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Pouvoir et légitimité

 | 
Alain Cottereau
, 
Paul Ladrière

Repères

Espace public et démocratie

Weber, Arendt, Habermas

Public Sphere and Democracy

Öffentlichkeit und Demokratie

Paul Ladrière

Résumé

The question of power is examined in its relationship to the democratic public space. Three authors are considered: Weber, Arendt and Habermas. Previously understood as ability to command, power is placed by Weber in a semantic network including power, domination and violence, but also in a network relating power, responsibility and love. Understood as capacity to be and to act together, power is related by Arendt to the conceptual field of power, strength, authority and violence. Habermas makes a distinction between communicative and administrative power. He applies these notions to an examination of the problems of sovereignty, legitimacy, public opinion building and political will, such as they appear in our complex societies.

Texte intégral

1La présente étude prend le parti de traiter du pouvoir avant de traiter de la notion d’espace public. La raison en est simple. Il a été envisagé de parler de l’espace public, non pas en général, mais seulement dans le champ du politique et dans le cas de la démocratie. Dans ces limites, il apparaît justifié, sinon comme allant de soi, de mettre en place une notion du pouvoir qui n’entraîne pas la destruction ou l’impossibilité de tout espace public, mais qui au contraire soit compatible avec un espace public démocratique. Se posent alors immédiatement les questions de la souveraineté, de la légitimité, de l’opinion publique et de la volonté politique. Chacune d’elles met en jeu la démocratie et implique, pour exister et agir, un espace public doté de certaines caractéristiques.

2Dans le cours du siècle qui s’achève, trois auteurs ont été retenus : Max Weber, Hannah Arendt, Jürgen Habermas. Les textes analysés sont relativement brefs. Ils ont comme trait commun d’être chacun l’intervention dans des situations de crise d’un spécialiste dans le domaine de ce qu’on appelle aujourd’hui les sciences de l’homme et de la société. Au moment où, liée à leurs succès, la fragilité des démocraties est devenue particulièrement visible, ces textes nous apprennent que le travail sur les notions telles qu’elles sont utilisées et sur les concepts tels qu’ils sont construits, n’est pas un détour inutile.

Les conceptions du pouvoir

3On considérera successivement la notion de pouvoir chez Max Weber, Hannah Arendt et Jürgen Habermas.

Weber : le pouvoir dans l’étau de la domination et de la violence

4Dans sa célèbre conférence de 1919, Politik als Beruf (le terme Beruf est très bien traduit en français par la conjonction des deux termes de métier et de vocation), Max Weber met en œuvre une série de notions qui, reliées les unes aux autres, forment la structure à l’intérieur de laquelle la notion de pouvoir politique est pensée et trouve un sens déterminé. On pourrait parler de champ sémantique, mais en toute rigueur de terme ce serait peut-être abusif ; on préférera donc parler seulement d’un réseau notionnel comprenant les termes de pouvoir, d’autorité, de domination et de violence. Ce réseau notionnel est déjà totalement impliqué lorsque, dans la définition liminaire de l’État moderne, la notion de violence est introduite. Entre l’État et la violence, il existe aux yeux de Weber, fidèle en cela à une solide tradition, une relation particulièrement intime. « L’État moderne ne se laisse définir sociologiquement que par le moyen spécifique qui lui est propre, ainsi qu’à tout autre groupement politique, à savoir la violence physique. » (Weber, 1959, p. 100). Qu’est-ce qui permet de spécifier que la sociologie ne peut pas voir les choses autrement ? En quoi ce regard s’est-il défait de l’évidence précritique ? Comment justifier l’assurance où il se tient d’être conforme à des exigences de scientificité ? En réalité, ce n’est pas sur les notions et leurs rapports mutuels que Weber travaille. Il les utilise sans préalable comme un donné à partir duquel une typologie de l’homme politique est construite dans la perspective de sociologie historique qui lui est propre et à partir de laquelle il explique le présent et interroge de manière critique les acteurs de ce présent. Il s’adresse concrètement aux jeunes pacifistes allemands séduits par la non-violence après le désastre de la Première Guerre mondiale. L’efficacité et même l’exemplarité de cette démarche n’est pas mise en cause ici. Pour éclairer la notion de pouvoir, on cherche seulement à mettre en évidence, et donc à problématiser, le réseau de notions tel qu’il fonctionne dans le texte, c’est-à-dire comme allant de soi et n’ayant donc pas besoin d’être justifié.

