Version classiqueVersion mobile

Pouvoir et légitimité

 | 
Alain Cottereau
, 
Paul Ladrière

Repères

Qu’est-ce qu’une communauté politique ?

Linéaments d’un « communautarisme méthodologique1 »

What is a Political Community?

Was ist eine politische Gemeinschaft ?

Jean-Marc Ferry

Résumé

Beyond the oppositions between community and society, between holism and individualism, between positive and negative freedom, it can be asked how it is possible to integrate the communitarism’s critique of social atomism without suppressing the attainments of modem individualism and without reintroducing the idea of a social community marked by traditionalism. From this point of view, Hegel’s and Tocqueville’s endeavours are still exemplary. Therefore the model of a decentered communicational community, built upon the principle of the open societies, provides the conceptual foundation of a public space offering a frame for a shared political culture.

Texte intégral

  • 1 Ce texte a fait l’objet d’une communication lors d’un congrès de l’Association des Sociologues belg (...)

1L’espace commun n’est pas l’espace public. Étienne Tassin proposa même de penser cette différence à partir d’un « antagonisme de la communauté et de la publicité » (Tassin, 1992). Il voulait par là faire ressortir la spécificité d’une communauté politique. Depuis Aristote, on sait que la polis n’est pas n’importe quelle koïnonia. La communauté politique est en même temps un espace public. Hannah Arendt en a tiré une conception normative de la « vie active » ancrée dans la « condition humaine » (Arendt, 1958). Pour Habermas, en revanche, l’essence du politique n’est pas fixée une fois pour toutes dans la doctrine classique (Habermas, 1978). Et cependant, reste bien l’idée que la communauté politique diffère essentiellement des autres communautés par son caractère de publicité.

  • 1 « Distancement, médiocrité, nivellement constituent, en tant que guises d’être du on, ce que nous c (...)

2Encore faut-il que notre espace public soit formé aujourd’hui de telle sorte que la communauté politique qu’il est censé instituer ne supprime pas la pluralité des opinions, la conflictualité des intérêts et la différence des perspectives dans l’anonymat du On, stigmatisé par le Heidegger de Être et Temps, comme le trait d’inauthenticité exhibé par la publicité moderne sur le mode d’un « souci pour la médiocrité ». Heidegger avait une vision dépréciative de la publicité moderne1. Mais ce n’est pas, je crois, pour n’avoir pensé l’espace public que sur le modèle de l’espace commun ; ce n’est pas pour n’avoir pas saisi la spécificité d’un espace public, mais pour y avoir vu ce qui est moderne à ses yeux. De fait, sa vision de la publicité moderne ne nous dit rien sur une idée moderne de la communauté.

3La question devient pourtant actuelle : comment une communauté moderne est-elle possible ? Cela veut dire : une communauté politique médiatisée par la liberté individuelle, « subjective » au sens de Hegel, ou encore, « négative » au sens de Isaiah Berlin. Ce n’est ni la polis grecque idéalisée par Arendt, ni la publicité moderne stigmatisée par Heidegger. Dépasser cette vision du Moderne est aussi bien l’enjeu d’une réflexion sur l’espace public. Je l’engage ici dans l’esprit d’un « communautarisme méthodologique » dont l’approche me semble justifiée pour comprendre le sens de notre liberté proprement politique.

Sur le contexte de la discussion française

4J’aimerais partir de remarques relatives au contexte assez récent de la discussion française. Nous assistons depuis plusieurs années à une heureuse renaissance de la philosophie politique. En France, elle a été servie tout d’abord par les réflexions qui ont pu accompagner la critique du marxisme, et qui, de là, ont lié assez étroitement la critique du totalitarisme à une réhabilitation de l’État de droit. Une telle réhabilitation a de fait procédé suivant la voie longue dont les étapes principales peuvent être reconstruites de la façon suivante :

    • 2 Dans la ligne des réflexions initiées en France par les revues Socialisme ou barbarie et Libre, cf. (...)

    Tout d’abord, une critique de la théorie marxiste de l’histoire et de l’évolution sociale2. Cette critique consistait surtout à dénoncer la prétention exorbitante et ruineuse du geste visant à dévoiler une fois pour toutes un sens de l’Histoire selon des lois de développement, dont la mise à jour, entreprise dans l’intention d’une véritable science de l’Histoire, dessillante pour la conscience révolutionnaire, était censée assurer les conditions d’autonomie situant la praxis à hauteur des exigences modernes de maîtrise consciente et volontaire du destin collectif. Cette triple « illusion métaphysique » – de maîtrise politique, de transparence sociale et de réconciliation morale – est désormais démentie au nom de notre conscience de finitude. L’Histoire n’est donc pas plus maîtrisable que la société n’est transparente à elle-même. Les conflits peuvent surgir de lieux que la doctrine de la lutte des classes ne saurait prévoir. Les divisions s’engendrent dans la dynamique incalculable de la différenciation et de la singularisation même par laquelle un seul peut, comme un fait polémique, dresser sa parole contre le discours de l’idéologie officielle. Et loin de renvoyer à une « contradiction fondamentale », théoriquement identifiable et pratiquement dépassable, cette conflictualité essentielle des sociétés modernes atteste plutôt que le social est irréductiblement dynamique et fondamentalement marqué par l’opacité, l’indétermination, la « division originaire » (Lefort, 1981 ; 1985).

    • 3 Cf. les objections développées par Luc Ferry et Alain Renaut à l’encontre d’une critique du totalit (...)

    Dans le contexte où elle a été formée, cette autocritique du marxisme revêt la signification philosophique d’un renversement existentialiste de l’essentialisme. C’est pourquoi les développements positifs d’une pensée renouvelée de la démocratie ne pouvaient manquer de poser un nouveau problème philosophique : celui des fondements de droit. Comment, en effet, penser la démocratie sans opérer un retour à l’ancrage d’une philosophie du sujet, telle qu’elle fut notamment élaborée chez Rousseau et chez Kant dans l’esprit d’une critique rationaliste et d’un humanisme universaliste par rapport auxquels cette critique du marxisme avait largement pris ses distances3 ? Comment concilier théoriquement le retour des droits de l’homme avec la récusation de cette « métaphysique de la subjectivité », où s’alimentait implicitement la source d’inspiration antitotalitaire d’une critique post-heideggerienne des philosophies de l’histoire ? Il est vrai que la philosophie française d’après-guerre, avec Sartre et Merleau-Ponty, avait aménagé cette « destruction de la métaphysique » dans le sens d’un sauvetage du sujet, en restituant à l’individu la liberté qui lui avait été confisquée au nom d’une « histoire de l’Être », tout en réaffirmant contre Heidegger le primat originaire de la « conscience de soi » sur la « compréhension du monde » (Sartre, 1948). Mais cette liberté du Dasein humain se trouvait déliée de toute référence à une « législation universelle » de la raison ou des êtres raisonnables, de sorte que le sauvetage du sujet prenait une signification radicalement individualiste, incompatible avec les fondations philosophiques d’une liberté communautaire.

