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Pouvoir et légitimité

 | 
Alain Cottereau
, 
Paul Ladrière

Repères

Les lieux du pouvoir

Peut-on penser le pouvoir en partant d’une théorie de la communication ?

Communication and Power

Kommunikation und Macht

Pierre Livet

Résumé

The symmetry necessary for the communication relationship requires that the asymmetry necessary for power is connected with the irreversibility of collective situations and with the impossibility of satisfying the requirements of communication. The acceptance of legitimate violence (Weber) appears therefore as a desirable substitute for the recognition of an indecidable authority.

Texte intégral

1Quelles sont les relations entre la notion d’espace public, celle d’espace de discussion, celle d’espace politique ? Peut-on relier l’idée de pouvoir, constituant nécessaire du politique, à celle de communication, constituant nécessaire d’un espace de discussion ? Le pouvoir et le politique semblent soumis à la nécessité de la décision. Au contraire, la discussion semble pouvoir survivre à la décision. Il semble donc nécessaire qu’entre deux termes aussi opposés que l’espace de la discussion et le lieu de la décision, il y ait des intermédiaires. Ce sont d’abord des institutions politiques, qui vont par exemple canaliser la formation de la volonté politique, par un système de tirage au sort, par un système de représentants, de décision à la majorité, etc. Mais ce sont aussi des institutions techniques, des systèmes d’élaboration des données techniques d’une décision. Et ce sont encore des systèmes d’information, qui transforment les données techniques en données assimilables par une opinion, et donc que l’on puisse discuter. Ces systèmes d’information transforment aussi les décisions politiques, jamais totalement explicites, en données discutables. Cependant le pouvoir ne naît pas de ces systèmes à eux seuls. Car si pouvoir et communication n’étaient pas susceptibles de s’articuler, il ne serait pas possible de construire de toutes pièces des systèmes qui utilisent ces articulations. Il nous faut donc tenter de montrer comment le pouvoir se dégage de la communication, comment cette production du pouvoir rend possible le développement de systèmes à la fois techniques et conventionnels, dotés d’une certaine logique interne, et quel est le rôle de la notion d’espace public par rapport à cette production du pouvoir et à ce développement des systèmes.

Asymétries de la communication et pouvoir

2Le pouvoir semble tout d’abord à l’opposé des principes de la communication. Les philosophies de la communication prennent généralement comme point de départ des conditions de communication « normales », voire idéales. On ne peut alors poser comme hypothèse que l’un comprend mieux que l’autre, et la réussite de la communication suppose une certaine réciprocité. Même si c’est en principe à celui qui prend l’initiative de la communication de s’assurer que son intention peut être comprise et que son message peut passer, il n’y a pas là une asymétrie irréductible, puisque l’énonciateur doit justement pouvoir supposer que le destinataire peut « se mettre à sa place » et lui attribuer l’intention de communication qui est la sienne. On ne peut donc pas présupposer une asymétrie foncière dans les relations de communication. Et si on traitait cette symétrie de la communication comme un présupposé idéal jamais réalisé, et qu’il faudrait toujours tempérer par des asymétries locales, on ne pourrait alors pas définir des concepts de communication qui soient praticables et généralisables, puisqu’il faudrait d’abord, à chaque fois que l’on veut étendre la communication d’un couple d’acteurs à un autre, se préoccuper de savoir quelles sont les situations réciproques du nouveau couple. Cette étude ne serait pas forcément empirique (on pourrait tenter de penser a priori les différents types possibles de dissymétrie, et leur impact sur la communication), mais elle serait d’une complexité non maîtrisable. Et il faudrait toujours revenir à l’idée d’une communication symétrique, ne serait-ce qu’en l’absence d’informations sur la forme exacte de la dissymétrie.

3Or le pouvoir exige de la dissymétrie. Elle peut être liée aux particularités des personnes, si on prétend fonder le pouvoir sur la force ou la puissance. Et si on la lie à des rôles institutionnels, cette dissymétrie devra même être acceptée par chacun des partenaires, et par les tiers qui observent l’interaction. La dissymétrie semble alors être symétriquement acceptée. Nous entrevoyons là une possibilité de compatibilité entre communication et pouvoir, et même un fondement communicationnel du pouvoir. Mais comment cerner cette possibilité ?

4Nous l’avons vu, les asymétries de la communication, qui tiennent à ses réalisations contingentes et particulières, sont compatibles avec l’idée que la communication est symétrique, ou qu’elle implique une réciprocité de principe. Mais ces asymétries se réduiront alors à des défauts de communication. Elles auront, sur la base de l’hypothèse de réciprocité, le statut de « ratés ». Ainsi dans l’exemple de Strawson, qui porte sur l’absence de transparence de la communication : je dispose sur une table un panneau qui dispense une information, et je sais que le destinataire de cette information regarde le tableau derrière un judas, mais je sais aussi qu’il ne croit pas que je connaisse sa présence. Il peut donc croire que je ne vise pas à lui communiquer cette information. Strawson dit que la communication n’est pas « ouverte », ou encore qu’il n’y a pas de savoir mutuel de cette ouverture. On peut encore citer l’usage d’indexicaux mal appliqués ou ambigus. Mais ces dissimulations ou ces ambiguïtés ne nous permettent pas de penser les asymétries qui construisent la notion de pouvoir. Car le pouvoir, semble-t-il, bien qu’il puisse donner lieu à dissimulation et utiliser des ambiguïtés, n’exige en principe aucune dissimulation ou ambiguïté, et il va généralement de pair avec une pleine reconnaissance.

Pouvoir et actes de langage

5En un sens, le pouvoir exige même la réussite de la communication, ou, à tout le moins, la possibilité de réussite des actes de langage, comme les ordres, les commandements, et autres déclarations. La théorie des actes de langage distingue d’ailleurs les conditions de succès d’un ordre (l’accomplissement de l’acte ordonné, ou plus exactement l’obéissance à l’ordre) et ses conditions de « félicité » (que l’auteur de l’ordre ait bien l’autorité nécessaire). On pourrait identifier la puissance avec la capacité d’obtenir l’accomplissement de l’acte souhaité. Mais le pouvoir va plus loin : il suppose que cet acte ait été accompli parce que l’ordre a été donné, et non pas simplement pour d’autres raisons. Et pour cela, il faut que l’auteur de l’ordre ait l’autorité nécessaire. La puissance est liée aux conditions de satisfaction factuelles de l’acte de langage, le pouvoir à ses conditions de satisfaction intentionnelles, et l’autorité à ses conditions de félicité. Mais la perspective des actes de langage semble fonder la réussite de l’acte, et donc l’affirmation du pouvoir, sur la reconnaissance de l’intention de communication propre à l’acte de langage. Or cette reconnaissance de l’intention de communication ne nous fait pas sortir de la réciprocité de la communication. On pourrait donc nous objecter qu’en prétendant trouver du pouvoir dans tout acte de langage, nous avons été trop vite. Il est très possible qu’obéir à un ordre, ce soit, pour nous, accomplir le comportement en question, mais éventuellement de notre propre chef, et simplement en marquant, si l’on peut dire, notre intention d’une référence cognitive à l’ordre donné. Il n’y aurait là nulle expression d’un pouvoir. Non qu’il faille abandonner l’idée de lier les actes de langage et le pouvoir, mais il nous faut montrer comment de cette réciprocité pourrait sortir une dissymétrie, qui ne se réduise pas au simple découplage temporaire de la relation réciproque.

6Si donc nous en restons à l’aspect cognitif de la communication, qui est alors conçue comme assurant le lien entre l’interprétation des intentions des communicateurs et les comportements produits en réponse à ces intentions, nous ne disposons toujours pas d’éléments pour voir une dissymétrie se mettre en place, qui ne se fonde ni sur la dissimulation, ni sur des défauts contingents, ni sur un isolement temporaire et partiel d’un des segments de la relation de communication.