5Dans Politik als Beruf, le pouvoir politique est pris dans l’étau de la violence et de la domination. L’idée de violence « légitime » n’enlève rien au caractère de nécessité attribué à la relation de l’État et de la violence. « Il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé – la notion de territoire étant une de ses caractéristiques – revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. » (Ibid., p. 101 ; c’est Weber qui souligne). Après ces précisions sur le « droit à la violence », la politique est définie comme étant tout ce qui est fait en vue de participer au pouvoir entre États ou à l’intérieur d’un même État. Dans un cadre où se trouvent associées une entité historique, l’État moderne, et une entité, semble-t-il, naturelle, les relations humaines entendues comme un rapport de dominant/dominé, la définition liminaire s’amplifie, avant que se précisent les trois types de pouvoir politique possibles. « L’État consiste en un rapport de domination (c’est Weber qui souligne) sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime). L’État ne peut donc exister qu’à la condition que les hommes dominés se soumettent à l’autorité (c’est nous qui soulignons) revendiquée chaque fois par les dominateurs. » (Ibid., p. 101).

6Il existe trois fondements qui « légitiment » la domination : le pouvoir traditionnel, le pouvoir charismatique, le pouvoir légal (ibid., p. 102). De toutes les explications qui sont données, on retiendra l’identité qui est établie entre les formes de domination et les formes de pouvoir. Cette identité est rendue possible par le fait que le pouvoir est immédiatement compris comme pouvoir de commander, c’est-à-dire comme autorité. Les formes de domination politique sont, comme celles du pouvoir, traditionalistes, charismatiques, légalistes (ibid., p. 104).

7En définitive, le pouvoir politique, dans le cadre de l’État moderne, est la force de la domination qui impose son autorité par le moyen de la violence légale. Le principe démocratique n’y changerait, semble-t-il, rien. Dans l’Allemagne de 1918, « les chefs nouveaux se sont substitués aux autorités établies, où ils se sont emparés par usurpation ou élection du pouvoir qui contrôle l’ensemble de l’administration et l’appareil des biens matériels, et où ils font dériver – peu importe avec quel droit – leur légitimité de la volonté des gouvernés » (ibid., p. 108). Le réseau notionnel constitué par les termes de pouvoir, d’autorité, de domination et de violence structure un État certes constitutionnel, mais où le citoyen n’est qu’un gouverné, où sa volonté politique demeure celle d’un dominé. Ce réseau n’apparait traversé d’aucune contradiction, d’aucune tension ; il donne au contraire l’impression d’une grande cohésion interne.

8Il en va tout autrement lorsque l’éthique intervient. Avant ce moment, parmi les signes d’ouverture et de problématisation possibles du réseau, le plus intéressant d’entre eux est sans doute celui qui est décelable quand il est question des juristes. La typologie de l’homme politique professionnel, construite à partir de considérations historiques, comprend le clerc, le lettré, la noblesse de cours, le patricien, le juriste, le démagogue, le journaliste. Weber attribue à la maîtrise par les juristes des lois de l’argumentation le fait que depuis l’époque de la Révolution française « l’avocat moderne et la démocratie ont partie liée » (ibid., p. 127). La cause que défend l’avocat est logiquement « mauvaise » lorsque les arguments qu’il emploie n’ont qu’une faible base logique, mais « il est aussi le seul à pouvoir faire triompher et donc “gagner” une cause qui se fonde sur des arguments solides et par conséquent “bonne” en ce sens » (ibid., p. 128).