  1. Depuis lors, l’« individu » n’a fait que renforcer sa particularité à travers le parcours antirationaliste qui marque l’idéologie française entre la fin des années 1960 (Ferry & Renaut, 1985) et la fin des années 1980. De là, l’histoire philosophique de la modernité, au sens du Contemporain, a pu être regardée non pas comme un oubli de l’Être, mais comme un oubli du Sujet, une sorte de déroute de l’« humanisme » vers l’« individualisme », de l’« autonomie » du sujet vers l’« indépendance » de l’individu (Renaut, 1989). C’est alors que s’insinue le paradoxe d’une pensée de l’humanisme, qui ne peut se réclamer du projet de la modernité et de l’héritage des Lumières que sur un mode de restauration, à vrai dire, plus disciplinaire que conservateur : le « retour à Kant ». Même si un tel retour se veut nuancé par les acquis « indéniables » de la critique de la civilisation, menée par Nietzsche, Freud et, dans une certaine mesure, Max Weber ; même si l’on reconnaît un intérêt épistémologique aux tournants représentés par l’herméneutique allemande, la linguistique française et la pragmatique anglo-saxonne, on reste sceptique à l’égard d’un « changement de paradigme » (Renaut et Sosoe, 1991) qui, des « philosophies de la conscience » aux « théories de la communication », prétend mieux baliser la voie d’une « pensée post-métaphysique » capable de renouer avec la raison pratique sur un sol ontologiquement renouvelé par rapport à Kant (Habermas, 1988).

  • 4 Le débat avec les thèses communautaristes anglo-saxonnes a entre autres été initié en Allemagne par (...)

5En fonction des trois étapes schématiquement retracées, la discussion menée en France s’est ainsi hissée à un niveau apparemment éloigné de la politique. Mais elle a, entre autres, le mérite d’avoir installé la question de l’individu et de l’individualisme au cœur du débat philosophique. En même temps que les années 1990 amorcent la perspective d’une déprovincialisation de la philosophie française, grâce à la réception progressive des problématiques venues d’outre-Atlantique, d’outre-Manche et d’outre-Rhin, en particulier dans les domaines de la philosophie politique, de la philosophie de l’éthique et de la philosophie du droit, le débat français sur l’individualisme est sans doute en passe aujourd’hui de se voir singulièrement enrichi par la nouvelle critique communautarienne ou communautariste, venue notamment des États-Unis et répercutée comme telle en Allemagne depuis environ cinq ans4. En effet, ce débat était jusqu’ici principalement référé aux travaux de Louis Dumont, tournant autour du couple d’opposition : « individualisme » / « holisme » (Dumont, 1983). La conceptualité en a ensuite été discutée à partir d’une distinction introduite par Alain Renaut entre un humanisme moderne et un individualisme contemporain pouvant se relier aux figures postmodernes du narcissisme, décrites par Gilles Lipovestky. Dernièrement, il est vrai, Louis Dumont a raffiné de façon intéressante sa notion d’individualisme en fonction d’un travail sur l’« idéologie allemande » (Dumont, 1991). Mais au total, et vue de loin, la discussion sur le Moderne revenait plutôt à différencier davantage, à l’intérieur de l’individualisme entendu au sens large, entre diverses figures ou présentations historiques de cet individualisme, depuis l’humanisme moderne jusqu’au narcissisme postmoderne, sans qu’un tel travail critique n’entamât véritablement le cadre d’opposition où se tenait cette discussion, dans la ligne des thèses posées il y a deux siècles par Benjamin Constant en ce qui concerne la liberté des Anciens et des Modernes (Constant, 1980) : il était comme entendu que, même si l’individualisme est susceptible de plusieurs visages, c’est en lui que se constitue l’« idéologie » moderne en général, tandis que son opposé, le holisme, est propre aux sociétés traditionnelles.

6Ce qui m’intéresse ici, c’est la conséquence pour la théorie politique. Compte tenu du contexte de la discussion française, il est admis que la liberté individuelle, ou plutôt, une conception individualiste de la liberté, soit la seule forme de liberté véritablement moderne, tandis que la liberté communautaire, ou plutôt, une conception communautariste de la liberté, est volontiers renvoyée à une forme prémoderne, ou encore, à une position antimoderne de ceux qui l’affirment en mettant l’accent sur les inconséquences de l’individualisme ou sur les déficiences de son « atomisme » (Taylor, 1985). Mais justement, il est frappant que des philosophes contemporains qui, comme Charles Taylor au Canada et Jürgen Habermas en Allemagne, s’inscrivent dans la tradition universaliste des Lumières ou de l’Aufklärung, développent en même temps une conception de la liberté, plus communautariste qu’individualiste, sans pour autant concéder au « holisme ». Cela suggère la possibilité d’une forme moderne de communautarisme ou, si l’on préfère, la possibilité d’une conception moderne de la liberté « communautaire ». J’emprunte directement cette expression à Albrecht Wellmer (1989). Dans son Éloge de la liberté, Isaiah Berlin distinguait entre « deux » libertés, deux types ou deux aspects de la liberté : la liberté « négative » et la liberté « positive » (Berlin, 1969). La liberté négative correspond au point de vue individualiste que l’on retrouve dans la conception moderne du droit négatif ou formel. C’est la liberté, pour l’individu, de faire tout ce qui n’est pas incompatible avec un système des libertés individuelles égales pour tous, dans un espace social conçu du point de vue d’une compossibilité générale des actions et plans d’action conduits individuellement sur le fil d’une rationalité stratégique. La liberté positive correspond quant à elle au point de vue communautariste que l’on retrouve non seulement chez Rousseau et chez Marx, avec la visée d’un corps moral consensuel (Rousseau) ou d’une base sociale réconciliée (Marx), mais aussi chez Hegel et Tocqueville, avec l’idée d’une vie sociale régénérée au niveau de la moralité objective assurée par l’État (Hegel) ou d’une inscription des libertés publiques dans les mœurs et pratiques quotidiennes activant une véritable culture de la citoyenneté au sein de la société civile (Tocqueville). C’est la liberté qui résulte, pour une communauté donnée d’individus, de l’ensemble des actions réciproques et pratiques coopératives possibles à l’intérieur de limites définies institutionnellement ou culturellement sur le modèle d’une rationalité communicationnelle. Wellmer a fait remarquer que, si nous regardons en survol la tradition des Lumières, depuis Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Stuart Mill, Tocqueville, jusqu’à Habermas, Taylor et Rawls, c’est seulement chez Locke et Rawls qu’apparaît au premier plan une conception individualiste de la liberté, et que nous avons clairement et univoquement une philosophie politique individualiste. Mais chez les autres auteurs mentionnés, y compris chez Kant, il y a place pour la liberté communautaire – les cas extrêmes étant Rousseau et Marx, tandis que Hegel et Tocqueville se rejoignent dans la tentative implicite ou explicite de conjoindre les deux formes de liberté.