7On peut cependant trouver dans la théorie de la communication quelques éléments qui serviraient de pierres d’attente à une théorie du pouvoir. Ce sont bien entendu des éléments actifs et normatifs. C’est d’abord la volonté pour le locuteur de produire chez autrui un effet perlocutoire, un comportement, par son énonciation. C’est aussi l’exigence (l’Anspruch ou le claim, la prétention) incluse dans les intentions du locuteur, et particulièrement dans les actes de langage. Exigence que celui dont on veut obtenir tel comportement l’accomplisse en reconnaissant qu’il agit en vertu de son interprétation des intentions du locuteur, et en vertu de la reconnaissance de ces intentions telles que le locuteur les a énoncées.

8Sur le premier point - l’effet perlocutoire - on peut fonder une conception technique du pouvoir. Dans une collectivité chacun peut vouloir influer sur le comportement d’autrui. Ces influences peuvent être relayées à distance par la communication. Des problèmes de conflits entre ces influences vont se poser. Plus simplement, il faudra assurer la coordination des interactions réglées à distance via ces influences relayées par la communication. On pourra donc coordonner les comportements d’une collectivité de manière à servir les intérêts soit de la collectivité toute entière, soit de la majorité, soit d’un petit nombre, soit d’un seul. Celui qui se trouve dans une position stratégique dans le réseau de ces influences peut utiliser sa position pour disposer d’un certain pouvoir, ou d’une certaine puissance. Il n’obtient ce pouvoir que si ses propres injonctions peuvent être relayées par les autres. Si les autres lui attribuent l’initiative de cette coordination, alors on pourra parler de pouvoir et non pas simplement de puissance, puisque le pouvoir exige une reconnaissance de la puissance.

9Le pouvoir est alors lié à l’initiative et à la lucidité d’un individu (ou de plusieurs) quant aux effets collectifs d’une action, et à la capacité de cette initiative de permettre une coordination. Peut-être qu’un autre aurait pu donner ce démarrage à l’action collective, qui aurait tout aussi bien réussi. Mais celui qui a pris l’initiative a, par là-même, revendiqué son intention, et donc les autres reconnaissent qu’ils se coordonnent en référence à cette intention, selon son information et sa direction. Un tel pouvoir n’est pas équivalent au pouvoir au sens de Weber. En effet rien n’assure qu’il puisse être continu : il ne dure que le temps de l’action, rien ne dit qu’il durera ensuite. Mais ce peut être un pouvoir à la Foucault, dans la mesure où démarre ici une « disciplination » collective, ne serait-ce que parce que tous apprennent à prendre les mêmes repères de coordination. Cependant il n’y a pas là d’autre effet de pouvoir que celui de la coordination, et de l’utilisation de ses effets pour le groupe tout entier, éventuellement en favorisant spécialement un petit nombre. Car on a évidemment tendance à appeler pouvoir une coordination qui non seulement a une utilité collective, mais qui, de plus, sert particulièrement les intérêts d’une minorité.

10On voit que ce pouvoir-là ne se ramène pas à ce que Arendt appelle la force, puisque éventuellement il n’implique qu’une simple tâche de coordination. On a pourtant affaire là, comme dans le pouvoir-force, à une conception technique du pouvoir. Avec ce pouvoir, nous n’avons évidemment pas encore abordé le terrain du politique. En revanche il semble bien que ce type de pouvoir puisse tomber sous la catégorie habermassienne du « stratégique ».

Le pouvoir et la violence

11Le pouvoir weberien (la domination propre à un politischer Verband, à un groupement politique) ne se réduit pas à ce pouvoir stratégique, bien que la violence entre dans sa définition. Dans son approche du concept de pouvoir, Weber entretient une certaine ambiguïté entre une analyse presque behavioriste (les chances d’obtenir un comportement donné chez autrui) et une analyse en termes de justifications ou de raisons (ces chances reposent sur la reconnaissance par autrui de ces chances, et le pouvoir semble lié à des représentations auto-réalisatrices). On pourrait vouloir tirer Weber du côté des actes de langage. Ceux qui se soumettent à un pouvoir lui obéiraient en vertu de la reconnaissance du droit du dirigeant à donner des ordres. Et à cela s’ajouterait la possibilité d’utiliser la violence pour faire exécuter les ordres. Mais pour Weber cet usage de la violence doit lui-même être reconnu et admis. Cependant, si la reconnaissance de la légitimité du pouvoir comme telle est bien sûr une condition suffisante de l’existence du pouvoir, ce n’est pas pour Weber une condition nécessaire. Un pouvoir pourrait en effet reposer sur le fait que ses prescriptions et son existence sont conformes aux intérêts de tous. Chacun lui obéirait non pas parce qu’il reconnaîtrait ce pouvoir comme légitime, mais parce qu’il reconnaîtrait l’utilité pour lui de ce pouvoir. Mais il doit y avoir quelque chose de plus dans ce pouvoir que son utilité pour tous, car sinon on ne voit pas pourquoi le pouvoir aurait recours à la violence. Il semble donc que la violence est liée à la volonté d’exercer une domination. Or ce concept central chez Weber semble lié à celui d’un champ, d’une portée de la domination. Donc au pouvoir weberien est associé un territoire dans lequel ses prescriptions ont des chances suffisantes d’être appliquées. Or ce domaine ne peut pas être défini par une observation empirique (chacun pourrait croire être hors de ce domaine). Donc la définition de la domination, la définition du domaine d’exercice de la violence acceptée, semble nous renvoyer à l’idée de légitimité, légitimité qui devrait déjà être reconnue pour que la violence relève du pouvoir. Comment sortir de ce cercle ?

12En fait Weber a comme points d’appui soit des sentiments (reconnaissance d’un charisme), soit des pratiques ritualisées (reconnaissance d’une tradition), soit des règlements, c’est-à-dire des énoncés qui définissent des comportements, ou qui fixent des limites, des contraintes pour les comportements. Il semble en fait que dans tout type de pouvoir, on ait besoin de références codées (gestes, rites, énoncés). Dès lors la légitimité n’est que l’aspect intériorisé de l’obéissance au règlement, au rite, et l’on peut observer de l’extérieur si le règlement est respecté. On peut alors proposer l’interprétation suivante, qui élève la violence weberienne au-dessus d’un simple fait sans exiger une notion trop forte de légitimité. Weber semble voir dans le pouvoir : 1.) la possibilité de s’assurer que l’énoncé, que le règlement est exécuté (donc le comportement est assuré) ; 2.) la possibilité d’utiliser la violence si le comportement n’est pas obtenu, et une chance raisonnable que cette violence soit acceptée par tous les autres qui exécutent les règlements ; 3.) là encore, on peut observer le signe extérieur de cette acceptation : c’est que les autres individus ne vont pas s’opposer à cette violence. Les autres vont donc se comporter comme s’ils intériorisaient cette obéissance à une domination, et cela suffira à établir le pouvoir. Mais ils ne le font que dans la mesure où cette domination est liée à certaines sortes d’énoncés, les règlements. Cette dernière condition est sans doute particulière au pouvoir qui se fonde sur une administration. Mais dans un pouvoir fondé sur la tradition, on peut remplacer cela par le respect de gestes rituels ; et dans un pouvoir charismatique ce seraient des gestes initiateurs, des rituels venant de naître, qui en tiendraient lieu.