9Ce que Weber accordait à un type particulier d’homme politique n’est-il pas un des traits essentiels qui caractérise tout citoyen ? L’espace public n’existe-t-il pas seulement à partir du moment où on a répondu positivement à cette question ? Pour ne pas livrer trop vite ces interrogations au soupçon, on tentera de sortir du réseau notionnel rapprochant pouvoir, autorité, domination et violence. Weber lui-même indique des issues possibles dans la toute dernière partie de Politik als Beruf. Jusqu’à la pénultième partie du texte incluse, le réseau notionnel n’est traversé d’aucun doute. Introduite ultimement, 1’« éthique » ébranle cette assurance. C’est à propos des qualités qui font l’homme politique que la connexion est établie entre pouvoir et responsabilité. À partir du moment où elle apparaît et jusqu’à la fin du texte, la notion de responsabilité entraîne et cristallise un autre réseau notionnel. Il ne remplace pas le premier mais, sans le chercher, il le déstabilise. Il est d’ailleurs lui-même de nature conflictuelle. Entre pouvoir, responsabilité, conviction et amour, la tension est extrême. La cohérence de cet autre réseau est cependant indéniable. Elle est due au fait que les nouvelles notions introduites relèvent toutes du registre de l’éthique. Et ici, la vigilance critique de Weber est immédiatement en éveil. « L’éthique peut parfois jouer un rôle extrêmement fâcheux. » (Ibid., p. 166). On peut, en son nom, se fabriquer un alibi pour « justifier » l’injustifiable. En faisant allusion au contexte politique de l’Europe de 1919, Weber fait remarquer qu’il existe « une “éthique” qui, en vérité, témoigne toujours d’une absence de dignité » (ibid., p. 168), tant du côté du vainqueur que du côté du vaincu. C’est le cas lorsque, sous couvert de la morale, tout est en réalité faussé par les intérêts de l’un, qui cherche à tirer le plus grand profit possible de sa victoire, et les intérêts de l’autre qui cherche à marchander l’aveu de sa culpabilité contre certains avantages. Il est difficile de nier qu’il existe quelque chose d’abject dans l’appel à l’éthique dans le seul but d’avoir toujours raison. Au fondement de cette critique liée aux circonstances, Weber situe l’opposition, qui tient plus à la nature des choses, entre l’éthique préoccupée de la culpabilité dans le passé et l’éthique de la responsabilité devant l’avenir. Souligner l’intérêt de cette opposition n’est pas nécessairement se laisser abuser par ce qu’elle pourrait avoir de trop facilement rhétorique. Weber ne met pas en doute la nécessité de poser le problème des relations entre éthique et politique. La légitimité de cette question est pour lui évidente mais il mesure le risque de dérive qu’elle contient.

10L’importance donnée à l’imputation assumée des conséquences de ses actes conduit à la tension établie entre éthique de conviction et éthique de responsabilité. « Toute activité orientée selon l’éthique peut être subordonnée à deux maximes totalement différentes et irréductiblement opposées. Elle peut s’orienter selon l’éthique de la responsabilité [Verantwortungsethisch] ou selon l’éthique de la conviction [Gesinnungsethisch]. » (Ibid., p. 172). L’éthique de conviction n’est pas identique à l’absence de responsabilité et l’éthique de responsabilité n’est pas identique à l’absence de conviction. « Toutefois, il y a une opposition abyssale entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction… et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit : “nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actions”. » (Ibid., p. 172). Le partisan de l’éthique de conviction considérera que les conséquences fâcheuses et peut-être catastrophiques d’un acte posé par conviction sont imputables à la corruption du monde, à la sottise des hommes ou à la volonté de Dieu. Le partisan de l’éthique de responsabilité considèrera que les conséquences prévisibles de ses actes ne sont imputables qu’à lui-même. Mais aucune éthique ne peut échapper à l’épreuve des moyens toujours moralement douteux pour atteindre des fins, si « bonnes » soient-elles. On revient aux évidences du premier réseau : « le moyen décisif en politique est la violence. » (Ibid., p. 173). Que deviennent dans ces conditions l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité ? Weber choisit ce moment de sa démonstration, dubitatif au plus haut degré, pour introduire la notion d’amour. Entre la violence et l’amour, il n’est plus question de tension mais d’incompatibilité mutuelle radicale. L’éthique de conviction a beau être persuadée de la primauté de l’amour, dans le domaine politique, elle ne résiste pas mieux que l’éthique de responsabilité à la tentation de la violence.