7Je reviendrai sur ce point. Mais avant cela, je voudrais marquer qu’un aspect important du projet ou de l’enjeu de la modernité est bel et bien, me semble-t-il, de penser une articulation de la liberté individuelle et de la liberté communautaire, de telle sorte que l’organisation de la liberté, dans nos démocraties, puisse répondre à la fois aux réquisits modernes de la justice, tels que les prémisses s’en trouvent présentées dans les droits de l’homme, et aux aspirations plus classiques de la vie bonne, thème aristotélicien aujourd’hui réactivé par des penseurs communautaristes ou proches du communautarisme, tels que Hannah Arendt, mais aussi, plus proches de nous, Alasdair McIntyre (1981) et Paul Ricœur (1990). Nous ne voulons ni d’une société atomisée, où les individus sont isolés avec leurs projets, coupés les uns des autres, privés à la limite de références communes et de valeurs partagées pour l’action concertée, ni d’une communauté fermée, dont les membres seraient « dès toujours » ou « de fondation » pris dans des contextes mécaniquement solidaires d’actions collectives, sans que cela puisse être regardé comme le résultat d’un libre « contrat » supposant l’autonomie des décisions de conscience individuelle.

8À cette question pratique j’en ajoute une plus théorique : dans quelle mesure les théories contemporaines de la société et de l’État, à travers les constructions de philosophie politique, de philosophie du droit et de philosophie morale, laissent-elles entrevoir la possibilité d’une telle médiation par laquelle les deux formes de liberté s’articulent dans une conception cohérente, sans se nuire l’une à l’autre ? Pour prévenir les déceptions, je dirai d’emblée qu’aucune proposition contemporaine ne me semble avoir réussi entièrement. Ont donc toujours quelque chose à nous dire les tentatives assez convergentes de Hegel et Tocqueville. Mais afin de clarifier la discussion, je voudrais revenir sur les deux notions introduites au départ en référence à Wellmer – celles de liberté individuelle et de liberté communautaire – en m’efforçant de caractériser les deux approches : l’approche individualiste et l’approche communautariste de la liberté. Ensuite, je problématiserai ces deux approches du point de vue de leur articulation possible, en me référant pour ce faire à quelques tentatives poursuivies jusqu’à nous par la théorie politique.

L’approche individualiste de la liberté

9Lorsque l’on parle d’une conception individualiste ou d’une conception communautariste de la liberté, le mot « conception » revêt ici deux significations distinctes : d’une part, la liberté n’a pas le même contenu notionnel ; elle ne reçoit pas la même définition. D’autre part, l’approche du problème n’est pas la même, c’est-à-dire que la liberté n’a pas la même fondation dans un cas et dans l’autre.

10La conception individualiste engage une certaine définition de la liberté pensée comme « liberté de l’arbitre ». C’est la Freiheit der Willkühr, dont parle Kant pour présenter sa conception du droit. Je me réfère à la définition que Kant donne à cet égard de la justice et du droit, car même si, finalement, sa philosophie politique n’est pas moins « communautariste » qu’« individualiste », Kant part d’une conception individualiste de la liberté pour définir les conditions juridiques d’un ordre social politiquement régi par les principes d’une respublica susceptible de satisfaire aux réquisits d’une Constitutio libertatis. Il s’agit d’une stratégie conceptuelle qui est explicite dans ses écrits politiques sur l’histoire (Kant, 1958 ; 1990) et que l’on retrouve dans sa définition du droit et de la justice.

11Ainsi le droit est-il défini comme « le concept de l’ensemble des conditions auxquelles l’arbitre de l’un peut être accordé à l’arbitre de l’autre d’après une loi universelle de la liberté » (Kant, 1986). Et, dit-il, « […] Est juste toute action qui peut ou dont la maxime peut laisser coexister la liberté de l’arbitre de chacun avec la liberté de tout le monde d’après une loi universelle » (ibid.). Ici, la communauté est pensée comme le système des relations résultant de l’autolimitation des libertés sans contrainte de l’état de nature. Elle est envisagée d’un point de vue à la fois individualiste et universaliste, comme le système dans lequel la liberté de chacun est limitée à la condition de la liberté de tous. Une conception semblable a été formulée par le jeune Fichte. Le droit, dit-il, exprime le principe selon lequel « chaque membre de la société laisse, par liberté intérieure, limiter sa propre liberté extérieure, de telle façon que tous les autres, à côté de lui, puissent aussi être extérieurement libres » (Fichte, 1984) ; et la règle du droit s’énonce ainsi : « Limite ta liberté par le concept de la liberté de toutes les autres personnes avec lesquelles tu entres en rapport. » (Ibid.). Il est clair qu’à travers ces diverses formulations plus ou moins équivalentes un système général de la liberté collective est bien pris en vue, mais la question est abordée méthodiquement sous l’angle individualiste des conditions de limitation de chaque liberté individuelle, sans lesquelles un tel système de compatibilité générale des libertés serait impossible. Bien qu’extérieurement un tel système puisse apparaître comme un système de la moralité, du moment qu’il exprime une loi universelle de liberté, le droit y est toutefois distinct de la morale, car c’est seulement d’un point de vue technique ou fonctionnel, que l’on considère la nécessité, pour chaque liberté individuelle, de se limiter pour coexister avec toutes les autres libertés individuelles au sein d’un espace politique commun. Surtout, le droit se distingue de la morale en ce qu’il n’énonce aucune obligation positive, aucun devoir, mais seulement la limite négative au-delà de laquelle les libertés individuelles se nuiraient les unes aux autres. Chaque individu membre de la société est, pour ainsi dire, propriétaire d’un espace de liberté négative, à l’intérieur duquel il peut faire tout ce que bon lui semble. Cet espace juridique est moralement neutre, afin de libérer l’intelligence et l’activité stratégiques d’acteurs sociaux qui doivent entrer en concurrence réglée, en compétition disciplinée, afin de réaliser comme ils l’entendent leurs projets de vie, en compatibilité externe avec ceux des autres. Pour cela, une concertation n’est pas réellement requise. C’est pourquoi, au niveau du système, la rationalité est « monadologique », c’est-à-dire qu’elle consiste dans la compossibilité (au sens de Leibniz) des plans d’action individuels, tandis qu’au niveau de l’acteur, la rationalité est instrumentale et stratégique, c’est-à-dire qu’elle consiste idealiter dans un calcul rationnel des fins choisies, ainsi que dans une mobilisation des moyens ajustés à ces fins : la Zweckrationalität au sens large où l’entendait Weber.