13La première condition nous offre des possibilités de vérification du pouvoir. Mais cette vérification n’est pas décisive. Elle reste suspendue à l’absence d’une falsification, qui serait l’opposition des autres individus. Et nous passons alors de l’effectif, du vérifiable, à l’invérifiable : ce n’est pas parce qu’un pouvoir n’a pas rencontré d’oppositions qu’il n’en rencontrera jamais. La troisième condition pose cet invérifiable, cette absence de vérification (de falsification), comme tenant lieu d’une reconnaissance « intérieure », qui échappe à toute vérification ou falsification. La première condition nous permet d’observer les événements comportementaux. La seconde condition donne un sens à la notion de chances d’acceptation. La troisième fait de l’acceptation de la violence l’ersatz d’une reconnaissance de légitimité. Mais, comme Weber l’a bien noté, le pouvoir n’exige pas que cette reconnaissance soit assurée, il suffit qu’elle soit gagée sur les chances que la violence soit acceptée.

14On peut alors lier cela aux actes de langage, et donc à la communication. Dans les actes de langage, on vise 1.) une réponse qui est un comportement, 2.) la reconnaissance de l’intention avec laquelle ce comportement a été ordonné, 3.) l’intention de ce comportement, qui devrait être accompli en raison de cette reconnaissance. La satisfaction de cette dernière exigence est impossible à garantir. Les énoncés qui manifesteraient cette reconnaissance peuvent dissimuler différentes prises au sérieux ; l’intention « intérieure » qui les anime peut en fait se borner à la simple référence à l’énonciation communiquée, et non à la reconnaissance de son exigence comme telle. L’acte de langage, s’il exige plus que la reconnaissance de l’intention de communication, ne peut plus garantir ni vérifier la reconnaissance de son exigence.

15Weber se satisfait donc d’un ersatz de cette reconnaissance d’exigence, et d’un ersatz qui est observable dans le comportement : ceux qui acceptent le pouvoir accepteront la violence exercée à l’encontre de ceux qui n’ont pas le comportement exigé par les ordres et règlements. Comme, de surcroît, les règlements sont définis de manière décidable (c’est ce que Weber appelle la conformité statutaire des règlements, leur Aktenmässigkeit, leur formalité définie) on peut se satisfaire de cet ancrage dans le domaine du décidable pour traiter une question qui pouvait devenir indécidable (puisqu’on ne peut ni prouver ni falsifier la reconnaissance de la légimité).

16Weber n’a pas prétendu pour autant que l’obéissance au pouvoir était simplement de l’ordre du décidable, de l’effectif. En effet l’acceptation de la violence ne vaut que comme manque de réaction, comme ineffectivité. Elle ne prouve pas l’assentiment des autres sujets. On peut l’interpréter comme tenant lieu d’une intériorisation de la légitimité. Mais Weber ne va justement pas jusqu’à dire que cette acceptation soit un indice ou une preuve de cette intériorisation. La légitimité est une intériorisation psychique et subjective dont le sociologue n’a pas trop à se préoccuper ; il doit surtout retenir le signe « extérieur » de la violence, non pas simplement exercée, mais acceptée. Il peut introduire le concept d’une acceptation virtuelle, en parlant de chances pour que personne ne résiste à la violence exercée par le pouvoir. Donc Weber reconnaît bien que le pouvoir est une façon de tester, de manière effective, une exigence fondamentalement ineffective. Et je ne vois pas comment on pourrait récuser cette approche.

17Son seul problème est qu’on ne perçoit pas comment a pu naître le pouvoir. En effet, il présuppose l’établissement des règlements, puisque l’acceptation de la violence est liée à leur observation. Sans les repères que donnent les règlements, le pouvoir ne pourrait savoir quelle violence risque de rencontrer une résistance, quelle aune violence a peu de chances d’en rencontrer. Il semble que Weber voit dans le charisme un démarrage de cette genèse du pouvoir. Un charisme qui perdure pourrait donner lieu à un pouvoir fondé sur les traditions. Et la critique progressive des traditions par une raison instrumentale mènerait peu à peu au pouvoir administratif. Mais la notion de charisme reste obscure. Cependant on peut noter un autre intérêt de cette approche weberienne : c’est qu’elle sort du cadre classique des théories de la communication, qui réduisent l’interaction à deux personnages. La notion d’acceptation de la violence exige qu’on cesse de considérer le seul rapport duel entre le pouvoir et le sujet, pour prendre en compte le rôle des tiers, pris individuellement ou collectivement, et qui acceptent de voir le pouvoir utiliser la violence contre un récalcitrant. La notion de pouvoir exige donc une relation à au moins trois places d’arguments.

Le pouvoir entre action et communication

18Ce pouvoir semble se fonder sur une donnée essentielle : la reconnaissance de règlements formels. Ce sont des énoncés, des gestes ou des productions dont la forme est décidable : si on n’a pas employé la bonne forme, l’énoncé, le geste ou la production ne sont pas valides. En effet ces règlements doivent définir des conditions limites dont la transgression par un comportement puisse être décidablement reconnue, et ceci de manière accessible à plusieurs personnes, puisqu’il faut non seulement qu’elle soit reconnue par la force coercitive, mais aussi par les tiers. Il y aurait donc un pouvoir en germe dans toute formalisation, au sens où sont donnés par cette formalisation des repères, communs à toute une série de situations, qui permettent de décider s’il y a eu transgression. Cette idée d’une formalisation comme donnant des repères n’exige pourtant pas que tous nos actes soient isomorphes à un modèle parfaitement défini. Au contraire. C’est parce que nos actions, quand elles sont en cours, ne sont jamais complètement définies – car même si la fin nominale de l’action est anticipée, ses contours concrets ne sont pas complets – que nous devons pouvoir définir des conditions limites de l’action. Il nous faut en effet, pour nous coordonner, savoir que les autres, quelles que soient leurs variations de comportement, ne transgresseront pas ces limites.

19Nous voyons donc que les notions qui nous permettent de trouver une communauté de conceptualisation entre le pouvoir weberien et la théorie de la communication nous renvoient aussi à une théorie de l’action. Le pouvoir semble s’inscrire dans l’articulation entre action et communication. C’est une évidence d’ailleurs que d’identifier les lieux possibles de pouvoir comme des lieux où une action doit être relayée par une communication. La communication reprend et poursuit l’action, là où l’action devient difficile à réaliser continûment, qu’on doive rattacher l’action présente à une action future, ou que les acteurs doivent se coordonner à distance, ou encore qu’il faille relier des actions de types différents. Le pouvoir semble alors lié à la constitution des moyens utilisés pour reprendre, pour poursuivre des actions, alors qu’on est justement dans un domaine où l’action directe n’est plus possible. On peut relire la définition weberienne dans cette perspective : l’action qui n’est plus possible directement exige des règlements, donc des communications. Et l’exercice de la violence propre au pouvoir est une action qui exige des relais, car la force policière ne peut être partout, dans chaque action et chaque interaction. C’est dans l’acceptation de transmettre les communications nécessaires à l’exercice de la violence que se joue la force d’une police, et que se manifeste le pouvoir.

