eux-mêmes : cet énoncé n’outrage tant la loi du genre, et n’outrepasse les frontières qui le circonscriraient en un espace d’intelligibilité optimale, univoque, cadrée, que pour enfin pouvoir parler de cela qui ne peut se dire selon les mots anciens de tribus très antiques. Thèse sans surprise, exact équivalent à celle-là, qui pose un rapport nécessaire entre conception droite, et claire énonciation.

5Mais le parler mystique ne peut se satisfaire de ce faisceau de présomptions. Le recours nécessaire à une langue dissidente, désertant son sol de première habitude, cette seconde nature, n’a peut-être pas pour seule fonction d’habiliter un système de signes d’aperception voilée, qui requerrait une nouvelle donne sémantique. Ceci, les mystiques le disent à suffisance, justifiant ainsi le labyrinthe de leurs énoncés. Et il convient de s’y arrêter. On ne peut faire ici l’économie d’une référence souvent sollicitée au P. Nicolas de Jesus Maria, l’un des analystes les plus pénétrants du langage mystique, premier parmi les premiers, qui sut en 1652 rassembler thèses et arguments en défense et illustration de cet étrange travail de l’énonciation. La théologie mystique traite de choses « éloignées de la capacité ordinaire des hommes, voire même du tout ineffables » et se voit contrainte d’user de « termes plus écartez du commun, plus secrets, et plus difficiles que ceux des autres sciences ». Termes tenus pour « hérétiques » ou « illuminés », car il fallut « trouver de nouveaux noms, ou bien accommoder ceux qui étaient déjà reçus à de nouvelles significations, sans avoir égard à leur propriété, ni à l’usage des autres sciences ». Noms ou vocables « imparfaits, contraires et dissemblables », à quoi Denys l’Aréopagite demande que l’on recoure car plus propres sont-ils « pour expliquer les choses sublimes et divines ». Plaidoyer ardent en faveur de façons de dire en tous points fausses « si on prend les paroles à la rigueur et selon leur étroite signification », mais désirables au plus haut du langage « si on regarde le sens qui s’exprime plus convenablement par ces façons de parler imparfaits ». Aussi bien, argumente Nicolas de Jesus, voici ces phrases mystiques « éloignées de la propriété des mots et de la rigueur scolastique », car elles ont pour fonction, traitant de la divinité, « de faire entendre son incompréhensibilité et hauteur avec termes imparfaits, parfaits, surparfaits, contraires et non contraires, semblables et dissemblables […]. Prendre ces termes qui signifient excès et chose désordonnée, déréglée et déraisonnable », telle est, en son fond, la leçon mystique (Nicolas de Jésus Maria, 1652). Soit le Cantique Spirituel : sans doute, dit Jean de la Croix, serait-ce

  • 7 S’impose à nouveau ici une comparaison avec le travail du langage en mystique d’Islam. Ainsi de Hal (...)

[…] une ignorance trop grossière de croire qu’on peut bien expliquer par quelque sorte de paroles les discours d’amour de Dieu […]. Certainement personne ne le sçaurait dire, ny mesme celles en qui cela se passe, ne le peuvent expliquer. Car c’est la cause pour laquelle elles dégorgent plutost par figures, par comparaisons ou similitudes, quelque chose de ce quelles sentent, lesquelles similitudes […] semblent plutost des extravagances que des discours raisonnables. (Jean de la Croix, éd. 1947)7

  • 8 « Omnis locutio ineffabile fatum » (Nicolas de Cues, cité par Agamben, 1991, p. 39).

6Langue surcomposée d’images chez Nicolas de Cues, où se mêlent « catéchrèses, arabesques, ellipses, hyperboles », chiasmes sollicités pour que le symbole de la Croix se loge au cœur même du langage (Minazzoli, 1986). Du cri, ultime accomplissement de la phrase mystique, à cette phrase même, en sa centralité signifiante, la spiritualité use assez de la totalité du spectre sémantique pour qu’on s’accorde à ses propres conclusions. Cri : cet éclat sonore, cet instant de la voix débordant toute voix, comment n’en pas souligner, après Heidegger, après Ernesto Grassi, en réhabilitant l’esprit, le caractère de signifiant originaire, disant l’ici et le maintenant, donnant à voir le socle du langage et son issue (Grassi, 1991, p. 36 sq.). Discours : cela même, quels qu’en soient la trame, l’ordonnancement, le message, dont Nicolas de Cues dit qu’il exprime l’ineffable. L’exprimant, ou le montrant, pour ce qu’il est, – un Rien8. Ainsi d’un bord à l’autre du langage, l’énoncé mystique se déploie.

  • 9 Proche, en cela, de ce qui se joue selon M. Blanchot dans l’écriture et l’institution de l’« espace (...)

7Si tel déploiement répond d’emblée à la question du rapport entre « espace public » et spiritualité, on ne peut à si bon compte faire l’économie d’une analyse de profil différent. On peut convenir que l’indicible ne cessant de se devoir dire en urgence, l’ineffable n’ayant à son tour de cesse qu’il ne vienne à parole, cette double nécessité sollicite une langue d’autres tournures et d’autres tropes que ceux du siècle ou d’une théologie bien tempérés. Dehors de l’intelligence humaine, retiré en son incompréhensibilité hauturière, Dieu, selon l’extrême formule de Bérulle, capable de néant, et seul ainsi capable, et de ce néant-là, abîme majoré de tout abîme, ce Dieu que l’on ne saurait dire, et que nul ne peut, cependant, ne pas dire, ne peut passer au travers du filtre du langage que si ce langage est assez troué pour autoriser une hémorragie de signes, de sens et de sons. De là que le parler mystique soit aussi langue disposée au centre lapidé de toute signifiance, quand on vient de le voir occuper la totalité de celle-ci. Car il n’est de dire de Dieu qui n’indispose toute parole sensée, et ne la contraigne à s’expatrier. À se déposséder. De cette dépossession de la parole, nécessité première pour se mettre à l’écoute de Dieu, entrer en son économie, et tenter, vainement, d’en proférer le verbe initial, les textes mystiques témoignent : ils disent, et effectuent, cette œuvre de détérioration des valeurs de la langue, de la vocation des mots, de leur pesanteur propre, et l’arasement des vertus du vocable vers quoi, à toute fin, cette œuvre se déploie. Le signe ici s’épuise à vouloir dire cela qui s’effondre et s’efface9. Qui se dérobe aussitôt qu’un terme – vocable et fin – en croit énoncer la vérité, et se dissout au temps même où, le disant, on prétend en saisir l’essence.

  • 10 Rappelons la définition wittgensteinienne du langage « en tant que tel », comme « labyrinthe de che (...)
  • 11 « Écrire est se taire, car c’est enlever au silence son caractère signifiant. » (Collin, 1986, p. 6 (...)

8Et tel langage, qui se libère de n’avoir repère ni référent10, peut sans doute entrer en désespérance, tourner sur lui-même, et n’étreindre que vide. Catastrophe d’énoncé, nulle frontière de sens ne valant, un cri seul pouvant dès lors tenter d’habiter la perte immémoriale, et décider d’une trace encore capable d’emplir la vacuité de Dieu. Ou une débauche de vocables, s’exténuant à habiter l’espace de la perte. « Le langage mystique proprement dit émane moins de vocables nouveaux que de transmutations opérées à l’intérieur de vocables empruntés au langage normal ». Ainsi parle Jean Baruzi à propos des textes de Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix. Et parfois, chez A. Silesius, Tauler, Eckhart, ces sonorités langagières qui sont autant d’allusions à la divinité (Baruzi, 1931, p. 66-82). Mais quels que soient les mots proférés en mystique, quelque torsion de l’énoncé soit-elle sollicitée, quelque discord des réseaux de sens, il s’en faut que la créature puisse ainsi dire son Dieu. On ne met pas en parole le verbe essentiel : ce serait se faire plus essentiel que lui, ce qui ne se peut. Le mystique, de ce point de vue, s’épuise à dire cette impossibilité. À dire, selon l’expression de Levinas, le Dire qui est au-delà de tout dire (Agamben, 1991). Ce Dire, à proprement parler sans signifiance, qu’il faut donc savoir taire, non pas nécessairement en passant sous silence, mais, ce silence à son tour pouvant être lesté d’un formidable poids de significations, en disant ce Dire jusqu’à perdre haleine, ou l’écrivant, lui ôtant du même coup son « caractère signifiant »11. Écrire ou proférer, parce que l’on ne peut pas dire, tel est l’un des défis que propose la mystique.

  • 12 Pour le mystique, « tout le langage repose sur un unique nom, impossible à proférer en soi, le nom (...)
  • 13 Condition homologue à celle qui gouverne la naissance du graphisme, du trait, de l’oeuvre enfin. «  (...)
  • 14 « Il n’y a pas de nature, il n’y a que ce que nous disons. » (Zumthor, 1975, p. 54).

9Et l’on a pu ainsi, le prenant à son piège, accabler le mystique sous son propre défaut : à quoi sert-il de se perdre en langage si l’on sait ce langage sans horizon au bout, ou repoussant tel horizon à mesure qu’il s’en approche. Mais toute mystique objecte ceci : qu’il n’est à coup sûr pas dicible, ce Dieu qui se voile, et se vêt de ténèbres, et se cache. Mais que seule une dislocation des mots, une désolation du langage, figurent analogiquement l’espace où l’on entre en procès de connaissance, ultime épreuve de la spiritualité. Dévergonder le langage n’est pas s’enter en Dieu, c’est, plus humblement, se disposer au risque d’une parole venue de lui. Toute une œuvre de détérioration pour une incertitude fondatrice. Et la mystique objecte aussi ceci : que de ce Dieu qu’il est impossible d’énoncer, dont le nom est imprononçable, que de cette incommensurabilité de la créature et de ce dieu, surgit précisément la nécessité du langage12. Que la plus obscure des nuits convient à l’émergence de ce langage. Que l’effacement du signifié est condition de la pure présence du signifiant13. Et que l’impossibilité de dire Dieu est constitutive de la genèse du récit : il n’est pas de substance, disait Abélard, mais des propositions seules ; il n’est pas de nature, mais seul notre langage, à quoi nous sommes voués14.

10La mystique comme diction de l’impossibilité du dire ; la mystique comme espace originel du langage. Du second principe, nous reparlerons. Mais on pourrait, s’en tenant au premier temps de l’argument, conférer à la mystique ce pouvoir initiateur : destituer assez les signes convenus pour que puisse s’instaurer, en ce vide de signification et de science, le site où la créature et son dieu entrent en résonance – où l’une pour l’autre est répons – vaste « miroir des simples âmes », réfléchissant enfin la nue simplicité de Dieu et de qui entre en son regard. Mais ce miroir est de double sens : médiation entre Dieu et la créature, il est réceptacle de Dieu et à ce titre irregardable : « lieu de splendeur que notre vue ne peut soutenir », selon l’expression d’Agnès Minazzoli (1990, p. 22), désert d’images et de mots. « Et je sais seulement que je sais que je ne sais pas ce que je vois » : ainsi Nicolas de Cues qualifie-t-il cette inscience à quoi advient la mystique au terme de son parcours de parole. Un destin d’élection se fonderait ainsi de Dieu, défaut du monde, sa défaillance intime, sa défaite. Et cela vaut de toute spiritualité, par quoi opère au cœur de ce monde la faille qui ouvre le mot à son indistinction, et à sa passion la parole.