12Il y a un lien conceptuel entre l’approche individualiste de la liberté et le modèle instrumentaliste de la rationalité, modèle que l’on trouve formalisé notamment dans la théorie des jeux aujourd’hui. Chez Kant, c’est une définition générale du droit, qui ouvre sur la communauté un aperçu à partir d’une conception individualiste de la liberté, bien que, encore une fois, Kant ait également part à une conception communautariste qui, tantôt, rejoint Rousseau dans l’idée d’un collectif autonome, équivalent au moi (Kant, 1971), tantôt – et c’est la version la plus intéressante – évite cette hypostase d’un sujet collectif « grand format », attaché à l’idée traditionnelle de souveraineté populaire, en direction d’un modèle communicationnel, intersubjectivement décentré, attaché à l’idée de la Publicité (Öffentlichkeit) ou de l’espace public (Kant, 1947). Là seulement, l’articulation des deux conceptions de la liberté devient satisfaisante. Mais si l’on s’en tient à l’aspect le plus connu de la conception kantienne du droit, on peut y reconnaître une forme achevée de synthèse entre individualisme et universalisme, à laquelle peut se rattacher aujourd’hui la théorie de la justice de John Rawls.

13On connaît, chez Rawls, le fameux « principe d’égalité », selon lequel « […] chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous, qui soit compatible avec le même système pour tous les autres » (Rawls, 1987). Ici encore, le système de la liberté formant le système de la société juste, système des libertés individuelles, est défini négativement, sur le modèle individualiste et monadologique d’une compatibilité générale des libertés particulières ou subjectives. Bien entendu, ces dernières peuvent être définies positivement, car elles forment tout un corpus auquel s’étend le principe d’égalité. Ce corpus comprend, dit Rawls, « la liberté politique, la liberté d’expression, la liberté de pensée et de conscience ; la liberté de la personne qui comporte la protection à l’égard de l’oppression psychologique et de l’agression physique ; le droit de propriété personnelle et la protection à l’égard de l’arrestation et de l’emprisonnement arbitraires » (ibid., p. 92). Rien, dans la Théorie de la justice, ne fonde à proprement parler le fait que la liberté puisse recevoir de tels contenus positifs, et rien ne fonde argumentativement la préférence de ces contenus positifs par rapport à d’autres possibles.

14Comme on le verra, cette considération des libertés positivement définies est tout à fait compatible avec la liberté communautaire. Mais ce qui nous intéresse, ce sont les prémisses méthodologiques de la Théorie de la justice. Ces prémisses sont individualistes et non pas communautaristes, ce qu’atteste le recours à la métaphore fameuse du « voile d’ignorance ». À ce sujet, Rawls déclare : « Je suggère de considérer la position originelle comme semblable, dans une mesure importante, au point de vue d’après lequel le moi nouménal voit le monde. » (Ibid., p. 292). Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela renvoie à la fiction d’un individu qui ne serait défini par aucune situation empirique (vieux, jeune, riche, pauvre, etc.), qui peut mentalement faire varier sa position sur toute la gamme des situations possibles, sans savoir lui-même où il se trouve, de telle sorte que, même s’il est égoïste, il ne puisse, dans l’élaboration du Contrat social en vue de la constitution d’une société d’équité et de liberté, figer à son profit une situation particulière. Il est condamné à agir rationnellement, dans la position originelle, et comme le dit assez bien Wellmer, « […] Le concept de “position originelle”, qui est une fiction conceptuelle, est le moyen dont Rawls se sert pour s’assurer du fait que les calculs stratégiques des individus s’effectuent sous la contrainte d’une moralité universaliste » (Wellmer, 1989, p. 231).

15Wellmer aurait pu dire : « pour s’assurer du fait que les calculs stratégiques des individus, si égoïstes soient-ils, aboutissent aux mêmes conclusions que s’ils avaient été effectués sous la contrainte interne d’une morale universaliste. » Si Rawls ne recourt certes pas à la formule métaphysique d’un « plan de la nature » (Kant) ou d’une « ruse de la raison » (Hegel) pour penser la résolution finale des intérêts égoïstes ou des passions dans une structure rationnelle de la vie en commun, il continue cependant de présupposer une congruence parfaite entre la forme de raison pratique et la structure de rationalité stratégique résultant d’une intégration des calculs égoïstes arrachés à la particularité de situations empiriques. Pour cela, aucune discussion raisonnable entre les individus n’est nécessaire logiquement. Il suffit que chacun, du moment qu’il réunit les conditions de la position originelle, soit « rationnel » au sens du calcul avantages/coûts et de l’intérêt propre bien compris, et les conclusions du raisonnement mené par chacun, monologiquement, ne manqueront pas de converger, par quoi s’attesterait la justesse du contrat passé sur les principes de la justice.

16Il y a à ce propos une difficulté d’interprétation touchant au statut exact que Rawls assigne à l’idée d’un « consensus pluraliste » qui, dans la formule de compromis d’un « consensus par recoupement » (overlapping consensus), doit (?) soutenir les principes constitutifs de justice, tandis que ces principes doivent pouvoir être révisés au cas où ils n’auraient pas ce soutien. Je mets ici l’accent interrogatif sur le mot « doit », parce qu’une incertitude subsiste en ce qui concerne la justification que Rawls entend donner à l’épreuve du consensus pluraliste, par laquelle devrait passer un système de justice pour être valide ou valable. Ce point est important, car, si Rawls admet un lien conceptuel interne entre le consensus pluraliste et les principes de justice, ces derniers se trouvent alors davantage fondés au regard de la raison pratique, que s’ils étaient simplement acquis au terme d’un calcul rationnel purement stratégique et monologique. Ce n’est pas parce que l’on ne peut faire, comme dit Rawls, « l’hypothèse héroïque » d’une bonne volonté morale des hommes, que le système de la justice ne doit pas être obtenu dans des procédures requises par le « moral point of view ». Or, le recours à la fiction conceptuelle d’une procédure formée sous les conditions du voile d’ignorance caractérisant la position originelle n’honore pas un tel point de vue moral. Il situe plutôt la déduction du juste dans un schéma de raisonnement qui dispense les individus d’une véritable dialectique de la reconnaissance réciproque. Il y a là une difficulté logique, liée au monologisme, que l’on retrouve également dans la théorie morale, avec la prétention à la validité déontique universelle de la « Règle d’or », comme on l’appelle, et que Paul Ricœur lui-même prend en référence (Ricœur, 1990) : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te soit fait » – comme si cette maxime monologique dispensait Ego de demander à Alter ce qu’il ne voudrait pas qu’il lui soit fait… Or, c’est justement de l’ouverture à cette dimension intersubjective que peut aujourd’hui se réclamer une certaine conception « communautariste » de la liberté.