20Si le pouvoir exige de faire intervenir la communication en relais entre deux actions, on peut comprendre comment de la communication peut naître une dissymétrie. Cette dissymétrie va s’établir entre celui qui est à l’initiative du règlement ou de l’ordre, et celui qui accomplit l’action, quand entre eux deux s’intercale un intermédiaire. En soi, la simple nécessité d’assurer une coordination de manière indirecte, via un relais, n’introduit pas de réelle dissymétrie : l’acteur initial fait appel à un intermédiaire qui transmet les repères de coordination, et cet intermédiaire entre dans une communication avec l’acteur. Toutes ces communications sont symétriques. Mais si du point de vue des communicateurs il n’y a pas forcément dissymétrie, du point de vue du dernier acteur elle existe bel et bien. Il ne peut plus directement contester les directives données : il n’adresserait ses critiques qu’à un intermédiaire, qui peut prétendre ne pas disposer de la marge de manœuvre nécessaire à leur modification. Si l’action est urgente, si le dernier acteur préfère ne pas mettre en péril la coordination collective, il va bien lui falloir accepter les repères transmis. Ainsi la communication peut créer de l’asymétrie quand elle est insérée dans l’action, et plus précisément dans une action collective. C’est parfois d’ailleurs le délégué, l’intermédiaire qui peut utiliser cette asymétrie en sa faveur : il lui suffit de présenter ses conditions au premier agent comme celles imposées par le troisième et inversement. C’est ainsi que le souverain de Hobbes n’est qu’un représentant, un acteur auquel tous ont délégué leur autorité d’auteurs. Le pouvoir est peut-être toujours captation inévitable d’une délégation nécessaire à une coordination de l’action à long terme. Cette asymétrie devient plus forte encore quand le premier acteur, voire le second, sont des collectifs, qui sont représentés par des individus délégués : la communication est « formalisée », de manière à permettre à tous de reconnaître les repères donnés. Cette accessibilité des repères à tous permet de faire accepter la violence, de n’avoir besoin que de peu d’agents pour l’exercer. On reconnaît ici la différence entre le pouvoir qui peut exercer la violence en ne disposant que de forces symboliques, et la puissance qui, pour exercer la violence, doit disposer d’une force suffisante. On en arrive ainsi à cette violence dont l’acceptation sert d’ersatz à la légitimité.

21Si le pouvoir peut, dans de petits groupes, émaner de celui qui commence à agir et transmet les repères de son action, les dirigeants, les détenteurs d’un pouvoir collectif ne font en principe que communiquer : le roi sur un champ de bataille se battait sans doute, mais son rôle de dirigeant était de gouverner ses troupes, et son action était exemplaire, informative, etc. Il y a donc eu déplacement, quand on est passé d’un rôle d’intermédiaire entre deux individus à un rôle d’intermédiaire entre deux collectifs. Ce n’est plus l’acteur initial qui se trouve doté rétroactivement d’un pouvoir par la dissymétrie, par l’irréversibilité introduite par l’intermédiaire ; c’est l’intermédiaire qui se trouve doté du pouvoir que confère cette irréversibilité, cette impossibilité que la communauté, qui a éventuellement délégué l’intermédiaire, puisse, dans le temps de l’action en cours, réajuster ses positions en fonction des réactions des individus ou du collectif qui sont la cible de cette interaction.

22On peut penser qu’on est demeuré jusque-là dans le cadre d’une rationalité stratégique. Or l’idée de délégation, d’intermédiaire, ne va pas sans problèmes de confiance. La confiance exige d’avoir des garanties sur les intentions d’autrui. C’est justement ce que semblent demander les actes de langage. Et ces exigences propres aux actes de langage nous engagent dans un concept de communication qui ne se réduit pas à la communication stratégique, cette communication qui consiste simplement à prendre le relais de l’action quand les problèmes de coordination dépassent le champ de la commune présence des acteurs. Sans doute l’exigence des actes de langage est-elle à la lettre invérifiable. Mais nous pouvons tenter de vérifier l’invérifiable. Cependant une communication par intermédiaire rend cette vérification définitivement hors de portée. La communication collective qui permet le pouvoir a donc deux effets de sens contraire. D’une part, elle requiert la confiance (et introduit la possibilité d’un soupçon). D’autre part, elle nous oblige à nous en tenir à l’observable, et à supposer que notre intermédiaire est fiable tant qu’il ne se trouve pas en contradiction avec les informations dont nous disposons. Mais il ne faudrait pas croire que parce que les exigences des actes de langage se réduisent ici à l’observation des règlements et au respect des données accessibles, elles ne sont pas toujours présentes.

23Cependant l’introduction de ces exigences n’a pas seulement des effets positifs (un accroissement d’exigence). Nous pouvons utiliser la persistance de l’exigence, l’impossibilité de vérifier, et la nécessité de toujours revenir à des indices décidables, des formules, des repères, des conditions limites, pour nous ménager la possibilité de manipuler autrui. C’est utiliser de manière stratégique l’exigence des actes de langage, qui pourtant dépasse le cadre d’une rationalité stratégique. Par là même, cependant, l’efficience des exigences s’en trouve manifeste.

24Ces possibilités de manipulation sont multiples. Celui qui trouve le premier une formule repère, saillante, peut la formuler à son profit, et s’arranger pour qu’elle induise des conditions d’interprétation particulières. Celui qui suscite et relance le soupçon, la quête de vérification de l’exigence, et qui peut trouver des indices à l’appui de ce soupçon, même faibles, a plus facilement le dessus dans une contestation qu’il fait naître à propos de l’accomplissement de l’exigence. Celui qui à la fois propose des formules et focalise les autres sur l’interprétation à en donner, sur la façon de relier l’action à ces formules repères, oblige ainsi les autres, quand ils entrent en conflit, à recourir à son arbitrage, à le faire juge en dernier ressort de ce que sont les repères décidables dont l’enquête interminable sur la satisfaction de l’exigence devra se satisfaire.

25On peut donc utiliser la communication, et son jeu entre indécidabilité de la vérification de l’exigence et critères décidables (bien qu’insuffisants), pour produire des effets de pouvoir. Nous retrouvons alors la notion de Foucault, qui semble ici plus appropriée que la notion weberienne, puisqu’il n’y a pas violence et qu’il y a même production de coordination. Songez aux nombreuses réformes ministérielles dans l’Éducation nationale, réformes que le ministère ne comprend pas très bien lui-même, mais sur lesquelles chaque université doit ajuster ses projets parce que les autres le feront, et qui ont donc pour effet essentiel de rendre les universités et autres établissements dépendants des initiatives ministérielles.

26Une autre utilisation de ce jeu entre exigences invérifiables et repères décidables nous ramène à Weber. Il s’agit des possibilités de manipulation offertes aux personnalités charismatiques. Elles combinent les deux stratégies précédentes. Elles proposent de nouveaux repères, mais de plus, elles rendent l’application des repères qu’elles proposent plus sujette à leur discrétion, en en faisant des vecteurs d’exigences indécidables. Le colifichet à la mode ne l’est que lié à tel chanteur, et, davantage, le port de la croix gammée suppose de se guider sur les volte-face d’Hitler ; mais de Gaulle aussi a utilisé ce système. La personnalité charismatique propose des repères, mais elle les modifie dès que la collectivité les a faits siens. Ce faisant, elle évite que l’on puisse s’interroger sur la cohérence entre les repères et les exigences invoquées. Car c’est le renouvellement du repérage, l’injonction à la collectivité d’avoir à redéfinir ses cadres de coordination qui tient ici lieu d’exigence.

27Il est clair que cette notion d’un pouvoir purement charismatique ne saurait valoir comme point de départ d’une genèse du pouvoir. Il s’agit au contraire d’une forme « dégénérée » du pouvoir, quand l’instabilité des repères est déjà patente. L’origine du pouvoir est peut-être liée à des personnalités charismatiques. Mais elles n’avaient alors pour rôle que d’inscrire un geste « ré-initiateur » dans le cadre d’un mythe fondateur. On trouvait bien là cette relance de la coordination sur de nouveaux repères, mais cette nouveauté n’était pensée que comme répétition ou scansion cyclique. Le pouvoir charismatique, un peu mystérieux chez Weber, ne serait donc qu’une des versions de la création de pouvoir à la jonction de la communication et de l’action collective.