L’énoncé pluriel

11Mais il se décide en mystique une autre donne du langage, dans l’économie même où la précédente se disposait. Dans le procès qui conduit l’énoncé mystique à sa façon d’errance et de vacuité, toute une scénographie baroque et plurielle s’éprouve. Multiplicité qui doit s’entendre en son sens plénier : divisibilité et prolifération, dissémination et variances. Scène plurielle du langage, diction de Dieu, l’une est l’autre : mettre le langage au comble de ses sens est peut-être approcher de Dieu. « Veux-tu apprendre la grammaire ? Apprends à décliner Dieu au pluriel » : ainsi parlait Pierre Damien ; mais ainsi se fonde, on y viendra, l’infini de l’interprétation mystique (Bori, 1991, p. 102 sq.). Scène au demeurant singulière : nul théâtre ici ne compose un espace où des paroles s’échangeraient, disant quelque sens de coulisse, et l’intention de quelque auteur. Tout, au contraire, à chaque mot vient à genèse. On a dit l’équivocité comme principe d’énonciation : par là le théâtre se vide et nul message ne circule, de valeur rectrice ou de leçon positive. L’énoncé ne tient sens que de sa seule diction, à chaque fois désengagé des lignes de force qui en pourraient constituer le cadre de référence et la droite raison.

12C’est dire aussitôt que, forclos les repères qui autorisaient la référentialité du sens, l’énoncé se dispose en tous ses états. Michel de Certeau souligne que la rupture de la « relation traditionnelle du mot (ou du langage) à une “chose” » ouvre la voie à l’explicitation des « rapports internes au langage ». Par-là, la « chose » devient cela qui est caché, non-dit, évanoui de la masse de l’énoncé – un « manque ». Ce manque « articule des antinomies et des paradoxes qui disent la réalité mystique sans que jamais elle soit donnée, localisable ou verbalement identifiable à une expression ou à des propositions » (De Certeau, 1972). Les mots ne parlent plus de cela qui faisait la matière du monde : ils désertent ces routes étroites où s’élaborent des systèmes de signification qui rendaient ce monde possible aux hommes de bonne volonté consensuelle. Mais on sait qu’ils ne parlent pas non plus de cela qui gît dans et comme lacune du langage. Dès lors, en cette impossible posture, la seule cependant possible en ce moment de grande déshérence, l’énoncé entre en véhémence. Il peut venir d’un coup à son effondrement – l’extase mystique tient lieu de parole, et n’est alors, pour reprendre la formule illuminante de Hegel, « en fait rien d’autre que le pur concept » (Hegel, 1977). Concept : ce qui tient ensemble, relie et porte à convergence et à intrigue ce qui se parle de sujet à sujet. Ainsi voit-on dès là que toute mystique œuvre à l’instauration d’un champ d’intersubjectivité.

  • 15 On a pu ainsi noter l’influence de la poésie arabo-andalouse et des troubadours et trouvères dans l (...)
  • 16 Ainsi en va-t-il de la production esthétique, en sa généalogie. Barnett Newman : « La première expr (...)

13La profération du concept comme accomplissement mystique n’est cependant qu’épreuve ultime du langage, quand le mot passe à son absence. La précèdent, en l’orbe du langage, démesure et orage. Pivotant sur l’axe de sa signification, l’énoncé mystique draine tout le possible de son sens, et les sens impensables qu’il connote pourtant. À ce point apparenté aux expériences langagières des textes médiévaux et de première Renaissance, qu’on peut faire l’hypothèse qu’il n’est de nul hasard si textualité mystique et textualité poétique de ces commencements d’écriture en Occident font apparition concomitante. Sans doute ne peut-on s’en tenir, quelque suggestive qu’en soit la leçon, à la symbolique du calame au Moyen Âge : la plume fendue faisant rappel de la double nature du Christ. Mais de cette technique bifide, toute variance s’engendre. « Forgerie des mots », constate Paul Zumthor, par quoi « la langue est rendue à sa productivité seule ». Nous sommes là en poétique. Nous sommes aussi bien en fabrique de la mystique. Poésie, et son coefficient d’obscurité, l’équivoque comme science du verbe, ouvrant « le procès de signifiance ». À terme, en cette aube déconcertante, création d’un anti-langage, brisant « les compatibilités sémiques », disposant en disharmonie des « désignations incompossibles ». Et tout ceci qui vient en cette poétique, sous forme d’énigmes, gloire du baroque, dont Paul Zumthor opportunément rappelle que les clercs irlandais latinisés faisaient grand usage, en leur écriture « maniérée » (Zumthor, 1975)15. La mystique offre de semblables gloses, tout spectre sémantique déployé, déréglées toutes les raisons du langage. Sans doute a-t-on repéré ces configurations de sens – oxymores, logique du tiers-inclus, métaphoricités actives et novatrices, qui suffiraient à définir toute mystique comme production d’un nouvel ordre langagier16. Si l’on en vient aux premiers frémissements des âges de renaissance, le parler mystique relève toujours de cette forge des mots, où flambent en effet vocables et se déforment verbes et locutions. De là, chez les mystiques de terre espagnole, ces tentatives du baroque, ces symbolismes, ces préciosités, ces contaminations pétrarquisantes relevées par Max Milner chez Bernardino de Laredo, Francisco de Osuna, Alonso de Orozco… (Milner, 1951).

  • 17 On voit qu’il est hors de propos de traiter du « style » des mystiques, ou de dénier à leur œuvre t (...)

14Car ce parler profère plus qu’il ne dit, et dit plus qu’il ne laisse entendre. Traitant des écrits de Jean de la Croix, Henri Sanson remarque avec la plus grande finesse que « dans cette expérience qui s’exprime en poèmes, et de ces poèmes qui s’expliquent dans des commentaires, les poèmes restent toujours au-delà de leurs commentaires et l’expérience au-delà des poèmes qu’elle a suscités » (cité par Florisoone, 1956, p. 107). Dans le défilé radical de la mystique, le mot explose en tous ses états. L’énoncé a pour fin d’accéder à son plus exact capital de sens, de cumuler les valeurs qui s’y attachent, d’en jumeler – juguler ? – les contraintes adverses. D’étendre infiniment la trame du mot, et son drame17. Et l’on advient ainsi à un nouvel état de la question mystique : le mot ne se dispose en tous ses mètres que dans le temps où, ainsi rassemblé en lui-même, bloc sémantique unifié, il est offerte suprême. C’est dire que l’énoncé mystique habite tous les orients de la communication. Le « mystic parler » (Benoît de Canfield, 1609) occupe alors une position nécessairement double : il est tout entier engendrement toujours recommencé d’une scène du sens où l’exigence de la mise en formule investit la totalité de l’énonciation. Mais il est aussitôt la débâcle de cette formule, sa dispersion. Si bien qu’en ces deux qualifications majeures – genèse de la formule, dissémination des sens –, la mystique définit l’une des raisons majeures de ce que l’on appellera plus tard un « espace public ».

  • 18 Entre cent autres mystiques, cf. Margery Kempe (1987, chap. 41, 60, 80, etc.). J’ai étudié les enje (...)

15Dès lors que la mystique opère au centre du langage un effondrement des fonctions de signification, ce n’est pas pour promulguer quelque fallacieuse annulation du sens. Dire la ténèbre lumineuse, Dieu présent de son absence, la créature indigne venue au centre de la déité par cette indignité même, et souveraine parce que pleinement assujettie ; dire la cruauté du délice en Dieu, la béatitude inquiète, la violence tissue de grande quiétude, l’inconnaissable dicible, l’inaptitude à dire l’ineffable, et le dire en un énoncé de grand certitude ; dire que la Passion doit habiter au centre de la mémoire (Benoît de Canfield, éd. 1982, 3e partie, chap. 16 sq.) et dire que c’est même chose que de ne la pouvoir vivre que comme absolu du présent18 – dire ceci n’est pas s’extraire de tout système de sens. C’est à l’inverse faire accéder l’énoncé au paroxysme de sa science, quand tout, désormais, fait signe.

16Ainsi s’offre cette première conclusion : tout, en mystique, est de stricte surface. Et ce n’est pas le moindre des paradoxes que cette mise totale à découvert de gisements de sens, là où l’on attendait quelque opacité sans recours. Ceci est du plus haut intérêt pour tenter de comprendre la consonance entre spiritualité et réseau de socialité. Si tout, en mystique, entre en l’empire, et l’emprise, du sens, sans doute est-ce par soumission à cette exigence fondamentale que nous savons déjà : tout dire pour tenter de dire le tout, user de toute l’expansion de la lettre pour dire Dieu. En ce point, le discours mystique s’approche au plus près de la sémantique biblique, telle que Grégoire le Grand ne cessait de la rappeler : la parole scripturaire est inépuisable parce qu’elle est langue divine ; de la même façon, le sens mystique est infini puisque combinatoire de relations intertextuelles, toutes exposées en un énoncé qu’il suffit de laisser se dire pour en connaître l’expansion (Bori, 1991, p. 61).

17Ne rien laisser en l’ombre du discours est aussi rendre explicites deux objectifs congruents. Si chaque énoncé s’institue carrefour d’une multiplicité indénombrable de significations, il suffit à lui seul à dire le monde, son tragique, sa loi, et Dieu en son principe. Cette densité de l’énoncé ouvre dès lors la mystique à un rebondissement sans fin. Dire que la constriction du verbe se clôt sur sa signification absolue parce que tout entière autosuffisante et sans référence au dehors – toute référence en ce verbe absorbée comme signe parmi d’autres –, c’est dire que la mystique doit recourir en permanence à une chaîne ininterrompue d’énoncés, pour vérifier et reconduire en tout autre l’universalité de chacun. Lorsque Madame Guyon, prenant plume pour dire Dieu, sa splendeur, la dérive de l’âme en la plus douce pente divine, l’agonie quiète dont elle est à chaque temps le siège, et la douleur féconde de ne pouvoir être assurée jamais de venir enfin habiter en Dieu, – cette femme processionne sur le chemin de l’écriture, à l’infini, n’ayant de cesse qu’un horizon devant elle s’atteigne, qui signerait la fin de sa quête (Gondal, 1989). Rien d’une errance, il va de soi, et toute l’œuvre de la quiétiste affiche au contraire une superbe architecture étayée d’impeccables argumentaires (Madame Guyon notamment, éd. 1688). Mais une inachevable exhibition du rapport de Dieu à sa créature, qui doit à chaque phrase se remettre en scène, cette écriture venue à sa passion.