L’idée d’un communautarisme méthodologique

17Je voudrais tout d’abord préciser que je rejette un concept concrétiste de la communauté. Le communautarisme auquel je me réfère n’est pas celui qui, dans sa forme actuellement dominante aux États-Unis, par exemple, chez Alasdair McIntyre, se caractérise sur le plan théorique par une réactivation de la doctrine classique, aristotélicienne, de la politique, réinterprétée dans les concepts plus ou moins diffus de l’herméneutique philosophique contemporaine. Il ne s’agit pas ici pour moi de reprendre à la conception classique de la politique et du jugement moral en situation le modèle de la prudence, ou phronesis, dont le caractère « raisonnable » se voit opposé au modèle du calcul « rationnel », qui prévaut dans les théories modernes de la décision. Chez Aristote, la phronesis était justifiée ontologiquement par une instabilité fondamentale du monde sublunaire des affaires humaines, des pragmata, tandis que la connaissance véritable, ou episteme, ne concernait que les lois immuables et éternelles du cosmos, de sorte que, par rapport à la théorie, la pratique devait assumer un déficit de rationalité. Dans le contexte de l’ontologie classique, imprégnée de cosmocentrisme, les ordres de validité commençaient seulement à se différencier, et l’idée d’une raison pratique digne de ce nom n’était pas encore en vue. Or, du fait que le néo-aristotélisme ne peut aujourd’hui s’autoriser de l’ontologie classique pour un traitement non-cognitiviste des questions pratiques, c’est plutôt son mixage avec l’herméneutique philosophique contemporaine, qui permet de contextualiser en les relativisant les prétentions universalistes de la morale et du droit. Celles-ci se voient assignées à la relativité de contextes historiques contingents, si bien que la validité de nos jugements moraux ne dépendrait plus que des ressources culturelles valables à une époque donnée dans un lieu donné. Il est vrai que ces jugements sont dépendants de cette factualité contextuelle, mais les arguments qui fondent leur validité ne peuvent pas invoquer cette factualité. Ils doivent se référer à un point de vue qui transcende au contraire les contextes. Et pourtant, la factualité de contextes purement locaux est invoquée pour favoriser une réduction des questions morales aux aspirations à la « vie bonne » dans une communauté déterminée, tandis que la problématique du « juste en général » apparaît dénuée de sens.

18Ce n’est pas à ce communautarisme-là que je m’intéresse, mais plutôt à celui qui, sans renoncer à l’idée de la raison pratique, c’est-à-dire à l’idée d’une universalité possible dans le domaine éthique (ce que l’on nomme proprement « moralité »), intervient aujourd’hui contre l’individualisme pour pointer chez celui-ci une certaine incapacité de se représenter le collectif, et même, de penser correctement le statut de l’individu. On peut à cet égard distinguer deux arguments critiques.

19D’une part, l’idée d’individus qui pourraient vouloir quelque chose et s’entendre sur ce qu’ils veulent, afin de vivre en société selon des principes et règles de vie librement contractés entre égaux, est logiquement inséparable des conditions générales dans lesquelles seulement ces individus ont pu former leur identité et leur volonté. Or, ces conditions sont précisément celles de la « liberté communautaire ». C’est, en effet, seulement au sein d’une communauté d’interaction que se trouvent réalisées les conditions d’une individuation inséparable de la socialisation. Le Nous est la condition du Toi et du Moi. Substantiellement, la communication est ici pensée comme le principe ou l’activité qui relie intimement les procès de socialisation aux procès d’individuation. Une communauté profonde constitue donc les individus qui constituent la société. Du fait que le lien communautaire, lien de communication, peut aussi être instauré entre les différentes cultures, tant dans l’espace géographique que dans le temps historique, la communauté qui fonde la liberté n’est pas ici pensée de façon culturaliste.

20D’autre part, l’affirmation légitime de la liberté individuelle n’oblige pas à assumer une approche individualiste de la liberté. Au contraire. Car la liberté individuelle est au fond un concept relationnel. Or, si elle n’est pensée que dans son exercice monologique, on manque la dimension intersubjective, de sorte que la communication politique ne peut pas être comprise comme une véritable pluralité, mais plutôt sur le modèle d’un sujet grand format. De ce point de vue, ce n’est pas seulement dans les faits, mais dans la logique du concept, que l’individualisme n’est que l’autre face de l’étatisme.

  • 5 Dans un essai sur les inconséquences inhérentes à une conception purement négative de la liberté dé (...)

21Encore une fois, je me fais ici l’écho d’une pointe avancée du communautarisme. Il s’agit de propositions qui, assumant pleinement le fait individualiste de la pluralité des opinions et de la liberté des choix d’action ou de valeurs dans les sociétés modernes, refusent toutefois d’en tirer des conséquences individualistes au niveau méthodologique. À ce niveau, le désaccord concerne toujours très classiquement la question de savoir si l’idée de liberté devrait être expliquée en premier lieu du point de vue de l’individu ou du point de vue du collectif. Ici, il ne s’agit évidemment pas de la liberté métaphysique mais de la liberté dans le monde, et donc d’abord de la liberté politique. C’est pourquoi les notions de liberté et de rationalité sont étroitement liées : tandis que l’individualisme se caractériserait par un atomisme anthropologique, ainsi que tente de le montrer Taylor (1985b)5, et par une conception instrumentaliste de la rationalité (ainsi qu’on peut le constater dans l’individualisme méthodologique en sociologie), le communautarisme affirme plutôt un interactionnisme anthropologique et une conception intersubjectiviste de la rationalité.

22Qu’est-ce que cela signifie ? En préalable, j’aimerais souligner que, telle qu’elle s’élabore aujourd’hui fortement chez des penseurs tels que Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, Paul Ricœur, Charles Taylor, Albrecht Wellmer, l’approche communautariste de la liberté a pris toutes ses distances à l’égard d’un holisme particulariste et ethnocentrique, et se veut même parfois à la pointe de l’universalisme. Cela ne l’empêche d’ailleurs pas de conserver un lien plus ou moins visible avec l’idée aristotélicienne de la politique et de la praxis. En même temps, elle prend au sérieux les conséquences du tournant herméneutique, initié en Allemagne par Friedrich Schleiermacher et développé par Wilhelm Dilthey jusqu’à Hans-Georg Gadamer, en assumant notamment que la liberté humaine n’est pas une abstraction anhistorique, inhérente à la nature, ni un factum métaphysique de la raison pure, mais résulte, en tant qu’ascription faite à l’homme en général, d’une interprétation ou d’une compréhension que les hommes vivant en société élaborent pour principe de leurs relations réciproques.