Pouvoir public et pouvoir politique

28Cependant les effets de pouvoir que nous venons de décrire ont lieu aussi bien dans une communication duelle que dans une communication collective, au contraire du pouvoir weberien. Notons qu’il n’est pas nécessaire de les concevoir comme naissant d’une manipulation volontaire. On peut manipuler sans le vouloir, et donc sans rentrer dans l’épure de la rationalité stratégique. On peut même « manipuler » sans intérêt personnel, et au nom de valeurs que l’on croit devoir défendre ou que l’on croit partagées. La foi, la croyance au sens fort, l’engagement, vont avec le désir de voir vérifier par les autres la satisfaction d’exigences indécidables et invérifiables. On peut fort bien tenter inlassablement de vérifier pour soi-même ces exigences impossibles à vérifier, et par là en imposer aussi le fardeau aux autres. Il suffit parfois de s’imposer à soi-même des exigences fortes pour se trouver en situation de pouvoir dans une communauté. Si le serviteur peut valoriser son obéissance, en prétendant avoir eu l’intention d’obéir, le maître peut aussi valoriser sa relance d’exigences. Le pouvoir n’est nullement limité à une communication simplement stratégique. Mais tout cela reste pour l’instant des traits communs aux pouvoirs essentiellement privés, comme aux individus qui exercent des pouvoirs publics.

29La différence entre le pouvoir privé et le pouvoir public (mais non pas encore politique) pourrait être simplement que le pouvoir public, lui, part d’une action déjà collective pour proposer des repères décidables, qui lancent une autre action collective. Il se peut par exemple que la première action collective soit mal coordonnée. Celui qui lance cette initiative se fait alors le relais entre les deux collectifs (qui peuvent correspondre aux mêmes individus). Le pouvoir public permet donc la transformation d’un collectif (ou du moins de ses actions). Le pouvoir joue ici un rôle d’intermédiaire entre les individus comme agents de la première action collective et les mêmes agents (mais distribués autrement) comme agents de la seconde action. L’asymétrie est toujours présente, puisque chaque agent peut bien savoir ce que lui-même avait voulu faire au départ, mais non pas ce que les autres avaient voulu faire. Ou encore, même si un agent ne voit pas la nécessité de transformer sa propre action, il ne peut garantir que d’autres n’aient pas à le faire. Cette situation stratégique du pouvoir comme intermédiaire va de nouveau de pair avec des problèmes de confiance, et avec cette possibilité connexe de relancer l’indécidabilité que l’on rencontre déjà dans le pouvoir privé, puisque l’impact de son action se fait bien entendu sur des consciences individuelles.

30À la différence entre pouvoir privé et pouvoir public, s’ajoute la différence entre pouvoir public et pouvoir politique. La différence entre pouvoir privé et pouvoir public tient à ce que le second part d’une action déjà collectivement coordonnée, pour la coordonner par la communication à une autre action collectivement coordonnée. Ce qui fait la différence entre pouvoir public et pouvoir politique, c’est que du pouvoir politique on accepte en plus la violence comme moyen de coordonner les groupes, et de prévenir les défections dans la constitution des biens collectifs.

31Ces biens collectifs, chacun de nous peut en profiter sans participer à leur production, du moins tant qu’un assez grand nombre d’autres citoyens acceptent de les construire. Il est même de notre intérêt d’en profiter sans avoir à peiner pour leur construction. Mais si tous font ce raisonnement, le bien collectif cesse d’exister. Cependant nous pourrions commettre l’« erreur » (erreur du point de vue de la rationalité de l’intérêt personnel) de coopérer à cette construction, si nous pensions que les autres sont aussi capables de commettre cette « erreur ». En effet nous pourrions à tout le moins espérer nous rattraper de notre erreur sur l’erreur des autres. Auquel cas, cette erreur se révélerait être rationnelle, puisque nous pourrions ainsi profiter du bien collectif. Le problème est que si nous savons que les autres vont s’engager consciemment dans la coopération, nous avons intérêt à ne pas coopérer. Et si nous savons que les autres vont faire une erreur, nous avons intérêt à en profiter. Mais en revanche, si nous ne savons pas si c’est une erreur ou si c’est un engagement, alors nous pouvons continuer à coopérer. Car ne sachant pas si c’est un engagement, nous ne pouvons espérer toujours exploiter les autres (ils pourraient ne plus coopérer). Et ne sachant pas si c’est une erreur, nous pouvons espérer qu’ils continueront à coopérer, puisque d’ailleurs ils y trouvent leur avantage (par rapport à la situation où le bien collectif n’existerait pas). Notre coopération revient donc à toujours accepter de relancer l’indécidabilité entre erreur et engagement.

32Mais on voit que, dans ce raisonnement, il est nécessaire de maintenir constamment à l’horizon la possibilité que les autres ne soient pas des coopérants assurés, mais puissent aussi raisonner en profiteurs du bien collectif. Autrement dit, la possibilité que nous soyons chacun des profiteurs doit être maintenue, et, avec elle, la possibilité que le bien collectif s’écroule. L’existence du bien collectif ne repose donc pas sur un engagement décidable ; elle repose sur l’indécidabilité entre un engagement assuré et une simple erreur faite par un profiteur (qui ne prend jamais d’engagement). Ce raisonnement est non seulement lié à la conscience d’un danger qui menace un bien collectif, mais aussi au jeu du collectif avec ses « profiteurs ». Or on peut miser d’autant plus facilement sur la construction d’un nouveau bien collectif, et apporter sa pierre à l’édifice, que l’on retire déjà un certain profit d’un autre bien collectif (dont on jouit sans avoir à en supporter tous les frais). Et inversement nous pouvons facilement imaginer que l’on est d’autant plus aisément le profiteur dans un bien collectif particulier qu’on est déjà assuré par ailleurs de participer (de contribuer) à un autre bien collectif. On voit que le porteur du pouvoir pourra se trouver dans ces deux situations, et donc jouer à la fois le rôle de profiteur et celui de constructeur, mais dans au moins deux biens collectifs différents. Il tient les deux positions indiquées plus haut. Car il lance la contribution au bien collectif A à produire, parce qu’il peut retirer un profit de l’existence d’une collectivité déjà organisée pour produire un bien B. Et il peut se permettre de profiter d’un bien collectif B produit par cette collectivité parce qu’on sait qu’il contribue au bien collectif A. Pour retrouver notre notion complète de pouvoir, il suffit de montrer que ces « profiteurs-mécènes » peuvent se trouver à l’articulation de deux actions collectives, via la communication. Ces profiteurs-mécènes peuvent en effet jouir de la coopération des autres, en leur donnant des repères par la communication, ce qui revient à contribuer à un autre bien collectif en améliorant la coordination ou en lui permettant de nouvelles extensions. La conjonction du pouvoir, comme articulation communicatrice entre deux actions collectives et des utilisateurs de l’indécidable, donne ces profiteurs nécessaires que sont nos dirigeants.

33Revenons à la violence. Elle apparaît sans doute en filigrane dans tout pouvoir, comme cette action parasitaire liée à tout exercice du pouvoir, à toute transposition d’une action, par une communication, à une autre action. Car il y a violence dans l’imposition de repères décidables, soit pour relancer une indécidabilité soit pour la clore. Mais c’est là une violence dans la communication, et qui n’est guère évitable. La violence politique de Weber, c’est la violence du pouvoir, de ce relais d’une action à une autre par la communication, mais cette violence est dans l’action et non pas simplement dans la communication. Et cette possibilité de violence, qui consiste à vouloir imposer aux actions coordonnées les contraintes indiquées dans la communication existe au moins à l’état de possible dans tous les collectifs ainsi organisés : atelier de travail, organisation industrielle ou administrative, institution judiciaire, etc.