  • 19 « Je vais commencer à écrire ce que je ne sais pas moi-même, lâchant autant qu’il me sera possible (...)

18En mystique, un énoncé toujours dit le tout de Dieu et de la quête vers lui qui s’entreprend. Mais, les disant, il loge du même coup l’équivoque et l’incertitude au centre de sa loi. Ainsi n’est-il pas de hasard que tout mystique soit assiégé de doutes infinis : ne se pourrait-il pas que l’énoncé proféré, écrit ou parlé, en sourdine ou en véhémence, au diapason du corps, – que cet énoncé, fomenté comme principe même de décision, passe aussitôt à son indécision, cette autre façon à quoi toute formule tend dès lors qu’elle est produite en absolu ? Ainsi convient-il, pour taire cette possible réversion du verbe en son contraire, de réitérer paniquement la marque d’écriture et le sceau qui la légitime : écrire, ici, et réécrire encore, plus une fois qui n’est jamais ultime mais, phase de mitan, annonciatrice toujours d’une autre trace : Madame Guyon était, disait-on, graphomane19. Elle n’en disconvenait pas. À peine tentait-elle d’en surprendre la raison. Je m’abandonne, disait-elle, au bon vouloir de Dieu qui tient ma main et jamais repos ne lui accorde. Aussitôt que je mets en écriture les mots qui gisent en mon âme, celle-ci se débonde, et s’ouvre : je n’en suis plus maîtresse, tout entière dépossédée en cette écriture de surcroît qui coule infiniment.

19Une phrase aurait suffi pour dire la dérive en Dieu de la créature et les conséquences ultimes d’une inhabitation réciproque. Une seule phrase – c’est pourquoi il en fallut deux, et tout ce qui, à partir de là, put s’écrire en outre. Madame Guyon fait ici figure exemplaire – mais un exemple d’après coup : elle vient en forme de conclusion de tout un siècle de mystiques qui institue l’énoncé comme reprise impatiente de la formulation princeps, pour en bloquer la discorde possible : toute une hémorragie de mots pour arrêter l’hémorragie du verbe. Mais, dans le même temps, une rage d’écriture qui met en équivalent chaque énoncé avec tout autre et qui ne peut, on le conçoit, assouvir sa loi : chaque énoncé mystique, réitération de tout autre, s’épuise en cet autre multiplié. Mais cette chaîne inexorable ne saurait connaître de terme, dans la mesure où, dans une tension désespérée pour se rendre homologue à l’infinité de Dieu, le parler mystique est incirconscriptible : il déborde toujours, par nécessité, le cadre où il s’engendre.

  • 20 Ici, écriture en son sens premier. Là, en jansénisme convulsionnaire, marquage à même la peau des s (...)

20Cette double facture de l’énonciation mystique – un dire insulaire qui ne s’entend que répercuté à tout bout de discours ; une échangeabilité parfaite de chaque dire avec tout autre – constitue, au plan de la parole, la première occurrence de socialité. A rigoureusement parler, le dit mystique œuvre par sa logique propre à la formulation de l’espace public comme espace de communication généralisée. Logique sans pathos – logique sans plaisir de principe : Madame Guyon ne souffre pas de ne pouvoir, de ne savoir, arrêter son flux d’écriture – en ce flux elle se contente de s’écouler. On stigmatisa dans le quiétisme ce que l’on tint pour abandon. Madame Guyon ne connaît pas non plus cette jouissance plénière qui l’eût autorisée à durer en un siècle de grands tourments : son écriture est graphisme panique, sans délectation, dure compulsion de marquage – le traçage comme opération convulsive20.

21Si cette écriture se dispense de tout dolorisme et de toute jouissance, si la mystique ne s’écrit qu’à l’impératif, c’est parce qu’un enjeu fondamental y est à l’œuvre : dans la mesure où la diction de l’indicible est la raison même du parler mystique, il n’est pas de trop de tout le langage, en tous ses sens et ses tournures, pour border cet indicible d’une zone de franches paroles. Paroles franches, comme une coupure : non pas zone de pensers lumineux ou de conceptualités claires, mais un tissu de verbes et de noms, vocables éperdus transitant de l’un en l’autre de tout énoncé qui les sollicite. Une jubilation peut en naître, ces mots dansant autour d’un centre innommable. Le Zohar ne dit pas autre chose : c’est l’absence d’un objet ultime de la connaissance qui nous sauve de la tristesse sans remède des choses (Agamben, 1988, p. 38).

22Il est clair cependant que ce métissage sémantique n’épuise pas sa fonction en cet encerclement d’un centre vide. Il intervient aussi comme opérateur de communication généralisée, seule apte à organiser un échange entre locuteurs d’un bout à l’autre du système social, dont Dilthey, Heidegger, Gadamer, n’ont cessé de rappeler la leçon : l’être est d’essence linguistique, et l’être social ne s’entend qu’en ce sens (cf. Vattimo, 1985, chap. 1 ; Scholem, 1983, chap. 2). Mais le parler mystique ne se contente pas de dire que tout échange social suppose l’obligation de langage comme instance de reconnaissance réciproque. Débordant cette nécessaire mise en réciprocité, l’énonciation mystique exhibe la totalité des réseaux sémantiques, des systèmes de signes qui leur sont afférents, et des tropes qui peuvent décider du profil des énoncés à venir. En cette œuvre, et pour reprendre la formule heideggerienne, la mystique est « acheminement vers la parole ». Si le langage est bien événement et avènement de l’être lui-même (Vattimo, 1985, p. 45), alors le dire mystique est au fondement toujours différé de l’être. Non point qu’il pose un état de non-diction au sein duquel prendrait forme, par coup de force magique, quelque capacité à ordonner le monde en un langage. La mystique connaît d’autres enjeux, dont celui-ci : fonder l’énoncé comme zone d’intrigues infiniment pluralisées, sans ordre encore décelable, ni décidable, mais à chaque fois s’accomplissant selon des ritualités progressivement mises en place, et rejouables. Le statut de l’être – en son indivision ou sa socialité – s’en trouve ainsi dès le départ bouleversé : tout être humain, dit la mystique, est toujours déjà à l’infini scindé – altéré : il est toujours déjà l’ensemble des autres. Nous y reviendrons.

23En cette prime aurore de l’énonciation, la mystique ne peut en outre fonder le langage comme système d’échange global que si chaque vocable est occasion de change. De là ce qui donna matière à objection à ses contempteurs : un mot qui veut tout dire – l’avers et le revers, la nuit et son jour, la preuve et son déni, l’errance et sa raison –, un tel mot ne peut émaner que de lèvres en folie. C’était de bonne guerre – mais c’était faire, à coup sûr, contre-sens. On requérait que la mystique vienne à résipiscence au lieu même qu’elle ne cessait de déserter, et faire aveu d’inanité à l’instant de son plus exigeant triomphe. Si l’énoncé mystique institue chaque mot comme carrefour où convergent – et d’où s’éloignent aussi bien, toutes les avenues du sens, ce n’est pas pour satisfaire quelque passion de brouillage. C’est pour définir en chacun de ces mots la capacité à être occasion de pure névralgie. « Le dieu caché est celui qui garde pur le possible » selon l’exacte formule de Cacciari : seul un référent abstrait de toute cognition peut engendrer des mots de telle densité (Cacciari, 1990, p. 109). On entre ainsi en la zone la plus exhibée de la violence sémantique, quand les mots ne disent Dieu – ou telle chose en sa banalité – que sous condition de dire en son entier l’univers de ces choses et, s’il se pouvait, du dieu l’infinité. Ainsi le dire mystique enclôt en chaque mot la totalité du répertoire des significations, et le conduit à assumer simultanément l’absolue unicité langagière du monde – tout se peut énoncer en un seul terme – et son absolue différence. En cette dualisation multipliée du mot par la mystique gît cette autre raison de socialité.

  • 21 « Rien de ce qui fut une fois actuel ne perd de son actualité. » (Cité par Cacciari, 1990, p. 26).

24Ceci définit l’actualité de la mystique. Actualité : plénitude de l’époque, note F. Rosenzweig21. Ce que l’on nommerait aussi bien la modernité ou l’extrême contemporain. Mais une actualité une fois pour toutes venue en l’histoire comme principe originel et horizon indépassable. Si donc l’actualité de la mystique est bien de décider du fondement langagier du monde social, de ses intrigues et figures, alors prend sens tout son œuvre au cœur de la parole. Le traitement du langage à quoi elle se livre ouvre celui-ci à son espace nécessaire, le territoire de la socialité. Un mot mis au pluriel pour énoncer Dieu et le monde ne ressortit pas à quelque jeu rhétorique, – il en est au contraire la négation. Car en ce mot se condense le spasme entier du monde social, ses violences majeures, son agonistique propre. C’est-à-dire, en instance dernière, aussi bien la capacité de ce monde à engendrer continûment de la communication, quel que soit le message à échanger, et quand bien même il se pourrait qu’il n’y en eût point – que la capacité équivalente de la communication à enfanter continûment le monde. Pour que cela s’opère, pour que cet échange puisse se généraliser, pour donc que le territoire de la parole puisse instituer en toute rigueur un espace où tout terme soit aussitôt affecté du coefficient le plus élevé de « publicité », il faut qu’en ce même terme, œuvré par la mystique, se précipitent toutes les voies de la signifiance.

Récit et poétique : genèse de la communication

25Si la mystique, ainsi, peut en venir à drainer tous les noms du divin en un seul mot, qui les assume tous – moins un : celui-là même d’impossible diction –, ce n’est pas hasard, mais condition nécessaire pour que ce mot tente d’entrer en consonance avec le référent qu’il a pour vocation de dire. Il est clair, ce faisant, que la mystique n’œuvre au seul nom de Dieu que par procédure transférentielle. La preuve : un cri, on le sait, peut vouloir – devoir –énoncer le réseau infini des propositions ; un cri, comble du sens parce que pure sonorité ne pouvant, si l’on peut ainsi s’exprimer, s’abolir en nulle inanité, mais durer en sa convulsion. Mais, cri minimal ou vocable énoncé, tant s’en faut que la mystique n’ait ici de « répondant » qu’en son dieu. Elle instruit un procès éminemment social : par elle, un mot est toujours mis en illimitation pour être à soi-même lieu de tous les échanges possibles. On n’a retenu de cette position au carrefour que la figure cruciale ; et certes, en mystique, l’énoncé est toujours de crucifixion : dispersion des signes aux quatre horizons, en même temps que leur point de plus forte contraction sémantique. Mais la mystique décide d’espaces de sens infiniment plus explosés : il n’y aurait, à terme, nulle orientation privilégiée d’énoncé, mais une équipollence de l’ensemble des sens subsumés. Dire ainsi est sans doute attester l’équivocité de principe de tout vocable, et l’indécidabilité de celui qui est indicible. C’est, plus encore, affecter tout vocable à son destin d’opérateur de change : en lui, par lui, le monde social peut commencer à se dire, en son opacité, sa transfiguration, son extase. En son texte. En termes autres, venus d’autre régime d’argumentation, on peut dire qu’à l’encontre d’une « définition conceptuelle des étants », la mystique ouvre le champ à une « transposition infinie de la signification d’un terme à l’autre » (Grassi, 1991, p. 40).