23Toute la difficulté consiste, bien entendu, à ne pas en tirer des conclusions relativistes ou contextualistes. Une référence conséquente doit donc être maintenue à l’universel dont la visée est présupposée à une pratique, et à vrai dire, à toute pratique, même très quotidienne, qui mobilise les ressources de sens dont dispose une communauté, tout en problématisant les contenus dans des procès discursifs. Même lorsque les discussions ne sont pas théoriques, lorsqu’elles ont pour but pratique de réaliser une entente sur la définition de situations pour la coordination des actions sur des objectifs bien définis, ces discussions doivent se dérouler sur le fil de prétentions transsubjectives à la validité. Il s’agit d’idéalisations spontanées que les participants ne peuvent factuellement éviter, dès lors et pour autant qu’ils comprennent leur pratique dans la perspective de ce qui « vaut ». Nous avons ce besoin « idéaliste », fondé dans la situation de parole elle-même, de pouvoir honorer l’exigence d’une validité qui, en tant que prétention, transcende les contextes. Cela implique que les énonciations auxquelles nous lions de telles prétentions à la validité soient suffisamment ouvertes à la critique pour accueillir des objections qui, éventuellement, ne seraient pas à notre portée. Il s’agit surtout d’une attitude. Elle trahit l’idée que, même si, à un moment donné, une prétention à la validité n’est pas reconnue, elle peut cependant être maintenue comme telle en perspective de toute reconnaissance ultérieure possible.

24Dans ce cas, la liberté des individus dépend très directement des conditions qui, dans un contexte donné, définissent la possibilité plus ou moins grande d’honorer l’exigence de reconnaissance élevée par eux à travers des prétentions (toujours) critiquables à la vérité, ou à la justesse, ou à la sincérité. La liberté individuelle dépend ici des limitations structurelles de la communication. Parce que ces conditions définissent proprement les caractéristiques d’une communauté en même temps que la limite imposée à la liberté des individus qui la composent, nous avons une approche communautariste de la liberté individuelle.

25Quelles sont ces conditions structurelles ? Il s’agit d’abord des institutions politiques et des conventions sociales qui organisent plus ou moins formellement les libertés individuelles, mais définissent aussi la constitution effective dans laquelle une collectivité peut reconnaître sa propre conception de la liberté. Cette définition non formaliste de la constitution nous vient notamment de la philosophie hégélienne de l’État (Hegel, 1940). Par rapport à Hegel, il faut ajouter qu’une telle constitution politique au sens large, dans la mesure où elle est oppressive et vécue comme telle par les individus qui en dépendent, est cependant le point d’appui qui leur permet de former contre elle leur idée de la liberté. Pour cela, il faut que la communauté de référence offre d’autres ressources de sens que les institutions étatiques. Ce sont notamment les ressources qu’une culture met plus ou moins à disposition à travers les formes réalisées de ce que Hegel nommait « esprit absolu d’un peuple » et que, plus tard, Ernst Cassirer appellera « formes symboliques » : art, religion, science (philosophie). Là, les significations disponibles de la culture peuvent entrer en contradiction avec la politique, auquel cas la société tend à s’autonomiser de façon révolutionnaire face à l’État. Dans tous les cas, la liberté individuelle ne reçoit sa définition que dans les termes autorisés par la communauté, moyennant une actualisation intersubjective de ses ressources de sens. Mais il faut dire que la « communauté » qui fonde une identité critique dépasse de beaucoup les limites de la communauté nationale d’appartenance. Y entrent aussi les potentiels sémantiques appartenant aux cultures passées ainsi qu’aux autres communautés nationales existantes, avec lesquelles existe un commerce. Quoi qu’il en soit, cette actualisation des potentialités sémantiques d’une communauté de culture s’effectue à travers des flux de communication sociale. Dans les sociétés modernes, cependant, les propositions élevées sous le titre de ce qui est valable par-delà les contextes locaux, ces propositions universalistes se soutiennent de la réflexivité qui accompagne les thématisations discursives menées sur la voie procéduralisante d’un « vidage » argumentatif des conflits d’interprétation. Seule cette réflexivité peut aider à surmonter la limitation et la dépendance contextuelles des points de vue exprimés et des valeurs affirmées. Plutôt que d’impliquer le recours à une sorte de mirador transcendantal d’où le philosophe irait surplomber monologiquement le domaine de législation de la liberté, cela renvoie à l’élargissement interculturel indéfini de la communauté, tant dans l’espace social que dans le temps historique, qui caractérise la « société ouverte ».

Une idée moderne de la communauté

26Je voudrais à présent problématiser quelque peu cette perspective communautariste et néanmoins universaliste. Pour cela, en m’inspirant des analyses de Wellmer, j’évoquerai en survol ces auteurs classiques que sont Hegel et Tocqueville. Tous deux ont tenté d’articuler liberté communautaire et liberté individuelle. Ni l’un ni l’autre ne sont des « individualistes méthodologiques », mais plutôt des « communautaristes méthodologiques » qui ont voulu penser adéquatement le fait individualiste des sociétés modernes.

  • 6 « Du fait que la société civile a réellement posé son existence politique comme son existence vraie (...)

27Hegel a voulu renvoyer dos-à-dos le romantisme anti-Aufklärer et l’intellectualisme des Lumières (Hegel, 1941). S’il pensait certes l’État comme le lieu de la moralité effective et de la liberté communautaire, il s’était néanmoins instruit des lectures de John Locke et de Adam Smith pour penser la société civile comme le lieu de la liberté individuelle ou « liberté subjective ». D’une part, Hegel voit dans la société civile bourgeoise, la « bürgerliche Gesellschaft », régie par le marché, la sphère de la liberté négative, où règne la division propre à la vie moderne, cette « Entzweiung » qui met fin à l’unité, consacre la rupture de la « belle totalité morale » (encore subsistante dans la famille), en creusant la différence entre les possédants et la plèbe. Avant Marx, Hegel avait pressenti le risque d’une sphère des libertés subjectives, qui, livrée à elle-même, ne peut que générer l’antagonisme de classes et faire éclater la communauté. Mais d’autre part, au lieu de rêver à l’unité réconciliée de communautés restreintes non dépravées par la société (Rousseau) ou à un communisme travaillé par la nostalgie de l’absence de division sociale et politique (Marx), ou encore, à une koïnonia holiste insufflée par l’idéal individualiste exacerbé d’une Bildung qui rejette la Zivilisation au nom de la Kultur (les romantiques), Hegel ne considère pas que la division sociale (les classes) et la division politique (l’État) soit le mal absolu. Il y voit plutôt le prix à payer pour accéder à une liberté positive ou « objective » dans les conditions émancipées de la modernité. Comme il se doit, le penseur de la négation déterminée ne pouvait penser la liberté communautaire dans les termes d’un retour aux formes prémodernes, mais seulement en tant que médiatisée par la liberté individuelle. C’est ce qu’explique Wellmer : cette division, écrit-il, « était en même temps la condition préalable de cette forme moderne de liberté communautaire qui, à la différence de la forme grecque de vie éthique, ne tolérait aucune limitation de la discussion rationnelle et de l’interrogation rationnelle » (Wellmer, 1989, p. 526). Il est intéressant de comparer ici la vision de Hegel à celle de Marx. En effet, cette forme moderne de liberté communautaire, le jeune Marx l’avait bien prise en vue, mais dans un sens instrumentaliste, comme le principe même d’une subversion démocratique de la domination de la bourgeoisie (Marx, 1948, p. 246-247)6. Hegel, en revanche, au lieu de regarder cette liberté d’action et de parole comme un principe de révolution, la conçoit plutôt comme une sphère de formation des individus, une éducation sociale et politique par laquelle ceux-ci pourront devenir authentiquement citoyens d’un État moderne (moyennant le lien corporatif qui, selon Hegel, pouvait seul permettre une prise de conscience communautaire dans une société socialement divisée). C’est pourquoi, pour Hegel, la perte de vie éthique, corrélative de la séparation des individus (atomisme) et de l’exploitation de classe (capitalisme), n’est au fond qu’une apparence. Non seulement une telle perception n’a pas été prise en compte par les marxistes, mais par rapport aux thèmes weberiens toujours en vogue du « désenchantement du monde » et de la « perte du sens », on peut saluer la perspicacité et la profondeur de celui qui n’avait sous les yeux que la réalité allemande ou prussienne d’un État et d’une société encore largement prémodernes. Cependant, en France, et presque à la même époque, Alexis de Tocqueville témoignait d’une intuition semblable, en défendant, lui aussi, une conception moderne de la liberté communautaire. Voici ce qu’écrit notamment Tocqueville dans L’Ancien Régime et la Révolution :