34Or on ne peut accepter cette violence dans l’action que si l’indécidabilité de la coopération collective est en jeu, si la menace des « profiteurs » rend le bien collectif fragile. Admettre la violence dans la politique, c’est donc vouloir totalement cerner par du décidable l’indécidabilité liée à la communication et aux biens collectifs. Ce n’est pas que l’on prétende assurer par la violence la non défection, la stabilité du bien collectif. Mais on compte bien remplacer la relance de l’indécidabilité par ce qui joue le rôle d’ersatz décidable de la participation, de la reconnaissance de la légitimité : l’acceptation de la violence. Sur ce point, le politique reste clairement en deçà de l’éthique, qui admet de ne pas avoir de garanties pour la satisfaction d’exigences indécidables.

35Ainsi le pouvoir naît de l’articulation entre action et communication. Les lieux du pouvoir sont donc pluriels. Nous en avons recensé plusieurs : 1.) le pouvoir lié à l’initiative de celui qui le premier propose un repère ; 2.) le pouvoir lié à l’exploitation de l’indécidabilité des exigences en jeu dans les actes de langage, quand on lance des enquêtes sur la satisfaction de ces exigences qui déstabilisent un adversaire. Ces deux pouvoirs peuvent être simplement privés. Si nous passons à des collectifs, nous trouvons : 1.) le pouvoir comme coordination entre des acteurs différents (comme « commutateur », comme pouvoir « cybernétique »), où le communicateur peut n’être qu’une articulation, un rouage comme les autres (ex. : le contremaître) ; 2.) le pouvoir de transformation de la coordination, qui fait passer un collectif composé des mêmes acteurs d’une action collective à une autre et qui est lié à des décisions (ex. : l’organisateur). Sur ces types de pouvoir que nous avons déjà évoqués peuvent s’en greffer d’autres, qui sont liés aux différentes façons de gérer le jeu entre les repères décidables et les exigences invérifiables. Ainsi : 3.) le pouvoir de fixer collectivement les repères dans des négociations, et des conventions collectives ; 4.) le pouvoir d’imposer ces repères au nom de la satisfaction d’exigences collectives (administration) ; 5.) le pouvoir d’utiliser des repères réglementaires comme termes imposés à cette quête interminable (justice) ; 6.) le pouvoir comme relance constante de l’indécidabilité dans un collectif (charismatique). Enfin le pouvoir politique reprend toutes ces formes de pouvoir, mais lui est reconnue la possibilité d’utiliser une violence réglementée pour conjurer les risques d’écroulement de biens collectifs. Dans tous les cas, le pouvoir semble lié à une « pathologie de la communication ». Mais notre thèse est que la communication comporte normalement cette pathologie, tout comme l’être vivant en bonne santé coexiste avec ce qu’on appelle, quand il tombe malade, ses agresseurs, et même parfois en a besoin.

Espace de discussion, espace public, espace politique

36Ayant donné des éléments de réponse à la question des rapports entre pouvoir et communication, nous pouvons maintenant revenir aux autres questions initiales. Quel rapport y-a-t-il entre espace de discussion, espace public, espace politique et pouvoir ? Existe-t-il, à côté du pouvoir d’essence administrative, un pouvoir communicationnel, lié à une libre discussion ouverte à toutes les personnes concernées, et en principe universalisable (Habermas) ? Existe-t-il un pouvoir lié au surgissement d’une action collective initiatrice, l’action qui commence une histoire, et ceci dans un espace public, celui qui ouvre au citoyen carrière pour manifester son excellence (H. Arendt) ? Existe-t-il un « pouvoir commun » du peuple, qui soit capable d’interrompre la domination, d’instaurer des règles du vivre ensemble ?

37L’idée avancée par Arendt d’une action collective initiatrice semble bien liée à une relance de l’indécidabilité. C’est l’urgence de la situation, la possibilité d’un effondrement, la fragilité inhérente au bien collectif, qui provoque l’action politique. Mais l’excellence du citoyen se manifeste d’abord dans la façon dont il assume un pouvoir, si local soit-il. Et on ne voit pas comment échapper à la domination, si elle n’est que la liaison d’un pouvoir et de son domaine ou territoire de compétence. Il n’est donc point de « pouvoir commun », si l’on désigne par là un pouvoir qui serait celui des sans-pouvoir. En revanche il est clair que le pouvoir d’un dirigeant lui vient de ce qu’il s’appuie sur les capacités collectives d’une communauté à produire des biens collectifs, à utiliser un bien collectif pour en construire un autre, à se transformer collectivement. Mais il ne s’agit pas là pour la communauté d’un pouvoir, mais de capacités d’action collective, sans lesquelles aucun pouvoir public et politique n’existe. On pourrait retrouver là un concept de puissance, mais au sens de dunamis.

38Si le pouvoir est lié à la communication, il semble difficile de le faire naître de l’activité communicationnelle à la Habermas, et donc de définir un pouvoir engendré communicationnellement. Cette activité repose sur la mise en jeu des exigences communicationnelles (vérité, justice et authenticité), et elle semble donc nous engager dans la quête indéfinie et interminable d’une garantie de satisfaction de ces exigences. Soit nous acceptons ces exigences comme telles, c’est-à-dire comme invérifiables. Mais alors nous en restons au niveau de l’ineffectif. C’est le cas dans une discussion argumentée, qui ne tente jamais de tester sur les actes si les exigences sont satisfaites. Mais il n’est alors pas question de pouvoir, puisque le pouvoir, c’est justement de trouver des ersatz de cette vérification impossible. Soit on tente de vérifier la satisfaction des exigences, d’estimer la confiance que l’on peut avoir dans les autres acteurs, et on sort alors de la pure activité communicationnelle. Croire qu’on peut faire naître un pouvoir de l’activité communicationnelle (ce que ne fait justement pas Habermas) ce serait croire que l’on peut relier sans médiation les repères décidables des règlements et les exigences de la communication. C’est compacter en un seul niveau le jeu des énoncés décidables et des exigences indécidables de la communication, sans s’apercevoir que le pouvoir naît précisément ici de la distance entre les deux, de la possibilité de jouer de l’un par rapport à l’autre.

39Cependant, dans ce jeu entre décidable et exigences indécidables, on ne se borne pas à donner des formules repères. On tente aussi d’exprimer des exigences, dans la mesure où une exigence donnée n’admet pas n’importe quel repère ou condition-limite. C’est là qu’on retrouve l’activité communicationnelle, qu’il faut donc penser comme une activité de réflexion sur la cohérence entre les repères proposés et les exigences avancées, et non pas comme une activité de production de normes, de constitution de repères au nom d’exigences. Il faudrait donc distinguer entre l’espace de discussion, où l’on met en avant des exigences, où l’on critique au nom de ces exigences les repères proposés par le pouvoir (judiciaire, législatif, exécutif), et l’espace public, où l’on peut aussi proposer des repères au pouvoir, repères conventionnels qui permettent de dire quand l’exigence a été transgressée. Dans l’espace de discussion, on va souvent défaire l’appareil de conventions, de repères formalisés, sur lequel tout pouvoir s’appuie. Dans l’espace public, on va non seulement critiquer, mais aussi proposer des conventions possibles, et ainsi s’ouvrira l’espace politique. Il y a donc une différence entre la gestion de l’indécidable par du décidable (par des conventions délimitables), qui est propre au politique, et la discussion qui confronte des exigences, dont la vérification de la satisfaction est indécidable et acceptée comme telle, avec des conditions limites, des repères que l’on veut adéquats aux exigences – cette confrontation est essentiellement éthique. C’est plutôt cela l’espace de la discussion habermassienne. Car s’il existe un espace public pour cette discussion, le pouvoir consiste à clore la discussion au lieu de la laisser s’éterniser.