26La mystique fonde dès lors le monde comme récitatif ininterrompu, et donc aussitôt comme historicité sans terme. Si le langage mystique, parole que l’on crut d’autant plus métaphorique qu’on ignora qu’en ce surcroît s’annulait toute semblance et se proférait le réel –, si ce langage use de mots mis en passion de sens – tout le sens en un seul mot, tous les mots en un seul sens –, c’est parce qu’à tout moment le mot peut toujours se décharger brutalement de tout le poids de significations qu’il supporte. En mystique, le mot n’est jamais si prêt de vouloir tout dire – de vouloir dire le tout – que lorsqu’il commence à se délester de ce dire, pour énoncer la vacuité, ou, pour user d’une expression de Benoît de Canfield, la « nihilaïté » de Dieu et de sa créature. Mais ce qui se joue ici, en cette adresse de cette créature à ce dieu, c’est, au plan du langage comme genèse du social, l’invention du mot en qualité d’instrument d’échange infini. Pour ce faire, la raison mystique doit parcourir d’un seul souffle, d’une seule voix, cette double destinée : instituer le mot comme somme de tous les possibles du sens – destituer ce mot de tous ces possibles pour le rendre, vain, et offert ès qualité, substituable à tout autre. Ainsi peut se fonder le pacte social, qui fait passer en une seule geste d’histoire, la mystique au versant de l’espace public.

27Mais il est une autre leçon en ce travail du mot dans l’œuvre mystique. Si l’énoncé qui s’en autorise met en récit le champ pluriel des significations ci-encloses, du même coup cet énoncé met en circulation une foison de signes et de sens, chacun d’intelligibilité comparable à tout autre, et gouvernant un espace de sens qui peut dès lors contre tout autre s’échanger. Par quoi, en sa définition même, loin d’être cette entreprise d’obscurcissement logée au cœur de l’énonciation comme sa rature la plus vive, la mystique constitue, nous l’avons souligné, la plus radicale entreprise de mise en surface des sens, et de tous leurs possibles. Aussi bien est-il vain d’en prétendre saisir le chiffre ultime, car la mystique est ce déplacement incessant des paramètres de lecture, qui désordonne l’axe interprétatif et en déconcerte les leçons. Si bien que la mystique requiert un incessant travail d’interprétation, dans le temps même où elle en ruine les effets.

  • 22 Ainsi en va-t-il de toute méditation en herméneutique juive (cf. Baron, 1987).
  • 23 Cf. aussi Giacometti : « C’est comme si la réalité était continuellement derrière les rideaux qu’on (...)

28Qu’elle sollicite une herméneutique dont elle est, au demeurant, l’agence privilégiée, n’est pas de hasard. La mystique déploie assez de sens pour que chaque phase de ses énoncés vaille phrase où quelque sens se loge, allégorie, métaphore, emblème, symbolicité complexe. Face à ce déploiement généralisé du sens dans le récit mystique, la lecture aura pour fonction d’imposer des temps et des ruptures, pliures et fissures, seuls aptes, pourrait-il sembler, à permettre une mise en ordre. C’est parce qu’elle est mise en surface généralisée de tout le possible du sens que la mystique ne peut se comprendre que sous condition d’une lecture opérant par stratifications successives de sens, jusqu’à ce qu’un sens dernier puisse être dit, qui désignerait d’un seul coup le site de la vérité. Mais on voit assez que cela ne se peut en mystique : toute lecture y est toujours infinie, qui déplace toujours plus le centre de gravité du texte en tous ses gradients22. La « vérité » n’est pas assignée à demeure –, et n’est jamais, non plus qu’en art, le dernier mot (Goodman & Elgin, 1990, p. 90)23 – site qui ne peut s’atteindre qu’au terme d’une descente en la profondeur de l’énoncé : pour la raison même qui fonde en nécessité toute spiritualité majeure – l’expression du sens, en tous ses états et ses temps, aucun n’occupant position prime, tierce ou quarte. La mystique n’est pas affaire de fièvre.

29Dire que la spiritualité décide du recours à l’herméneutique au moment précis où elle en oblitère l’issue, n’éloigne pas de la réflexion sur l’ouverture à l’espace communicationnel, qui qualifie, en sa radicalité, toute mystique. Les signes sont à ce point pluralisés qu’ils requièrent l’épreuve de l’interprétation. Et à ce point singularisés, que chaque mot peut assumer tout le poids d’authenticité dont la mystique se leste. L’analyse devient, à proprement parler, interminable : tout signe renvoie à tout autre en un système d’échos illimités, achevés cependant dès avant que ne s’entame le parcours, puisqu’à chaque signe recommence le monde.

30À vrai dire, la mystique est la tentative la plus rigoureuse et la plus pathétique d’instaurer la possibilité même de la communication sociale par la jonction de deux pôles impossiblement coprésents. De ruiner définitivement toute théorie du langage éclatée en deux argumentaires incompatibles. De cette théorie, Antisthène peut être ici le héraut. Le disciple de Socrate distinguait l’indicible – qui, dans le procès du langage, est affaire de seule nomination – et le dicible, qui relève du discours, fût-ce sans recours à quelque procédure de nomination (Agamben, 1988, p. 94 sq.). C’est au cœur de cette contradiction que se situe tout le travail opéré par la mystique sur le langage, qui tente de libérer un tiers-lieu où dicibilité et indicibilité, entrant en résonance, décideraient d’un échange total entre sujets sociaux. On tiendra ce dicible pour registre du récit et cet indicible pour registre du poétique. Ou, pour reprendre les catégories de Gérard Genette, le dicible opère comme fiction, et l’indicible comme diction (Genette, 1991).

  • 24 Ainsi que le clame le prophète cévenol Elie Marion, en 1707 : « Je viens mettre fin, je viens mettr (...)

31Si la mystique cumule nécessairement cette double fonction – transitivité et poéticité absolues – c’est qu’en cette dualité de position, elle fonde l’échange social comme injonction de communication. Rayant de la terre son peuple infidèle, en sa toute colère Dieu dit : il n’y aura plus de négociation entre les hommes24. C’est dire ainsi qu’il n’y aura plus de langage possible. Il n’est en effet de communication qui ne relève du jeu complexe et indéfiniment réglé – déréglé entre ces deux horizons, l’un de pure fiction, l’autre de diction pure. De la fiction relève à l’évidence, en mystique, le récit par quoi, articulant métaphores sur métaphores, tissant tous les réseaux de sens jusqu’à former configurations l’une à l’autre enchaînées en leur commun destin de narration, celle-ci peut s’épandre et transiter d’un bord à l’autre de la plage de sens qu’il convient d’habiliter. La mystique se déploie pleinement en cet univers gouverné par la logique thématique. Mais elle se déploie aussi en cet autre univers, de diction. À la diction ressortit en effet, en même énoncé de spiritualité, la mise en absolu des vocables sans séquentialité qui en assurerait la survie, sans espace de transit qui en assurerait toute intelligence, fût-elle différée. À l’exigence thématique, répond ici le dispositif Thématique, par quoi la langue s’éprouve comme son propre principe de diction, sans référent ni message – dispositif autopoïétique (Genette, 1991 ; Schaeffer, 1991).

32Ce passage par la contrainte apaisante et légitimante du récit, et cette exigence de poéticité en sa violence singulière et illégitime ; cet ordre nécessaire et cette subversion toujours requise, qualifient toute mystique dans la mesure où ils définissent aussi les polarités fondamentales de la communication et de l’espace social qu’elle agence. Mais ici la mystique peut se prévaloir de quelque privilège. Elle déporte le récit aux limites de sa transitivité et, d’emblée, fait transgression : le récit mystique, de même que naguère son analyse, devient interminable, ne s’achevant qu’assuré de se pouvoir reprendre – « Ulysse » pourrait valoir ici emblème terminal d’une fiction joycienne traversée de mystique. De la même façon, la mystique est, de tout vocable, exaltation assez ardente pour définir chacun comme diction en ses harmoniques et discords, sa quiétude et son intranquillité, vocables autosuffisants, dont les noms de Dieu ne sont à tout prendre qu’exemples convenus – de rang un. Aussi bien l’énoncé mystique, quant à la diction dont il procède, ouvre-t-il la communication à sa fonction poétique, où le sens ne cesse de se déprendre des règles de l’échange que la fiction met en scène. Au transfert permanent de sens qu’en son versant narratif instaure la mystique comme procédure de communication totale, s’oppose ainsi, en cette même effusion mystique, l’absolutisation du verbe, portant fêlure intime de la phrase. Le champ communicationnel de la mystique est ainsi doublement qualifié : il n’est d’espace public que si l’échange est, « en vérité », sans limite, et si à cet échange est d’emblée assigné son principe de ruine. La mystique nous enseigne dès lors qu’une communication sans horizon, et sans fissure de principe, ne serait qu’utopie – à quoi l’on peut convenir que bien de nos contemporains ont sacrifié. Loin de toute utopie, la mystique est institution de l’espace public en toutes ses topiques, plus une – celle par qui le pouvoir d’un mot rompt la concordance des temps.

Sujet

33Nous avons présenté la production par la mystique du site langagier comme « ethos » d’une communication généralisée et capable de ruptures – fondement obligé d’une théorie de l’espace public où tout message connaît conduction multiverselle. Il paraît en ce sens légitime de faire l’hypothèse que la mystique constitue le paradigme d’une théorie de l’information, et la matrice de tout ce qui, dans notre langage, relève de l’échange de messages, en leur opacité, leur densité, leur malentendu ; parfois leur transparence. Double leçon, pour ce qui va venir : pour que le champ communicationnel se constitue par le procès même de la mystique, il convient que les vocables soient à la fois échangeables à l’infini, évidés, donc, de leur signification singulière – et, par un mouvement inverse, qu’en chacun d’entre eux triomphe l’infinie pluralité des signes. La première condition en appelle à la neutralisation du sens convenu des verbes ; la deuxième œuvre en chaque verbe à sa polyphonie.

La créature capable de néant

34Ce qui vaut ici pour l’énoncé mystique vaut-il pour l’énonciateur ? De même que l’on n’a retenu, du parler mystique, que la seule opacité de son verbe, concluant à contresens à son obscurité foncière, de même, à examiner d’un peu plus près la posture de l’énonciateur, en vint-on à ne plus savoir si le mystique était personne singulière, au répertoire incomparable, « idiotus » ou maître de sa parole et de son corps –, ou si cette parole était à verser entière au compte de Dieu, seul héraut au milieu des décombres de la personne. Loin de lever cette incertitude, la mystique en est la majoration. C’est en ce sens, nous le verrons, que, créature anéantie, le mystique du même coup se hausse au statut de sujet. Par quoi il est agent central à partir duquel s’organise l’espace de toute civilité – osons cet anachronisme – ou de toute politique – sacrifions à cette convenance – ; ben même temps qu’il dit de cet espace le centre foudroyé. On n’a souvent retenu de l’opération mystique que l’épreuve d’anéantissement à quoi ne cesse d’œuvrer la créature, pour son propre décompte. On notait ainsi l’un des arguments premiers de la spiritualité, d’autant plus, cependant, mis en évidence, que l’on s’abstenait ainsi d’en connaître l’effet quant à une théorie insoupçonnée du sujet.