La liberté seule (peut) retirer les citoyens de l’isolement dans lequel l’indépendance même de leur condition les fait vivre, pour les contraindre à se rapprocher les uns des autres. […] Elle les réunit chaque jour par la nécessité de s’entendre, de se persuader et de se complaire mutuellement dans la pratique d’affaires communes […] Seule elle […] fournit à l’ambition des objets plus grands que l’acquisition des richesses, et crée la lumière qui permet de voir et juger les vices et les vertus des hommes. (Tocqueville, 1988, p. 94-95)

28Chez Tocqueville et chez Hegel, nous retrouvons fondamentalement la même vision du processus qui, chez les Modernes, doit conduire de la liberté individuelle à la liberté communautaire, surmonter ainsi l’alternative insatisfaisante, que Louis Dumont ne parvient pas à dépasser, entre individualisme moderne et holisme prémoderne. On peut schématiser le processus comme suit : 1.) liberté individuelle : indépendance ; 2.) nécessité de s’entendre par des voies discursives ; décentration intersubjective des subjectivités individuelles ; 3.) liberté communautaire moderne.

29Le passage de 2 à 3 dépend de la possibilité d’élaborer une culture politique démocratique, de sorte que l’esprit de liberté soit devenu une forme de vie éthique. C’est d’ailleurs ainsi que les droits de l’homme comme la démocratie cessent d’être des principes abstraits. À cet égard, la démocratie en Amérique prenait pour Tocqueville une valeur exemplaire, car, ainsi qu’il le disait, la souveraineté du peuple fut là « produite par un goût mûr et réfléchi pour la liberté » (Tocqueville, 1981). Ce « goût mûr » dont parle A. de Tocqueville fut formé en Amérique avec la pratique effective de la concertation qui marque la longue tradition d’autonomie des communes.

30Je ne suis pas certain qu’un tel schéma d’articulation des deux libertés ait été mené à terme dans les constructions de la philosophie politique strictement contemporaine. Ainsi, Rawls, en partant dans sa Théorie de la justice, de la liberté individualiste, dans son principe d’égalité, et bien qu’il y ajoute la solidarité, dans son principe de différence, ne peut pas, autant que je puisse voir, en dégager les conditions communautaires – même a priori –, conditions liées à la culture politique et à la « vie éthique » sans lesquelles on ne peut rendre compte des libertés positives déterminées, que Rawls énonce, et qui constituent le corpus réel sur lequel doit s’étendre le principe d’égalité. Pour cela, Rawls est obligé par ailleurs de recourir à un « sens commun » des démocraties occidentales, comme à une donnée extérieure – ce qui affaiblit notablement sa construction.

31À l’inverse, Apel, dans son chapitre sur « l’a priori de la communauté communicationnelle et les fondements de l’éthique » (Apel, 1973), part de la liberté communautaire impliquée par un principe de discussion ou d’argumentation, et, ce faisant, il ne peut (face à Popper, par exemple) reconnaître à l’individu ce « droit de particularité », dont parlait Hegel, une liberté négative et purement subjective : la liberté de dire non à la raison. C’est en particulier la liberté qui, pour l’individu, consiste à refuser la discussion ou, si l’on préfère, à affirmer son droit d’être irrationnel. Or, si l’individu n’a plus la liberté reconnue de dire non à la raison, alors il n’a plus la liberté d’y dire oui, de sorte que Apel se refuserait les moyens de son ambition théorique : fonder la moralité. C’est qu’il convient sans doute de distinguer entre, d’une part, les présuppositions transcendantales de la discussion menée au sein d’une communauté communicationnelle idéalement illimitée, exempte de violence, et, d’autre part, les obligations morales qui peuvent être établies discursivement au sein de cette communauté de communication. La confusion est autorisée par Apel lui-même qui, dans ce chapitre sur les fondements de l’éthique, tente d’établir les règles pragmatiques de l’argumentation, qui sont les présuppositions transcendantales incontournables pour la signification, comme l’équivalent de normes éthiques portant des obligations morales catégoriques (cf. Ferry, 1987). Ce faisant, il nie la liberté négative au nom de la « contradiction performative » dans laquelle se prend tout discours prétendant articuler le refus de la discussion. Mais ce n’est pas une conséquence nécessaire de son modèle. On peut faire valoir que la liberté d’être irrationnel peut et doit être reconnue par ceux qui (toujours rationnels) mènent entre eux une discussion argumentée en vue d’établir la validité de normes morales ayant des conséquences politiques. De ce point de vue, l’espace public dans lequel seul de telles normes peuvent s’établir accèderait à des raisons qui, éventuellement, ne suivent pas les présuppositions admises par la pragmatique formelle.

Bibliographie

Apel Karl-Otto (1973), « Das a priori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik », Transformation der Philosophie, Frankfurt-a-M., Suhrkamp, t. II, trad. franc. Lellouche, Lille, pul [1987].

Arendt Hannah (1958), The Human Condition, trad. fr. Fradier, Paris, Calmann-Lévy [1961].

Berlin Isaiah (1969), Éloge de la liberté, trad. fr. Carnaud et Lahana, Paris, Calmann-Lévy.

Bouretz Pierre (ed.) (1991), La force du droit. Panorama des débats contemporains, Paris, Esprit.

Castoriadis Cornelius (1975), L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil.

Constant Benjamin (1980), De la liberté chez les Modernes, préf. de Marcel Gauchet, Paris, Pluriel.

Dumont Louis (1983), Essai sur l’individualisme, Paris, Le Seuil.

Dumont Louis (1990), L’idéologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard.

Ferry Jean-Marc (1987), Habermas. L’éthique de la communication, Paris, Presses universitaires de France.