40Un espace de discussion est donc ouvert à tous par principe, et il n’est pas besoin d’être délégué par une collectivité ou un groupement pour y intervenir. En revanche, dès qu’il s’agit de proposer des conventions, il semble nécessaire que ceux qui proposent puissent appuyer leurs propositions sur quelque autorité (au sens de Hobbes, c’est-à-dire quelque délégation d’autorité). Autrement dit, il est nécessaire de pouvoir passer de la proposition à la négociation sur les conventions, sans quoi les propositions seront toujours ineffectives, et on ne négocie qu’entre collectifs (ou entre leurs représentants). Il est nécessaire de passer de l’espace de discussion à l’espace politique.

41Dans notre société, il en va souvent à l’inverse. Ceux qui proposent de nouvelles conventions sont généralement des experts qui n’ont aucune délégation d’autorité, mais simplement la qualification que leur suppose le pouvoir. Cette qualification est sans doute elle-même une forme de pouvoir, puisqu’elle suppose souvent de se situer au centre d’un réseau technocratique. Mais elle ne leur donne pas la possibilité de négocier, seulement celle de faire des rapports qui restent lettre morte, qui n’atteignent jamais l’effectivité. En revanche ceux qui ont fonction d’élus dans des négociations ne sont jamais considérés comme des experts, ils représentent plutôt des exigences qui s’opposent dans les discussions, des manières de critiquer la non cohérence des conventions proposées avec telle ou telle exigence. Ceux qui négocient les conventions n’ont pas la faculté de les proposer, et ceux qui les proposent n’ont pas l’autorité de les négocier. Il nous manque donc un véritable espace public, c’est-à-dire un espace où l’on puisse à la fois discuter les conventions existantes et proposer des conventions possibles. Les élus de l’espace politique émergeraient alors de cet espace public : ils seraient désignés parmi ceux qui ont montré à la fois des capacités de discussion, de rappel des exigences, et de proposition de repères conventionnels. L’espace associatif a tenté de jouer ce rôle, mais la dispersion des associations l’en a empêché. Au lieu de cela, nous avons des espaces de conseil : par exemple, les comités d’éthique des cecos, analysés par Simone Novaes, ou les commissions comme la cnil ou la cnis, analysées par Desrosières. Il s’agit de réunions d’experts, qui jouent à la fois un rôle de discussion éthique, et de proposition de conventions, de règles. On peut penser les transformer en espaces publics en les ouvrant à des représentants, à des personnes concernées par leurs propositions (par exemple, pour les comités d’éthique, à des représentants des parents, pour les commissions en question, à des représentants des syndicats, etc.). En fait ce serait déjà les transformer en espaces politiques. Et l’espace de discussion doit être plus ouvert que l’espace politique, alors qu’ici c’est l’inverse. Une solution serait d’institutionnaliser la nécessité qu’il existe, pour toute élaboration de règlement, un forum ou une tribune associative où tous ceux qui s’estiment concernés pourraient venir d’abord discuter. Ce serait devant ces assemblées que les experts devraient faire leurs propositions. Il serait alors possible de voir émerger des assemblées ceux qui se révéleraient capables de marier discussion et proposition, et de les proposer à l’élection.

42Il est d’ailleurs possible (et peut-être souhaitable) de dissocier deux fonctionnements de l’espace de discussion. Il peut exister des espaces de discussion internes à une communauté (à une entreprise, à une institution, à un quartier, etc.). Et il ne semble pas possible d’ouvrir un espace de discussion sans d’abord qu’il ne s’amorce sur le terrain d’une pratique qui rassemble les gens. Mais ces discussions internes s’appuient sur des présupposés que tous supposent partagés, qui tiennent à l’acceptation implicite d’un ensemble de pratiques. Et ces présupposés implicites ne seront jamais remis en question dans une discussion interne. Pourtant il est parfois nécessaire de les mettre en cause. Et cela exige de passer d’un espace de discussion interne à un espace de discussion public. Il s’agira alors soit de confronter des pratiques diverses (« ah vous faites çà dans votre entreprise, chez nous ça se passe autrement »), soit d’expliciter les règles implicites. Comme le note Dejours, ce passage à la formulation en termes de règles rend discutable et discuté ce qui semblait aller de soi initialement.

43On dira que cette institutionnalisation de la discussion revient à attacher un boulet aux pieds du pouvoir, qui doit prendre des décisions, et dans l’urgence. Mais l’État de droit consiste justement à découpler le problème de la décision dans l’instant et celui du choix des règles et des conventions. Le processus que nous avons décrit, de passage de l’espace de discussion à l’espace politique, par l’espace public, ne permet que de choisir des règles, et ces règles limitent ensuite ce que l’on peut considérer comme décisions acceptables du pouvoir politique. Ce processus de formation des conventions, c’est ce qu’on appelle improprement la formation de la volonté générale. Improprement, puisque la notion de volonté suggère une notion de décision, et qu’il n’y a pas de décision générale, mais seulement des décisions contraintes et guidées par des règles générales. Rousseau d’ailleurs distinguait bien entre la volonté générale et les décisions du gouvernement, mais il ne nous disait nullement quelles étaient les procédures de formation de la volonté générale. La discussion démocratique ne porte donc pas sur les décisions, mais sur la nécessité ou non de réformer des règles qui n’ont pas réussi à empêcher telle décision injuste et nocive. Ceux à qui la démocratie délègue le pouvoir, leur décision n’est pas déterminée par leur mandat : ils sont seulement obligés de ne pas transgresser les règles déjà en vigueur, et éventuellement de rajouter à ces contraintes, à ces conventions, celles qu’ils se sont imposées à eux-mêmes dans leurs propositions aux électeurs. Ce qui peut faire croire que des décisions sont prises, qui seraient l’incarnation de la volonté générale, ce sont des règles comme le vote majoritaire. Mais il s’agit là justement d’une méta-règle qui permet de passer de la négociation à la décision sur les règles (mais pas à la décision d’action). Et on peut bien entendu discuter du bien-fondé de cette règle, et en proposer d’autres. On pourra objecter qu’un pouvoir politique ne prend jamais que la décision d’édicter des règles (des décrets d’application). Bien entendu, il n’agit que par communication. Mais cette communication n’est pas réduite à l’édiction de règles, puisqu’il nomme des individus à des postes, ou qu’il peut déclencher une alerte militaire, bref prendre des décisions d’actions singulières, alors que les règles ne définissent que des conditions générales d’action. Tout ceci est d’ailleurs passablement connu, et s’il faut le rappeler, c’est qu’on oublie parfois ce qui a été trop ressassé.

Systèmes ou conventions discutables

44Mais y a-t-il encore place pour la discussion, et la proposition de règles, quand la réflexion sur la pertinence d’une règle et les conséquences de son utilisation prend la forme technocratique d’une réflexion systémique ? Plus on est capable de modéliser les répercussions d’une règle sur un système complexe, moins les résultats de cette réflexion peuvent être présentés de manière accessible aux non-experts. Notons que cette difficulté n’est pas propre au simple citoyen, mais qu’elle est tout aussi lancinante pour l’homme de pouvoir. Les rapports d’experts, quand ils veulent rendre compte de la complexité des phénomènes, de la variété des scénarios possibles, ne font que plonger le décideur dans l’hésitation, hésitation que le pouvoir politique traduit en une non-décision (cf. le rapport d’experts sur les produits de transfusion, et la comparaison des vertus des produits chauffés ou non chauffés quant à la transmission du sida).