35Toute mystique inaugure en effet un lent, patient et rigoureux itinéraire de dissolution de la créature. On ne retiendra pas – bien que cela leste la mystique de son exacte pondération de chair –, l’ardente mise en défaite du corps. Les enjeux épistémologiques qui y sont à l’œuvre – comment passer de l’expérimentation privée du mal à l’exhibition sociale de ses paramètres – n’éloigneraient sans doute pas de l’objet de l’analyse présente. Du moins requerraient-ils une argumentation de trop complexe facture pour pouvoir être ici accueillis. Mais, exergue et postface de l’énoncé mystique, comme une lame verticale opérant césure et cassure, cela : la créature doit venir à néant (cf. Daeschler, 1932). Toute mystique le dit. Façon de dire que toute mystique le fait. Enjeu formidable, par rapport à quoi, en notre mémoire immédiate, le moi haïssable de Pascal n’est que traduction de moindre amplitude – et toute la querelle dont les jansénistes accablèrent Montaigne et son égotisme (Sainte-Beuve, éd. 1971, vol. 1, livre III, chap. 2 et 3). Cet enjeu : faire sombrer le Sujet de l’énonciation dans la plus humble des poussières, plus humble encore que tout ce qui se peut concevoir d’humilité et de dérision. L’économie de la mystique se fonde sur cette exigence capitale : le moi est cela même qu’il convient d’anéantir radicalement. Le moi : ce haut-lieu d’appropriation du monde, cet intervalle de sens où quelque identité se forge, et dure en sa compétence propre. Toute femme entrée en spiritualité – et la mystique féminine, ce continent mal exploré souvent, ou dénié, parce que portant témoignage d’ablation sans recours de l’identité – et tout homme de vocation semblable, clament ceci : le moi est demeure où gisent les valeurs qualifiant la personne et ses désirs, ses biens et obligations, ses devoirs, son crédit.

36Le moi est à la fois, au sens le plus rigoureux de tout site originaire ou conquis, espace de l’éthique comme capacité à faire converger le monde en l’horizon de sa légalité – diapason de tous les autrui –, et, surprenant en ce monde quelque défaillance, comme aptitude à en suspendre le cours. Le moi, donc, en sa double valence. Le plus intime de tout individu, et ce qui autorise celui-ci à passer outre à ses assignations et à décider de leur illégitimité. Ce moi, dit la mystique, doit entrer en procès de dépossession. La théologie dit pauvreté. Et toute parole en mystique traite de ce territoire de nue-valeur, où s’effondre toute qualité, – la mystique, ou le dit du désert. On sait par quelles voies atteindre cet état de nudité, quelles disciplines rigoureuses, quelles épreuves d’âme et de corps. Itinéraires de longue date balisés, et de stricte expérience. Certes, d’une mystique à l’autre, la procédure peut changer : la mystique spéculative ne chemine pas selon mêmes étapes que la spiritualité fondée sur la passion et l’exaltation du martyre. Maître Eckhart procède loin de Madame Guyon, et Ruysbroeck est fort dissemblable à Jeanne de Chantal, et Angelus Silesius à Tauler ou Suso. Margery Kempe ne pose pas dépossession du moi selon des clauses identiques à celles de Benoît de Canfield en sa mystique abstraite. Et Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix ne règlent pas le problème de l’anéantissement selon les mêmes contraintes que le quiétisme fin de siècle. Demeure cependant ceci : Dieu ne se peut connaître que si la créature est toute ouverture et béance, sans recours possible et sans trêve.

  • 25 « Je suis errant, je te dis, comme les choses de néant. » (Marion, 1707).
  • 26 Au versant islamique de la spiritualité, Louis Massignon souligne de la même façon que « Le Coran n (...)
  • 27 Ablation, dénudation : ainsi dit Hadewijch d’Anvers, in Écrits mystiques des béguines (1954) en ses(...)
  • 28 Benoît de Canfield (éd. 1982, IIIe partie, p. 373) : « Annihilation si parfaite et habituelle […] q (...)

37Humilité, sans doute, mais en son sens de plus haute injonction : aller jusqu’à la terre et s’y soumettre en son entier. Louise peut alors s’appeler « du Néant » (Maillard, 1987). Plus encore : ne faire de son moi demeure ni réserve. La créature s’expatrie ; le moi n’est plus que cette chose errante en son néant, comme parole inentendue d’un peuple failli25. La créature, cette chose parmi les choses – à quoi nous viendrons26. Qu’il suffise ici de prendre la mesure de ce que la mystique met en jeu dans sa tentative de pénétrer en l’orbe de son dieu. L’économie divine suppose l’éradication de la créature – coupure, carmel, science d’ablation, ainsi que le rappelle Michel de Certeau (1982, p. 179 sq.)27. Au centre de cette créature, cette âme aussi qui se doit perdre, ce moi qui doit se disqualifier : nulle valeur en effet, caractérisant cette créature et son moi essentiel, ne doit rester en l’état. Quand la mystique dit ce saccage nécessaire à la mise en chemin vers Dieu, elle ne se contente pas de signifier la volonté de déserter le monde, ses tentations, bénéfices, plaisirs – et le prix qu’il convient de payer. Arrachement au monde, la mystique l’est sans doute. Mais elle sollicite arasements de plus implacable rigueur. Elle est cette entreprise d’extrême dépossession, dévalorisant la créature, en expulsant toute qualité et toute singularité référentielle. Sans doute épreuve du non-désir. Mais c’est dire trop peu encore : épreuve d’au-delà le bien et le mal, d’au-delà le désir et son absence : la créature passe à son neutre28.

38De cette neutralisation globale, on a certes connu les conséquences les plus immédiates : ainsi pouvait s’atteindre Dieu, en cette débâcle de toute identité. À l’évidence, fut-ce là le triomphe d’une quête conduite par chaque mystique individuelle. On ne saurait pourtant en rester là. La mystique ouvre en effet des horizons de socialité longtemps maintenus en méconnaissance. Elle outrepasse le rapport à Dieu – s’y absorbe pleinement, il va de soi, puis s’en déprend –, selon une logique multiséculaire, qui trouve en elle sa langue de raison et sa pleine efficience. Dès lors qu’évidée de toute qualité en définissant la différence et la spécificité, la créature n’est pas cette coquille vide au gré de l’esprit ballottée. Ainsi convint-on de la lire, au temps des querelles assiégeant à foison les abords du quiétisme : telle créature déracinée, vagabonde et immaîtrisée, serait de pur abandon, et d’errance sans horizon, jouet de toute illusion. Ce que l’on tentait de masquer, en ce diagnostic, se logeait cependant de toute nécessité en la raison mystique. Dire la créature venue à sa figure minimale, sans valeur propre, sans identité, de nulle guise singulière, loin d’en énoncer la vanité, est en reconnaître l’agencement enfin possible avec toute autre. On peut inverser les termes de l’équation : dire que la créature comme suppôt du moi doit s’anéantir pour que puisse avoir lieu la connaissance mystique, c’est dire aussi bien que l’individuation ne peut plus opérer dès lors qu’on entre en procès de spiritualité. C’est dire aussi que, déserté le site de l’individu, il n’est plus de pathos possible, passion et expression, à quoi la mystique pourrait se référer. De cet ensemble de conséquences, Nietzsche va jusqu’à libérer la leçon ultime, que l’on ne saurait désormais omettre : puisque l’individu, ce multiple de l’un, n’est tel que dénudé, alors nulle tradition n’est pensable – comment transférer un ensemble cohérent de pensers, si manque à ces pensers leur demeure élective, et si le seul « objet » à communiquer est « inouï » (Colli, 1987, p. 22 sq.) ? Loin d’être transmission d’une parole initiale, la mystique apparaît dès lors comme procès permanent d’actualité.

39Levée l’hypothèque du moi, qui ségrége à l’infini le tissu social au moment même où il pose la créature indivise, celle-ci peut entrer en relation avec toute créature venue à même dépossession. De telle créature, le lieu n’est plus en elle, ne faisant plus de son moi sa demeure. Comme un empire disloqué qui n’a plus centre en lui mais hors de son antique mouvance, comme Rome en Rome n’est plus, la créature est de site au-delà. Cet au-delà, cette extase, cette existence : Dieu, sans doute, si l’on accepte l’argumentaire théologique. Mais en cet au-delà, la mystique aussi bien nous enjoint de nommer autrui, chiffre ultime de l’éradication du moi. L’homme sans qualité, né du sein de notre Occident en détresse, l’homme sans rang aucun venu de cet Orient de non moindre douleur, participent de plein héritage à ce que l’on nomme ici mystique.

  • 29 « Posséder une connaissance mystique délivre de toute urgence de manifestation de soi : le tissu en (...)

40Mais il n’est plus, à vrai dire, possible, après que l’énoncé de spiritualité ail été proféré, de penser la créature en terme singulier. La mystique est toujours de verbe pluriel. Elle instaure l’économie de la perte la plus sévère comme occurrence de gain total. Sous la banalité apparente de cette proposition, savoir lire ceci : la défection du moi est la condition obligée pour l’avènement de la socialité29. Le moi n’est tant occasion de chute que si en cette chute advient autrui comme raison dernière. La mystique dit de la créature l’extinction complète, la nuit au bout de la route, le moi mis en vacance et l’identité désolée, pour mettre en œuvre cet autre énoncé, qui vaut autre logique : le lien social se fonde de cette abolition première. Le moi perdu décide du principe d’altérité. Et cela vient du sein de la mystique parce que seul un énoncé de telle rigueur – de telle violence – peut déchanter la créature jusqu’à la produire cette chose d’exemplaire neutralité, où en ce neutre l’on doit en effet entendre la jonction de l’un et de l’autre, où cet un n’est tel que d’être cet autre aussitôt.