Dans le monde de la réalité, nous constatons sans cesse par expérience que le partisan de l’éthique de conviction fait brutalement volte-face pour devenir un prophète millénariste et que les mêmes individus qui, quelques instants auparavant, avaient prêché la doctrine de l’« amour opposé à la force », font justement appel quelques minutes plus tard à cette même force à l’ultime force qui aboutira à l’anéantissement final de toute violence. (Ibid., p. 174)

11Weber n’oppose pas conviction et responsabilité. Il oppose le refus d’assumer les conséquences de ses actes – qui est la tentation du partisan de l’éthique de conviction – et la volonté d’assumer les conséquences de ses actes comme prétend le faire le partisan de l’éthique de responsabilité. Mais lui aussi peut s’aveugler. Non pour détourner l’homme politique de sa vocation, mais pour qu’il l’assume avec lucidité, Weber va insister sur un paradoxe qu’il considère comme insurmontable. Il suggère des moyens susceptibles de desserrer l’étau où le pouvoir est pris entre la domination et la violence, mais lui-même maintient le lien entre le pouvoir et la violence, et ce qu’il demande en définitive à l’homme politique c’est d’être un homme de caractère et d’assumer le paradoxe : « je le répète, il se compromet avec des puissances diaboliques qui sont aux aguets dans toute violence. Les grands virtuoses de l’amour et de la bonté acosmique de l’homme, qu’ils viennent de Nazareth, d’Assise ou des châteaux royaux des Indes n’ont pas travaillé avec le moyen politique de la violence. Leur royaume n’était pas “de ce monde”. » (Ibid., p. 180-181). Le discours sociologique de Weber ne peut sans doute être bien entendu que si l’on perçoit sa tonalité nietzschéenne.

Arendt : le pouvoir comme agir ensemble

12Sur la question du pouvoir, Hannah Arendt s’oppose à la tradition dans laquelle s’inscrit Max Weber. Dans les années 1960, elle envisage, en vue d’une recherche de « morale politique », de reprendre sa dissertation doctorale de 1929, Le concept d’amour chez Augustin. Essai d’interprétation philosophique. Elle abandonne le projet, cette œuvre de jeunesse lui apparaissant, après examen, irrécupérable.

13Pourtant, lorsque l’on s’intéresse à sa conception du pouvoir politique et de l’espace public, négliger ce texte expose à prendre le risque de passer à côté de ce qui demeure l’un des leviers de sa pensée, et l’une des raisons de son actualité.

14En 1929, elle est déjà l’amie de Jaspers, encore disciple de Heidegger, élève de Bultmann, proche de Hans Jonas, lectrice de Kafka, commentatrice remarquée de Rainer Maria Rilke. Elle est, sans ambiguïté possible, étrangère à la théologie chrétienne, mais dans son acharnement à comprendre l’un des concepts-clés de l’œuvre augustinienne, l’amour, elle exprime pour la première fois une idée qui lui est profondément personnelle et le demeurera. Cette idée est plus qu’une intuition, elle est l’une de ces perceptions originaires, sources et ordinatrices d’une pensée propre. Dès le texte de 1929, cette idée est fixée dans une formule d’une simplicité extrême, au point de paraître d’une parfaite banalité : « l’être-ensemble » comme pouvoir.