45La réflexion de Luhmann part de cette impossibilité de communiquer toute la complexité des analyses systémiques. Il est impossible de relier à chaque conclusion l’ensemble des justifications qui la pondèrent. En revanche il est possible de décrire des enchaînements d’actions, et, ajouterions-nous, de donner des repères pour ces enchaînements. La communication se rabat donc sur l’action, et le problème de décision se règle ainsi. Luhmann considère cependant que la communication est irréductible à l’action, parce que les systèmes sociaux agissent par communication, et qu’ils semblent être soumis à la nécessité de transmettre des auto-représentations, des auto-descriptions d’eux-mêmes. Les systèmes communiquent donc en sélectionnant des aspects d’eux-mêmes et de l’environnement, pendant qu’ils se reproduisent en enchaînant des actions. On retrouve un trait de la discussion dans l’idée que la communication est réversible, alors que l’action, et donc la décision, est irréversible.

46Ce qui est absent chez Luhmann, c’est justement le concept de règle ou de convention. Il passe directement de la représentation, de la description qui sélectionne un aspect des choses pour le communiquer, à l’action qui enchaîne des transformations. Il semble ne pas disposer de concept intermédiaire entre représentation et action. Or le concept de règle est justement cet intermédiaire. La règle ne se réduit pas à sa représentation, elle est en attente de ses répercussions sur les actions qu’elle guide sans les déterminer totalement. Elle définit sans doute des conditions qui sélectionnent certains traits de l’environnement et les proposent comme repères, comme conditions limites. Mais c’est pour permettre à l’action une certaine marge de manœuvre entre ces limites. Luhmann croit que l’action permet de réduire la complexité en s’inscrivant dans des événements non ambigus. Il n’en est rien. L’action reste incomplètement appréhendée même une fois accomplie, et les règles et conventions sont aussi là pour cerner le sens de l’action sans le déterminer complètement.

47Il serait alors fallacieux de croire que les systèmes d’information et d’action que la technique a permis de développer n’ont que le double pouvoir de prédéterminer nos actions en en amplifiant la puissance, et de rendre impossible notre jugement d’honnête homme parce qu’ils nous plongent dans un ensemble trop complexe de déterminations. Il est en effet possible et nécessaire de sortir de ce dilemme en corrigeant et l’excessive sélection de l’information et le foisonnement immaîtrisable des actions enchaînées. Nous ne pouvons pas discuter de manière véritablement pertinente sur la question de savoir dans quel sens joue l’effet de serre lié à l’émission de gaz carbonique, et, de plus, nous ne pourrions mettre en cause tout l’appareil de production même si nous avions des lumières sur ce point. Admettons. Mais nous pouvons discuter sur des règles de pondération entre l’importance de ne pas déstabiliser notre appareil de production, et l’exigence de ne pas irréversiblement détruire notre environnement. Cela reviendra à tracer des limites, à faire passer certaines justifications des industriels au rang de simples alibis. La définition de seuils pour appliquer les règles devient alors l’enjeu et l’aboutissement de la discussion sur les règles. Ces seuils ont un sens uniquement s’ils sont perçus comme conventionnels, c’est-à-dire s’ils ne sont pas réduits à des représentations imposées par un système, ni à des nécessités d’action, mais s’ils sont reconnus comme des enjeux de discussion.

48De même qu’il est nécessaire de reconnaître l’aspect conventionnel des seuils de déclenchement des actions, il faut aussi réintroduire dans la présentation de l’information le degré d’engagement (de doute, de certitude, de plausibilité) qui lui est attaché. C’est bien entendu une décision du système d’information, qui pourrait prêter à manipulation (on fera passer pour certain ce qui est une simple supposition). Mais quand l’information est présentée de façon neutre, c’est celui qui la critique qui apparaît comme non-objectif. Au contraire si l’informateur donne le degré de confiance qu’il a en ses sources, et s’engage sur sa propre interprétation, c’est le critique qui a le rôle non pas de rétablir l’objectivité, mais de discuter à bon droit une interprétation abusive. Il en est de même dans la diffusion d’informations présentées comme scientifiques ou techniques. Il est nécessaire de rendre accessibles, donc moins complexes, les propositions d’experts. Mais cette retraduction devrait se présenter comme l’interprétation du journaliste scientifique, alors qu’elle apparaît comme une sorte d’accès magique à une vérité enfin clarifiée et définitive. Bref les systèmes d’information et d’action ne devraient pas proposer des représentations d’eux-mêmes comme « systèmes », mais plutôt comme procédures de sélection de l’information, et définition de seuils de déclenchement d’actions. Ils jouent actuellement le rôle de pouvoirs qui évitent le risque de la décision et qui présentent comme nécessité des procédures qui peuvent en fait rentrer dans le champ de la discussion sur les conventions. Peut-être préférerons nous qu’on nous présente des représentations bien définies plutôt que des conventions discutables. Mais il serait faux de croire que les représentations sélectives permettent de mieux gérer la complexité que les conventions discutables. C’est le contraire qui est vrai. Les systèmes ne nous proposent que du décidé, mais c’est du pseudo-décidable. Ils nous font croire qu’on peut se passer du pouvoir, lequel s’affronte à l’indécidable, pour finalement en revenir à des règles, qui sont les ersatz décidables, les repères de ces exigences indécidables.

49Mais à chaque degré de pouvoir correspond un espace de discussion, puisque si le pouvoir consiste à utiliser l’indécidabilité et son calage sur du décidable, la discussion consiste à réviser ce décidable en relançant l’indécidable. On peut ouvrir des espaces de discussion dans la communication duelle. C’est l’espace dialectique de la communication. On peut ouvrir des espaces de discussion dans la coordination collective (discussion des repères). Quand un collectif s’auto-transforme et s’auto-régule, on assiste à l’élaboration d’une généralité, à un investissement de forme selon les termes de Laurent Thévenot. Les espaces de discussions peuvent s’institutionnaliser comme tels quand se déclenchent des enquêtes sur la justification des repères proposés par un pouvoir (associations de consommateurs, par exemple), quand se créée une association de soutien à une exigence insatisfaite par les conventions choisies (demande de justice). Mais ce qui fait vivre l’espace de discussion, c’est la recherche d’une cohérence entre les exigences les repères conventionnels qui prétendent en tenir lieu. La question de cette cohérence met en jeu l’éthique.

50Ces espaces deviennent espaces publics quand se confrontent différentes formes de coordination des collectifs, par exemple dans la négociation d’une convention collective. Mais il est clair que la discussion est un contre-pouvoir, ou un espace de non-pouvoir. Le pouvoir naît de la clôture de l’espace qu’elle tente de développer. Et comme tel il est lié à l’acceptation de la violence, l’acceptation du rabattement sur du décidable. C’est en cela qu’il n’est pas simplement une communication reliant deux actions collectives qui ne peuvent se coordonner qu’indirectement (cela nous limiterait à une conception cybernétique du pouvoir, à laquelle semble finalement se réduire l’analyse de Luhmann). Il repose sur un mode d’exploitation de l’indécidabilité liée à cette communication. Si on accepte la violence comme consécration du pouvoir, c’est parce que l’indécidabilité de l’existence du bien collectif nous travaille tous, parce qu’il est nécessaire de clore les discussions pour agir ; enfin parce que nous préférons, plutôt que de relancer en toutes circonstances la discussion éthique, plutôt que d’affronter l’indécidable comme tel, recourir à un simple encerclement de l’indécidable par les repères décidables. Nous admettons alors comme ersatz de la garantie de notre engagement intérieur, notre acceptation de la violence. Mais, y compris chez les forces de l’ordre, cette acceptation n’est que consentement tacite (« qui ne dit mot consent »), et cela nous permet de maintenir l’indécidabilité de cette acceptation, et donc de nous réserver la possibilité de récuser le pouvoir et de relancer le débat éthique.

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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992

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