41En ce sens, la mystique ouvre la créature à son échangeabilité et donc à sa circulation dans les réseaux de socialité. Sans valeur ni, à proprement parler, substance, la créature ainsi dépossédée est ce « composé instable » (Colli, 1987, p. 24) moment d’énergétique pure, élément à tout autre substituable, principe et phase du procès d’interaction sociale, extrême labilité et altérité extrême. Hors de soi – moi aboli, identité forclose – alors en effet, dans le système de dévaluation généralisée, elle équivaut à toute autre ; elle est ce tout autre, elle est cet autrui généralisé. Ultime conséquence de la mystique : instituer la raison du site commun – espace public, densité des réseaux sociaux – sur la permutation permanente des places, qui suppose, en toute logique, la neutralisation de la créature. Le moi n’est plus seulement haïssable, il est cela dont il convient de se défaire si quelque intrigue sociale veut se nouer. Ainsi qu’il en allait tout à l’heure du verbe dans le parler mystique, et de sa capacité à se vider de toute signification pour valoir toute autre, de même la mystique constitue la créature comme signe nécessaire d’altérité, toujours déporté vers son semblable et son défaut. On ne peut ici qu’évoquer le dépassement par la mystique de l’antagonisme qui opposa iconodules et iconoclastes. Sans doute ceux-là disaient-ils avec quelque raison que toute image, loin de supposer qu’un référent puisse être enclos en sa configuration, impliquait son absence – et que l’image marquait en creux cette impossible présence. Mais l’iconoclasme, libérant radicalement tout signe de son indice de réalité, toute image de son référentiel, n’en pouvait que condamner la gratuité. Mais c’était du même coup reconnaître que le signe pouvait alors circuler comme élément ne faisant sens que selon sa place dans le dispositif d’inscription (cf. Mondzain-Baudinet, in Nicéphore, 1989). La mystique renoue ce que la tragédie byzantine avait dissocié : l’anéantissement de la créature est signature de Dieu venu à son néant : elle est dès lors cette image de toute transparence qui conduit celui qui la voit à l’outrepasser aussitôt ; mais du même coup, la créature est ce signe arbitraire qui fonde le modèle d’échange, toute valeur intrinsèque annulée.

Sujet et espace du social

  • 30 Wittgenstein propose une argumentation plus radicale encore, mais de même leçon. Il convient de la (...)

42Équivalente à toute autre, chaque créature peut librement entrer en un procès de circulation qui définit la raison même de l’être-ensemble. Échangeabilité parfaite. Mais qui ne peut s’effectuer que sous la juridiction d’un référent abstrait du système d’échange. En d’autres lieux (Vidal, 1990), fut examinée l’homologie insoupçonnée qui s’instaura au xviie siècle entre substituabilité des créatures, dès lors produites comme êtres sociaux par leur commensurabilité même, – et ce qui se mettait de longue date en place comme théorie de la circulation des marchandises, et de l’économie comptable qui en procédait. Dans ce dernier cas, la monnaie, disions-nous, devait être abstraite du registre d’échange des marchandises si, après des siècles d’incertitude et d’incessantes réévaluations de sa fonction et de son poids, on voulait définir un ordre stable qui pût autoriser l’instabilité foncière du marché. En la théorie mystique, le référent abstrait de tout procès de sens et d’échange social est ce dieu enfin s’accomplissant dans la quête même qui conduit à lui. Il était alors légitime de poser que mystique abstraite et univers financier venu en sa mouvance, entraient en consonance par le développement croisé de leur logique. De la même façon, et usant d’un autre langage, dont l’héritage mystique cependant ne fait guère de doute, on peut dire que l’institution de la créature comme pur « étant » suppose que 1’« être » se cache (Vattimo, 1985, p. 92). Mais, à ces usages heideggeriens, si l’on préfère la raison esthétique, on dira – et l’on voit que les deux « jeux de langage » sont à leur tour, et strictement, substituables – que la « chose » (image, ici – et l’on retrouve les thèmes débattus lors de la crise des icônes – ou, là, créature, en notre mystique) que cette chose ne surgit que si se retire ce qui la fait apparaître (Munier, 1991). En ses Mémoires d’aveugle, Jacques Derrida ne dit rien d’autre : nécessaire est la nuit au traçage du trait (Derrida, 1990, p. 50). Et tout ceci, qu’énonce Merleau-Ponty : il n’est de « visibles » que centrés sur un noyau d’absence (Merleau-Ponty, 1964, p. 303, sq.)30.

43Qu’en est-il, en territoire de spiritualité, de ce référent exorbité ? Comme toute agence d’historicité, la mystique est tissue de ruse. Dont celle-ci, désormais : épandue jusqu’en ses limites, elle opère un renversement global de perspectives, et subvertit le raisonnement au moment même où on le croit le plus assuré. Sans doute le principe d’échangeabilité des créatures vidées de leur moi, la possibilité pour l’une de se substituer à toute autre quelle qu’elle soit – chacun d’entre nous est homme et tout homme est parmi nous –, ces modes de socialité supposent qu’un ordre référentiel se déclare. Dieu, en bouche mystique, est cette déclaration. Mais de même bouche mystique un autre énoncé affleure, s’affirme, s’impose – qui fait scandale par sa rigueur même et sa profération en toute innocence. Car cet énoncé définit la mystique comme gai savoir du sujet.

  • 31 Déification : « totale entrée, absorbissement et mort en Dieu », Benoît de Canfield, éd. 1982, ΙII, (...)
  • 32 Ce que, commentant l’œuvre de Nicolas de Cues, Minazzoli définit comme « abolition de celui qui voi (...)

44Peut-être ne s’est-on pas assez interrogé sur les raisons qui ont poussé les exégètes, commentateurs ou contempteurs de la mystique, à en occulter cet accomplissement majeur. Sans doute n’était-il pas concevable que le seul référent métasocial fût à leurs yeux ce dieu dont elle ne cessait d’approcher l’« essence ». En cette essence, la créature advient en sa seule nudité, son moi réduit à rien, perdue d’identité : ceci est leçon centrale en la mystique. Mais déjà cette leçon se complète de cette autre : la créature ne vient pas seulement à Dieu : elle s’y absorbe. « Absorbissement » d’une créature de nue-valeur en la nue-essence de Dieu : cela peut se dire ainsi, en forme abstraite, comme en la Règle de Perfection de Benoît de Canfield31. Ou, en forme spéculative, comme double anéantissement : en Dieu capable de néant s’épand la créature habitée de néant même. À l’extase d’anéantissement de l’âme, répond l’extase d’anéantissement de Dieu (Nef, 1988). L’énoncé peut être de plus réaliste facture : excès ultime par quoi la créature s’abîme en Dieu et s’y dissout, naufrage de béatitude, extase où se décide la nue vision de ce dieu enfin venu au centre du regard. Et d’un seul, mais capital, remuement de l’énoncé, ceci, qui vaut tierce leçon, et vocation du dit mystique : la créature ne s’absorbe en son dieu que si ce dieu en cette créature vient habiter. La créature est demeure de Dieu ; Dieu est réceptacle de la créature. La mise à rien de la créature ne se peut que si se peut la mise à rien de Dieu. Double nécessité : créature et Dieu ne font qu’un, qui dit l’un dit l’autre aussitôt32.

45En ce point précis, la mystique bascule en un territoire que l’on eût peine à soupçonner. Au centre de cette intrigue par quoi le miroir de l’âme donne vision de Dieu, par quoi la nue-essence de Dieu ne s’entend que comme déception majeure de la créature – au centre, cela, qui casse définitivement la spécularité des regards croisés : le sujet fondé en raison. Tout ce qui précède dans l’argumentaire mystique ne paraît avoir pour fin que cette institution du sujet. Toute mystique dit en un seul verbe et la destitution du moi jusqu’à ce que la créature vienne à sa pauvreté essentielle, et l’assertion du sujet au cœur du système de non-valeur ainsi mis en place. Angèle de Foligno disait l’épaisse ténèbre où sa quête mystique la perdait, la guidait, la mettait à l’épreuve. Cette épreuve : épuration du moi, perte radicale de toute qualité. Et puis la ténèbre qui s’ouvre, traversée à douleur, déchirement ultime de tout voile qui peut encore cacher ce dieu qui se dérobe interminablement. Et dans cet espace de stricte nudité, où cette créature peut enfin voir son dieu, une vaste lumière. Au centre de cette lumière, de valeur trinitaire puisqu’ainsi l’enjoint la tradition que toute mystique observe avec rigueur, Angèle, en gloire : « Dans l’immense ténèbre, je vois la Trinité sainte et, dans la Trinité, aperçue dans la nuit, je me vois moi-même, debout, au centre. Voilà l’attrait suprême, près de quoi tout n’est rien, voilà l’incomparable. » (Angèle de Foligno, éd. 1991, p. 84). « Je » marque ainsi le triomphe du procès mystique. Que l’on peut aussi bien noter en la geste de Margery Kempe, venue à virginité longtemps après qu’elle eût commis pêché de chair, moquée, humiliée, vilipendée, soupçonnée d’hérésie lollarde, et tout entière à Dieu vouée, à Christ-Jésus chaque jour pour elle, en elle, mis à mort – Margery, femme entrée en mystique comme en un dernier parcours de démission, assurée d’être à Dieu si elle est à la fin d’identité détruite – et parvenant à cette fin dans l’effondrement au pied du Calvaire. Et Margery, femme de rien, peut alors pleinement maîtriser sa passion, et fonder son destin en espace de liberté : elle sera mère de Dieu, fille du Christ, épouse du malheur, et femme inscrite au plein du siècle (Kempe, éd. 1987). Rien ici n’eut été possible si ne s’était d’abord jusqu’à son terme accomplie cette désertion du moi ; l’invention du sujet ne se conçoit qu’en ce paysage de ruine.

46Anonyme – quelques indices dispersés dans le texte inclinent à penser qu’il s’agit d’une femme –, l’auteur de La Perle Évangélique ne dit rien d’autre : en une rhétorique d’implacable lucidité, elle énonce l’urgence de l’évidement du moi, de la consomption de toute valeur qualificatrice de la créature, de toute identité autorisant qu’une différence puisse se marquer entre cette créature et toute autre ; elle dit aussi l’abîmement de Dieu en son propre néant, l’accomplissement, hors de tout désir, de la rencontre – absorption du dieu et de sa créature, et leur fusion qui les rend l’un pour l’autre incirconscriptibles, ne faisant dès lors qu’un. Et cette femme, d’un anonymat de hasard qui vient à nous comme nécessité logique – peut alors écrire ceci : « Si je veux parvenir à ce noble rien, et estre fait rien, il est nécessaire que rien, c’est-à-dire mon âme, avec rien, c’est-à-dire Dieu, soit faite rien […]. Là lors l’essence est comprise de l’essence, là rien, c’est-à-dire Dieu, est trouvé de rien, c’est-à-dire de l’âme […]. Là finalement rien est absorbé de rien : là je demeurerai. » (La perle évangélique, éd. 1602). En cette déflation généralisée des signes – signes de Dieu d’impossible nom, signes de la créature sans nom dès lors –, « je » demeure. Quand la créature est dessaisie de tout site qui puisse valoir gisement de sens, recours dernier d’une identité en désarroi, alors le sujet peut venir en cette demeure, et se confronter au réel nu du monde, du sacré, de l’histoire.