Ferry Luc & Alain Renaut (1983), « Penser les droits de l’homme », Esprit (mars).

Ferry Luc & Alain Renaut (1985), La Pensée 68. Essai sur l’antihumanisme contemporain, Paris, Gallimard.

Fichte Johann Gottlieb (1984), Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, présentation, trad. fr., notes Renaut, Paris, Presses universitaires de France.

Habermas Jürgen (1978), « Hannah Arendts Begriff der Macht », in Id., Politik, Kunst, Religion, Frankfurt-a-M., Suhrkamp, trad. ang. Social Research, 44-1 [1977].

Habermas Jürgen (1988), Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt-a-M., Suhrkamp.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1940), Principes de la philosophie du droit, trad. fr. Kaan, Paris, Gallimard.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1941), La phénoménologie de l’esprit, trad. fr. Hyppolite, Paris, Aubier.

Heidegger Martin (1985), Être et temps, trad. intégrale par Martineau, Paris, Authentica.

Honneth Axel & Hans Joas (eds) (1986), Kommunikatives Handeln, Frankfurt-a-M., Suhrkamp.

Kant Emmanuel (1947), « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? », in Id., La philosophie de l’histoire, Paris, Denoël/Gonthier.

Kant Emmanuel (1958), Vers la paix perpétuelle, trad. fr. Darbelay, Paris, Presses universitaires de France.

Kant Emmanuel (1986), « Métaphysique des moeurs », trad. fr. J. Masson et O. Masson, in Oeuvres philosophiques, III. Derniers écrits, Paris, Gallimard.

Kant Emmanuel (1990), Opuscules sur l’histoire, trad. franc. Piobetta, Paris, Flammarion.

Lefort Claude (1981), L’invention démocratique, Paris, Fayard.

Lefort Claude (1985), Un homme en trop. Essai sur « L’Archipel du Goulag », Paris, Le Seuil.

McIntyre Alasdair (1981), After Virtue, Notre-Dame, Ind., University of Notre-Dame Press.

Marx Karl (1948), Critique de la philosophie de l’État de Hegel, Paris, Costes.

Philonenko Alexis (1986), La théorie kantienne de l’histoire, Paris, Vrin.

Rawls John (1987), Théorie de la justice, trad. franc. Audard, Paris, Le Seuil.

Renaut Alain (1989), L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard.

Renaut, Alain & Lukas Sosoe (1991), Philosophie du droit, Paris, Presses universitaires de France.

Ricœur Paul (1990), Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil.

Sartre Jean-Paul (1948), « Conscience de soi et connaissance de soi », Bulletin de la Société française de philosophie, vol. 42, Paris.

Tassin Étienne (1992), « Espace commun ou espace public ? L’antagonisme de la communauté et de la publicité », Hermès, p. 23-38.

Taylor Charles (1985a), « What’s Wrong with negative liberty ? », in Id., Philosophical Papers, t. II, Cambridge, Cambridge University Press.

Taylor Charles (1985b), « Atomism », in Id., Philosophical Papers, t. II, Cambridge, Cambridge University Press.

Taylor Charles (1988), Negative Freiheit, Frankfurt-a-M., Suhrkamp.

Tocqueville Alexis de (1981), De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion.

Tocqueville Alexis de (1988), L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Garnier-Flammarion.

Wellmer Albrecht (1989), « Modèles de la liberté dans le monde moderne », trad. fr. Rochlitz, Critique, 505-506, p. 506-539.

Notes

1 « Distancement, médiocrité, nivellement constituent, en tant que guises d’être du on, ce que nous connaissons au titre de la “publicité”. C’est elle qui de prime abord règle toute explication du monde et du Dasein, et qui y a toujours le dernier mot. Et s’il en va ainsi, ce n’est pas sur la base d’un rapport d’être insigne et primaire aux choses, pas parce que la publicité dispose d’une translucidité expressément appropriée au Dasein. Mais bien parce qu’elle ne va pas “au fond des choses”, parce qu’elle est insensible à l’égard de toutes les différences de niveau et d’authenticité. La publicité obscurcit tout et elle fait passer ce qu’elle a ainsi recouvert pour ce qui est bien connu et accessible à tous. » (Heidegger, 1985, 27, p. 108).

2 Dans la ligne des réflexions initiées en France par les revues Socialisme ou barbarie et Libre, cf. surtout les études de Cornelius Castoriadis à propos du hégélo-marxisme (1975).

3 Cf. les objections développées par Luc Ferry et Alain Renaut à l’encontre d’une critique du totalitarisme, qui procède implicitement ou explicitement d’une déconstruction de la subjectivité (1983).

4 Le débat avec les thèses communautaristes anglo-saxonnes a entre autres été initié en Allemagne par Axel Honneth à partir des écrits de Charles Taylor. Cf. à ce sujet, Axel Honneth et Hans Joas (1986) ; cf. également la postface de Axel Honneth au recueil de textes de Charles Taylor (1988). En France, les thèses communautaristes au sens large connaissent depuis longtemps une forme de réception indirecte, avec l’accueil exceptionnel réservé à la pensée de Hannah Arendt. Mais cela n’a pas véritablement suscité de débat philosophico-politique. Des initiatives se développent à présent dans le sens d’une discussion avec le communautarisme en philosophie du droit (cf. Pierre Bouretz, 1991). En Belgique, le débat américain actuel est beaucoup plus fortement répercuté, en ce qui concerne la philosophie du droit et la philosophie politique, grâce notamment à Jacques Lenoble et Philippe van Parijs.

5 Dans un essai sur les inconséquences inhérentes à une conception purement négative de la liberté définie comme absence d’obstacles extérieurs aux activités des individus, Charles Taylor fait plaisamment remarquer qu’en ce cas on ne voit pas pourquoi on serait plus libre à Londres (où l’on peut célébrer un culte de son choix, mais où il y a de nombreux feux tricolores de circulation) qu’à Tirana où certes, la liberté religieuse n’existe guère (au moment de cette réflexion), mais où le nombre de feux rouges est incomparablement plus réduit qu’à Londres. Il faut donc admettre des contenus positifs de la liberté, dont l’explication ne relève pas de formules simplement négatives (Taylor, 1985a).

6 « Du fait que la société civile a réellement posé son existence politique comme son existence vraie, elle a du même coup posé son existence civile, dans sa différence avec son existence politique, comme inessentielle ; et la disparition de l’une des parties séparées entraîne celle de l’autre, son contraire. La réforme électorale est donc, à l’intérieur de l’État politique abstrait, la pétition de sa dissolution aussi bien que la dissolution de la société civile. »

Notes de fin

1 Ce texte a fait l’objet d’une communication lors d’un congrès de l’Association des Sociologues belges de langue française organisé à Bruxelles par le Pr. Anne Van Haecht sur le thème : « Décomposition et recomposition du social », les 5 et 6 décembre 1991.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search