15Bien plus tard – après 1933, qui fut pour elle l’année de l’exil, liée au choc tout à fait déterminant pour sa vie entière que fut l’événement historique de l’instauration du régime hitlérien sur les ruines de la République de Weimar en septembre 1931, et après la Shoah qu’il fallait pouvoir penser – lorsqu’elle s’interrogea sur le pouvoir politique et sur le devenir possible d’espaces publics détruits par les totalitarismes, elle réactiva son idée première de l’être-ensemble comme pouvoir. Elle le fit sans toutefois faire explicitement référence à sa dissertation doctorale.

16Dès le début de la partie de sa thèse portant sur la vie en société, elle parle de l’être-ensemble comme d’une « expérience fondamentale » (Arendt, 1991a, p. 92). La cité terrestre est « toujours en même temps une communauté (societas) déterminée par un être avec et un être pour autrui, et non pas une simple coexistence » (ibid., p. 93). Cet être avec et pour autrui exprime l’appartenance à une descendance commune, fondement de l’égalité de tous les hommes entre eux. Cette égalité est radicale parce que nul ne peut se soustraire à cette filiation commune. C’est en raison d’une appartenance sans faille possible à une même descendance que l’égalité est la détermination la plus essentielle dans l’existence humaine, elle la constitue et la fixe une fois pour toutes. Ce qui lie les hommes ne peut donc être une ressemblance accidentelle (similitudo). La descendance commune détermine une parenté qui excède toute ressemblance. Arendt, sur ce point, suit de très près la pensée d’Augustin. Elle se démarque seulement de lui pour attribuer à la condition humaine – qui implique de devoir mourir – ce qu’Augustin accordait à Dieu. Elle cite la Cité de Dieu (XII, XXII) : « Dieu créa l’homme unique et seul, non pour le laisser isolé dans cette société humaine, mais pour mettre en plus vif relief à ses yeux l’unité de cette société et le lien de la concorde reliant les hommes entre eux, non seulement par une ressemblance de nature, mais encore par un sentiment de parenté. » Arendt commente en ces termes : « Cette parenté crée l’égalité, qui n’est ni une égalité des propriétés ou des aptitudes, mais l’égalité de la situation. Tous ont le même destin. L’être particulier n’est pas seul au monde, il a des compagnons du destin (consortes) et ceci, non seulement dans telle ou telle situation, mais toute sa vie. » (Ibid., p. 94).

17La dépendance réciproque détermine l’être-ensemble. Elle s’exprime par l’échange lorsque – comme le dit Augustin : « donnant et recevant les uns aux autres, les uns des autres, la société des hommes se tisse… ». Il existe une foi en l’autre qui est une foi en l’être-ensemble futur. Mais en même temps, « la communauté des hommes à laquelle chaque être particulier appartient de naissance (generatione) est toujours déjà là » (ibid., p. 97). Cette communauté est à la fois donnée par nature et fondée historiquement. Le monde de l’être-ensemble « évident pour tous » est le monde historique (saeculum). Le monde n’est pas une terre étrangère pour chacun. Il est un monde qui, à cause de la parenté acquise par la generatione, est toujours déjà familier, et dans lequel chacun est imprescriptiblement chez lui. La cité peut s’édifier dans la concorde parce que, déjà, le monde est la demeure de l’homme. Ce n’est pas à côté, mais à l’intérieur même de cette ébauche de philosophie politique à l’état naissant qu’Augustin introduit un aspect du concept d’amour, l’aspect, à vrai dire, le plus sécularisé, le plus proche d’une anthropologie, le plus éloigné d’une stricte théologie. « Ainsi il n’est personne dans le genre humain à qui l’on ne doive amour, non pas en raison d’une affection réciproque, mais en raison de l’appartenance même à une communauté de nature. » Cet amour ne fait qu’exprimer l’interdépendance des hommes, commente Arendt. La cité est le lieu de l’être avec, de l’être pour autrui, à un point si radical que, comme le dit magnifiquement Arendt, « l’homme est un autre » (ibid., p. 107).