47En sa Fable mystique, Michel de Certeau avait noté que nul ne s’engageait sur les chemins de haute spiritualité qui ne se hausse d’emblée en posture de sujet maître de sa parole. Plus exactement, maître de sa décision de parler. « Volo » – je veux : ainsi se destine un énonciateur (De Certeau, 1982, p. 216 sq.). Décider : trancher, opérer au vif du sens, des manquements essentiels. Ne rien, cependant, émettre qui puisse d’emblée recoudre le texte ainsi perforé. Aldo Gargani : « la décision est de nature intransitive » (Gargani, 1988, p. 50) et ne saurait, à vrai dire, connaître d’objet propre à son épanouissement puisque fondée, si l’on utilise les catégories heideggeriennes, « sur un non-maîtrisé, sur quelque chose de secrètement égarant » (Heidegger, 1986, p. 60). Rien, on le voit, d’un abandon ou d’une apathie dont on crédita longtemps les mystiques. Mais une objection fondatrice ; la mystique entame son parcours comme entame du discours – elle profère, dans le registre clos des vocables, la déstabilisation générale des significations. Est mystique celui qui, dans l’intimité de la règle et l’observance de la grammaire, se prête aux écarts et opère les désajustements nécessaires à la diction de Dieu. Cela requiert qu’un sujet en effet se mette en place, qui puisse accomplir ce dessein. Et l’on voit qu’au terme de son parcours, le mystique œuvre en effet à la surrection du sujet, cette brusque assomption du « je ». Angèle de Foligno : « Je possède Dieu avec une telle plénitude, que j’ai été transportée en un lieu nouveau. » (Angèle de Foligno, éd. 1991). Et Angelus Silesius, comme en écho : « Je suis aussi riche que Dieu. Homme, crois-moi, il n’y pas un atome que je ne partage avec lui. » (« Le pèlerin chérubinique », in Brion, 1927, p. 277-306).

  • 33 Même énoncé chez Hadewijch d’Anvers : « Si vous voulez avoir tout ce qui est à vous, il vous faut e (...)

48Peut-être sommes-nous désormais en mesure de répondre à la question qui se loge au cœur de notre réflexion, menaçant à chaque instant d’en ruiner la leçon. Par leur substituabilité, leur assignation à n’être que choses à l’infini échangeables, les créatures attestées par la mystique entraient en procès de circulation monotone, et ne pouvaient requérir de « valeur », selon la belle formule de Benoît de Canfield, qu’« au prix de Dieu »33. Grand alors le risque que la mystique ne puisse fonder en théorie le schéma de l’espace public que sous la garantie d’un référent sacré. En ce point précis, la nécessité de poser un référent métasocial pour penser le site du social eût signé pour l’essentiel la démission de l’analyse sociologique au moment où elle était requise de répondre. Il suffisait pourtant de laisser la mystique, en sa lucidité, aller au terme de sa parole. Ce terme porte genèse du sujet. Du verbe initial au sujet venu à son heure, la mystique est affirmation de souveraineté. Tel est, dès lors, le référent qui autorise l’échange social, rend possible la constitution de l’espace public, et ouvre le système communicationnel à sa multiversité.

49Car il fallait au champ illimité d’échanges, un principe exorbité qui pût transfigurer en modalités différentielles l’équivalence des choses entrées en procès de circulation – ces créatures portées à leur néant par le feu mystique. Levé au fond de cette mystique, le sujet est agent de cette transfiguration. Plus encore – la mystique dit ceci : de toute créature réduite à n’être que ce rien, cette « chose » contrainte à entrer en procès interminable d’échange avec toute autre, de stricte comparabilité puisque site dénué de toute valeur –, de toute créature le sujet est l’issue. Et l’énoncé mystique désormais doit s’entendre en son sens d’exacte civilité. Sans doute l’espace public s’engendre-t-il de cet échange devenu à l’infini possible par la mise à nu de toute créature qui peut ainsi circuler sur la scène sociale, comme dans le discours circulent et s’échangent des signes débarrassés de leur valeur identitaire propre. Mais cette circulation n’est à son tour possible que si la mise en œuvre des créatures s’effectue sous la juridiction d’un ordre référentiel qui les subsume, les sublime, et d’elles s’abstrait. Cet ordre référentiel est très exactement l’ordre du sujet, libéré par la mystique de la pesanteur de son moi, et lesté par la toute-souveraineté que lui confère sa mise en absolu : délié en effet des valeurs usuelles, des signes distinctifs, il est en même temps réceptacle de l’ensemble de ces signes et gisement de ces valeurs. En son commentaire de la théorie cusaine de la vision de Dieu, Agnès Minazzoli explicite la posture du « je » dans le regard de la créature regardant le regard de Dieu. Le sujet est en toute rigueur le mode d’effusion de l’un en l’autre, en même temps que ce qui autorise la circulation des catégories constitutives de la pensée et du réel, ici social : en ce sens « je » est un lieu de transit, il « n’arrête pas le mouvement de la réflexion, car il n’en est ni le pôle ni le fondement, mais le lieu de passage » (Minazzoli, 1986).

50Dans l’ordre du discours mystique, on avait dû noter la double ustensilité des vocables : extrême dissipation de leur signifiance jusqu’à son altération globale – ainsi se fondait le récit mystique, par échangeabilité générale des signes, leur altérité de principe ; – extrême constriction des strates de signification en un même vocable, jusqu’à ce qu’un cri seul puisse, par exemple, valoir toute la science de Dieu – la parole mystique venait à sa formule, sa poétique. Et le récit, cette fiction, ne se pouvait déployer si n’était avérée en chaque acte de parole la mystique comme diction. De même, si l’on se réfère à Benveniste, que « le présent est proprement source du temps. Il est cette présence au monde que l’acte d’énonciation rend seul possible » (Benveniste, 1974) – de même le champ de la communication ne se fonde que si le verbe est faire, que si la narration façonnée d’historicité s’engendre du poème d’ici et maintenant. Mise en intrigue des signes, croisement infini des signifiants –, dans le temps même où le travail du poétique, excentré du champ de la communication, en autorise la durée.

  • 34 Paul Zumthor (1975, p. 10) rappelle opportunément, en ouverture de son ouvrage, que le poétique est (...)
  • 35 Ou, pour reprendre la formulation de Heidegger (1986, p. 83) : « Le poème est la fable de la mise à (...)

51On sait aussi que de cette poétique peut surgir un mot portant défi à l’univers du sens, et installant au cœur de cette intrigue la raison de sa ruine34. Dans le principe même du système de métaphorisation, et la communication codée qui en permet l’intelligibilité, la transmission, la brusque objection d’un mot met en crise l’espace informatif qui s’instituait. La mystique disait ceci : tout récit s’ente sur le principe qui viendra le ruiner à terme ; mais nul poème, à son tour, ne vaut s’il n’est ouverture au champ de la fiction35. Jean de la Croix fait ici figure exemplaire – d’une mystique où se nouent et s’objectent la prose et son poème, la poétique et son récit (de Certeau et al., 1986, p. 1-19). Il n’est de structure langagière du rapport social qui n’obéisse à cette double contrainte. De la même façon, tout tissu social suppose l’observance stricte de cette double condition dont la mystique ne cesse de traiter. Il n’est d’interaction sociale que si quelque dépense est requise de s’effectuer continûment – et la mystique dit cette dépense désaffection du moi : la créature se libère de sa valeur singulière pour pouvoir entrer dans le rapport à l’autre comme étant déjà cet autre-là. Mais l’interaction suppose aussi qu’en toute créature puisse, comme tout à l’heure en un mot, converger la totalité des valeurs venues à dépossession – et la mystique dit bien ceci : que telle créature en urgence de Dieu est du même coup sujet venu à complétude, cet autre nom de l’absolu. Et ce n’est pas ici solliciter en vain Wittgenstein que de rappeler sa définition du sujet : « Le sujet n’appartient pas au monde, mais il constitue une limite du monde. » (Wittgenstein, 1986a, p. 87).

52L’aire ainsi ouverte à la socialité est de part en part maîtrisée. Et il n’est sans doute pas de hasard si la mystique accompagne en Occident la généralisation des espaces marchands, leur expansion repoussant toujours plus les frontières culturelles et politiques ; non plus qu’il n’est de hasard si elle travaille en toute opiniâtreté au cœur du dispositif langagier pour le ployer à sa logique communicationnelle, seule apte à entrer en consonance avec le système des échanges sociaux. Toute la spiritualité occidentale dans le temps long du xiiie au xviie siècles – mais cela vaut sans doute pour les mystiques épanouies en terre d’Islam – occupe ainsi une position chaque fois décentrée. À l’évidence, elle définit les voies les plus rigoureuses pour guider la créature vers un dieu d’absence et de néant. Aussi n’apparaît-elle avec jamais tant de force d’attraction que dans les périodes d’histoire ou l’effondrement des repères symboliques, les désolations sociales, les déchirements politiques, posent la nécessité d’une restauration des systèmes référentiels, seuls aptes à redonner au monde désordonné un sens unifié. Mais la mystique, par la logique même de son énonciation – sa technicité, son argumentaire –, ruine le principe d’individualité, et par cette ignition du moi, contraint l’espace social à s’instituer en permanence. Le sujet peut alors venir : il est raison du rapport social, dans la mesure où, sujet absolu, indiscernable du dieu qu’il atteint, il habite l’espace de la vérité.

53Vérité : vocable d’hérésie, en une théorie de la genèse de l’espace public, qui porte a priori disqualification de toute prétention à dire la transparence des choses et leur fondement. Mais en cette vérité, accepter, dans la phrase mystique où elle se profère, de laisser s’entendre parole d’évangile : « en vérité je vous le dis », où le dire se conjoint à elle. Plus encore : la vérité est cette énigme que l’on sait depuis Kafka fichée au centre du discours et au cœur de la relation sociale, où se dissolvent tous rapports de représentation avec le réel (Cacciari, 1990, p. 63 sq. ; Gargani, 1988, p. 112). Bloc évidé de tout retentissement de choses, puisque les conjuguant toutes en leurs significations singulières, et en déclinant la spécificité jusqu’à ce que chacune en tant que telle puisse en toute autre et s’objecter et s’accomplir. En ce sens, la vérité est le lieu d’indivisibilité où se formule l’espace social à l’infini divisible – et le registre même où chaque élément du rapport social perd son principe de représentation et gagne du même coup sa garantie de commensurabilité. Paul Valéry : « La vérité ne ressemble à rien. » Et pour cause : ressemblerait-elle à l’un des éléments qu’elle porte à sa plus haute diction, elle se confondrait avec lui, et ne serait plus qu’élément parmi d’autres.

54Indivisible, lieu vide et sans image, l’espace de la vérité où demeure le sujet de l’énonciation et de l’espace public est un espace indécidable, puisque zone de convergence et de dissémination des valeurs abstraites de l’ensemble des êtres sociaux. Aussi bien le territoire du social que formule toute mystique s’engendre-t-il d’un paradoxe. Il ne se fonde que sous la garantie d’un métissage généralisé des signes et des sens libérant la voie à un échange illimité des choses et des êtres. Mais sous couvert de ce garant se loge en même temps, au cœur du dispositif de socialité, la raison de sa ruine. Qualificatrice du sujet du rapport social, la plénitude des sens – qui se répartissent plus ou moins inégalitairement dans l’échange constitutif de l’espace public –, ne s’entend que comme avers d’un toujours possible revers : le sens peut toujours se perdre en brusque spasme – le sujet du rapport entre alors en procès de pure perte, et toute créature, jusqu’ici anonyme et sans identité, récupère distinction et discrétion. Par là peut se défaire l’espace public dont la mystique avait posé le fondement logique et dont elle enseigne désormais la logique de l’effondrement.