18Lorsque Arendt traite de la notion de pouvoir non plus avant tout sur le mode phénoménologique, mais sur celui de la philosophie politique, elle met en place un réseau notionnel nominalement proche de celui de Weber. Mais chez lui, le premier ensemble était pris comme un donné allant de soi et les rapports entre les éléments qui le composaient relevaient de la similitude. Quant au second ensemble, il était de nature plus ouverte, mais plus indécise que critique, plus paradoxale que clarificatrice. Chez Arendt, le réseau notionnel est de nature éminemment critique. Dans Sur la violence, elle vise principalement la gauche américaine qui, à la charnière des années 1960, 1970, était séduite par l’action violente. Les distinctions qu’elle établit entre les notions de son propre réseau notionnel se caractérisent nettement plus par la distance et l’opposition que par la proximité et la similitude. Ce nouveau réseau est formé de la confrontation des notions de pouvoir, de puissance, de force, d’autorité, de violence. L’opposition majeure qui structure l’ensemble porte sur les relations du pouvoir et de la violence.

19En toute rigueur de terme, la construction arendtienne n’est pas le pur contraire de la construction weberienne. Mais il est incontestable que Arendt fait appel, pour défendre sa thèse, à une autre tradition. Dans la tradition qu’elle conteste, elle souligne la confusion de l’esprit qui conduit à pratiquement identifier pouvoir et violence.

20Elle situe le cœur de cette tradition dans la France du xvie siècle, avec Jean Bodin, et dans l’Angleterre du xviie siècle, avec Thomas Hobbes, interprètes du pouvoir absolu lié à la constitution des Etats-nations souverains de l’Europe des Temps modernes. Dans le passé lointain de cette tradition qu’elle récuse, Arendt retient un aspect de la Grèce antique. Chez Platon et Aristote eux-mêmes, la distinction entre les formes de gouvernement s’établit déjà en termes de domination. Dans les sociétés du xxe siècle, Arendt cite comme représentants de cette tradition séculaire, mondialisée et tant de gauche que de droite, C. Wright Mills, Max Weber, Bertrand de Jouvenel et Mao Tsé-Toung. Les brèves références qu’elle choisit et rapproche soulignent leur trait commun. De C. Wright Mills : « Toute politique est une lutte pour le pouvoir ; or, le pouvoir sous sa forme ultime c’est la violence. » De Max Weber : « L’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime. » De Bertrand de Jouvenel : « … commander et être obéi : ce qui est la condition nécessaire pour qu’il y ait pouvoir ; et la condition suffisante… ce sans quoi il n’existe pas : cette essence, c’est le commandement » (Arendt, 1972, p. 144-145).

21Le dénominateur commun de ces auteurs comme de toute la tradition où ils s’inscrivent est de voir dans toutes les formes de gouvernement un système de domination d’un seul (monarchie), d’un petit nombre (oligarchie), des meilleurs (aristocratie), de la majorité (démocratie). À cette tétralogie classique, Arendt ajoute l’Anonyme (la bureaucratie).