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Notes

1 Et, de façon plus excentrée, de Certeau (1985b). Sur l’enracinement de la « tradition mystique » en terre de dévastation politique et culturelle, cf. aussi Milner (1951).

2 Il n’est pas jusqu’à saint Augustin qui n’ait été tenu pour obscur et abscons, trop de contrariétés de vocabulaire empêchant une pensée claire, à quoi voulaient tendre les jansénistes du xviie siècle (cf. Sainte-Beuve, éd. 1971, I, 3. note p. 815). En sol islamique, toute mystique connaît même critique. Ainsi d’Ibn Arabî dont on contestera « le recours à ces témoignages de l’invisible qu’il invoque presque à chaque page, la difficulté […] de saisir sa doctrine dans toute son ampleur et avec ses nuances à travers la multiplicité des énoncés et la diversité des points de vue successifs » (Chodkiewicz, 1986, p. 31 ; cf. aussi Addas, 1989).

3 « Si cet élan, il te convient l’avoir comme plié et empaqueté dans un mot […] alors que ce soit un petit mot, et très bref de syllabes […]. Avec ce mot tu frapperas sur ce nuage et cette obscurité au-dessus de toi » (Le nuage d’inconnaissance, éd. 1977, p. 390). Ou ces cris, comme accomplissement de l’énoncé mystique, chez Margery Kempe, mystique anglaise du mitan du xve siècle (Kempe, éd. 1987, notamment chapitres 28, 61, 62, 68, etc.).

4 Deux cas à l’extrême opposés : Jean de la Croix et son Cantique Spirituel – poème et rythme, chant d’amour et fluides scansions ; Benoît de Canfield, à la fin du xvie siècle et son argumentaire raisonné, par étapes s’élevant jusqu’à la fruition d’amour, mais sollicitant constructions de phrases héritées d’une longue fréquentation du latin, et anglicismes en maintes tournures (Benoît de Canfield, éd. 1982).

5 Graham Hough : « Dire différemment, c’est en fait dire autre chose » (cité in Goodman & Elgin, 1990, p. 36).

6 « Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu parce que nous croyons encore à la grammaire » (Le crépuscule des idoles, p. 78, cité in Vattimo, 1985).

7 S’impose à nouveau ici une comparaison avec le travail du langage en mystique d’Islam. Ainsi de Hallâj, mystique et martyr, qui « accepte et éprouve tous les mots mis en circulation, il les combine pour en remanier les définitions » (Massignon, 1975).

8 « Omnis locutio ineffabile fatum » (Nicolas de Cues, cité par Agamben, 1991, p. 39).

9 Proche, en cela, de ce qui se joue selon M. Blanchot dans l’écriture et l’institution de l’« espace littéraire », qui figure, « dans l’espace des choses, la perte des repères, le non-lieu, l’égarement » (Collin, 1986, p. 40 sq.).

10 Rappelons la définition wittgensteinienne du langage « en tant que tel », comme « labyrinthe de chemins : vous venez par un endroit et vous vous y reconnaissez ; vous venez au même endroit par un autre côté, et vous ne connaissez plus votre chemin » (Wittgenstein, 1986, p. 203).

11 « Écrire est se taire, car c’est enlever au silence son caractère signifiant. » (Collin, 1986, p. 67).

12 Pour le mystique, « tout le langage repose sur un unique nom, impossible à proférer en soi, le nom de Dieu » (Agamben, 1988, p. 94).

13 Condition homologue à celle qui gouverne la naissance du graphisme, du trait, de l’oeuvre enfin. « Chronique de l’effacement », note Françoise Viatte, à propos du traçage du dessin, qui cite ce propos d’E. Jabès : « La création est une perdition, une déperdition, une dépossession. » (Viatte, 1991, p. 27-46).

14 « Il n’y a pas de nature, il n’y a que ce que nous disons. » (Zumthor, 1975, p. 54).

15 On a pu ainsi noter l’influence de la poésie arabo-andalouse et des troubadours et trouvères dans l’épanouissement de la poésie lyrique européenne, notamment les « propositions absurdes » de Guillaume de Poitiers et la métrique d’Alain de Lille. De là les rythmes, métaphores et allitérations des Poèmes spirituels d’Hadewijch d’Anvers (in Écrits mystiques des Béguines, 1954).

16 Ainsi en va-t-il de la production esthétique, en sa généalogie. Barnett Newman : « La première expression de l’homme, comme son premier rêve, fut esthétique. Le langage fut un cri poétique plutôt qu’une demande de communication » (Le premier homme était un artiste, 1947, cité par Lebensztein, 1991). Zumthor (1975, p. 69 sq.) souligne que les langues vulgaires n’acquirent statut littéraire que par élimination de « tout ce qui, au niveau des significations, de la syntaxe et du rythme, tenait à l’immédiateté de l’expérience » - et relève, chez Baudouin de Condé, dès le début du xiiie siècle, un foisonnement d’oxymores.

17 On voit qu’il est hors de propos de traiter du « style » des mystiques, ou de dénier à leur œuvre tout souci formel, ainsi que procède Giorgio Colli (1987, p. 105). Si pourtant, selon la formule d’Henri Meschonnic (1982), le style est de n’avoir pas le choix, on conçoit que l’énoncé mystique relève de quelque poétique, comme de sa nécessité ; cf. aussi Goodman et Elgin : « Le sujet est dans le style, et le style n’est pas un choix. » (1990, p. 35).

18 Entre cent autres mystiques, cf. Margery Kempe (1987, chap. 41, 60, 80, etc.). J’ai étudié les enjeux de cette décision de contemporanéité absolue, in « Margery Kempe ou la dévoration du temps » (Vidal, 1987b).

19 « Je vais commencer à écrire ce que je ne sais pas moi-même, lâchant autant qu’il me sera possible de laisser conduire mon esprit et ma plume au mouvement de Dieu, n’en faisant point d’autres que celui de ma main […]. Lorsque je commence à écrire, je ne sais point ce que je dois écrire […] J’écris simplement et sans retour. » (Madame Guyon, éd. 1790, 1, 1e partie).

20 Ici, écriture en son sens premier. Là, en jansénisme convulsionnaire, marquage à même la peau des sujets soumis à « secours » (Vidal, 1987a ; 1989).

21 « Rien de ce qui fut une fois actuel ne perd de son actualité. » (Cité par Cacciari, 1990, p. 26).

22 Ainsi en va-t-il de toute méditation en herméneutique juive (cf. Baron, 1987).

23 Cf. aussi Giacometti : « C’est comme si la réalité était continuellement derrière les rideaux qu’on arrache […] il y en a encore une autre, toujours une autre […]. Et on continue, sachant que, plus on approche de la “chose”, plus elle s’éloigne […]. C’est une quête sans fin. » (1990, p. 275).

24 Ainsi que le clame le prophète cévenol Elie Marion, en 1707 : « Je viens mettre fin, je viens mettre fin à toutes ces négociations des hommes. » (Marion, éd. 1707). Cf. sur ce sujet, Vidal (1977).

25 « Je suis errant, je te dis, comme les choses de néant. » (Marion, 1707).

26 Au versant islamique de la spiritualité, Louis Massignon souligne de la même façon que « Le Coran ne parle que de “choses” singulières, particulières, concrètes », sans essence ni genre – sans qualité (Massignon, 1975, III, p. 73).

27 Ablation, dénudation : ainsi dit Hadewijch d’Anvers, in Écrits mystiques des béguines (1954) en ses Nouveaux Poèmes…
« Dans l’intimité de l’Un, les âmes sont pures et nues intérieurement, sans images, ces figures
Comme libérées du temps, incréées,
dégagées de leurs limites dans la silencieuse latitude ».

28 Benoît de Canfield (éd. 1982, IIIe partie, p. 373) : « Annihilation si parfaite et habituelle […] que toutes choses parfaitement réduites à rien, (l’âme) demeure en l’oraison comme suspendue en une immense vacuité ou nihilaité, sans pouvoir bien voir ni appréhender chose aucune, ni même elle-même ». En écho, ceci, d’Ibn Yazdanejar : « Que ton annihilation soit telle que tu n’aies plus ni à nier ni à affirmer […] calcinations de l’humanité… » (Cité par Massignon, 1975, p. 144).

29 « Posséder une connaissance mystique délivre de toute urgence de manifestation de soi : le tissu en général apparaît déchiré, puisque l’individuation n’y opère plus. » (Colli, 1987, p. 22).

30 Wittgenstein propose une argumentation plus radicale encore, mais de même leçon. Il convient de la citer en son intégralité : « Le sens du monde doit se trouver en dehors du monde. Dans le monde toutes choses sont comme elles sont et se produisent comme elles se produisent ; il n’y a pas en lui de valeur – et s’il y en avait une, elle n’aurait pas de valeur. S’il existe une valeur qui ait de la valeur, il faut qu’elle soit hors de tout événement et de tout être-tel. Car tout événement et être-tel ne sont pas accidentels. Ce qui les rend non accidentels ne peut se trouver dans le monde, car autrement cela aussi serait accidentel. Il faut que cela réside hors du monde. » (1986a, 6.41, p. 103).

31 Déification : « totale entrée, absorbissement et mort en Dieu », Benoît de Canfield, éd. 1982, ΙII, 5, p. 350). Très significativement, Michel Fried utilise ce même terme (« absorbement ») pour qualifier au xviiie siècle l’inclusion du spectateur dans le tableau, afin de marquer l’annulation de la théâtralité (Fried, 1990, chap. I).

32 Ce que, commentant l’œuvre de Nicolas de Cues, Minazzoli définit comme « abolition de celui qui voit dans le “voir” absolu » (Minazzoli, 1986). Hallâj, à nouveau requis : « Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi / Nous sommes deux esprits infondus en un seul corps. » (Cité par Massignon, 1975, p. 47).

33 Même énoncé chez Hadewijch d’Anvers : « Si vous voulez avoir tout ce qui est à vous, il vous faut en pleine confiance vous donner totalement à Dieu pour devenir ce qu’il est. » (in Écrits mystiques des béguines, 1954).

34 Paul Zumthor (1975, p. 10) rappelle opportunément, en ouverture de son ouvrage, que le poétique est fait de langue, et part non verbalisable. Cette part, en mystique, est nécessitée par la diction de l’« ineffable ».

35 Ou, pour reprendre la formulation de Heidegger (1986, p. 83) : « Le poème est la fable de la mise à jour de l’étant […]. Le dire qui projette est celui qui, dans l’apprêt du dicible, fait parvenir en même temps au monde l’indicible en tant que tel. »

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992

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