22Arendt en appelle à une autre tradition. Au cœur de cette tradition différente, elle situe « les philosophes du Siècle des Lumières » (Arendt, 1967, p. 179), les penseurs des Révolutions américaine et française. Antérieurement à eux, elle se réfère, comme ils le firent eux-mêmes, aux sources de l’Antiquité grecque et latine inutilisées par la tradition opposée. Ultérieurement à eux, au cours du xxe siècle, elle privilégie les brefs surgissements du pouvoir non institutionnel dont la dernière manifestation, au moment où elle écrit Sur la violence, est le Printemps de Prague. Il avait été précédé par les conseils ouvriers et l’insurrection de Budapest. Elle aurait pu aujourd’hui évoquer la place Tien An Men et la chute du mur de Berlin. Chaque fois resurgit un espace public comme lieu d’apparition d’un pouvoir oublié. L’isonomie grecque, la civitas romaine, la république des penseurs révolutionnaires, l’appel aux droits de l’homme par les dissidents des régimes totalitaires ont comme dénominateur commun une conception du pouvoir qui ne se réduit pas au pouvoir de commander entraînant automatiquement l’obligation d’obéir, mais qui au contraire « ne considère pas comme identiques le pouvoir, le règne du droit et le commandement » (Arendt, 1972, p. 149). L’idée essentielle de cette tradition est celle d’un pouvoir qui n’a comme seule assise que le consentement des citoyens. Ce consentement se situe hors de la relation de domination, de vouloir de dominant à vouloir de dominé. La forme de gouvernement préconisée est celle où le règne du droit, fondé sur la volonté du peuple, mettrait fin à la domination de l’homme sur l’homme. Le soutien à des lois fondées sur l’accord des citoyens n’est, remarque Arendt, jamais inconditionnel ; il ne peut être assimilé à « l’obéissance sans condition » qui peut toujours être imposée par la violence. Dans les régimes des démocraties constitutionnelles représentatives, les institutions politiques tiennent leur pouvoir du soutien populaire. « Dans son système de gouvernement représentatif, le peuple est supposé avoir la haute main sur ceux qui le gouvernent. » (Ibid., p. 150). Dès que la souveraineté du peuple est occultée s’opère l’amalgame du pouvoir et du commandement, de la contrainte et de l’obéissance, et la voie est ouverte à la violence.

23Le manque de rigueur dont la science politique dominante fait preuve dans son emploi de notions telles que « pouvoir », « puissance », « force », « autorité », « violence » relèverait moins d’une incompétence que de « la conviction que le problème politique essentiel est et a toujours été de savoir qui domine et qui est dominé » (ibid., p. 153). Le souci premier de la souveraineté populaire a, lui, au contraire besoin d’une clarification des notions.

24Dans la définition que Arendt donne du pouvoir dans Sur la violence, c’est-à-dire dans un texte de philosophie politique, elle recueille en une phrase tout ce qu’elle avait dit sur le sujet antérieurement sur un mode plus phénoménologique : « Le pouvoir correspond à l’aptitude de l’homme à agir de façon concertée. Le pouvoir n’est jamais une propriété individuelle ; il appartient à un groupe et continue à lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n’est pas divisé. » (Ibid., p. 153). Ce n’est qu’ensuite, ce fondement étant assuré, que la spécificité proprement politique est précisée. Rendu possible par le pouvoir d’être ensemble, le pouvoir constitué par l’agir ensemble est lui-même antérieur à ce qu’on entend le plus généralement par pouvoir politique. Selon le principe fondamental de la démocratie constitutionnelle représentative, le pouvoir politique est un pouvoir reçu. « Lorsque nous déclarons que quelqu’un est “au pouvoir”, nous entendons par là qu’il a reçu d’un certain nombre de personnes le pouvoir d’agir en leur nom. » (Ibid., p. 153). Parce que le pouvoir émane du peuple, si le peuple se désagrège, le pouvoir politique institutionnalisé s’écroule. Quant au pouvoir que posséderait quelqu’un en tant qu’individu, il ne peut plus être en réalité question de pouvoir mais de « puissance ».

25Le pouvoir est, comme il a été dit, un pouvoir d’agir ensemble. Il faut insister sur la relation très étroite que Arendt établit entre pouvoir et action. Cette relation est si forte que, pour elle, pouvoir et action se définissent mutuellement. On peut estimer que Arendt établit une distinction trop rigide entre travail, œuvre et action. Mais on retiendra le sens fort donné à l’action. Comme dans l’Éthique à Nicomaque, le terme désigne l’action de l’homme sur lui-même, l’action de l’homme sur son humanité. L’action entendue en ce sens a comme lieu propre la cité. Sa dimension politique lui est donc essentielle. Cette conception conduit à insister sur l’action comme activité mettant directement les hommes en relation dans une pluralité d’égaux.

26Contrairement au pouvoir qui est une propriété collective, selon Arendt, la « puissance » (elle emploie en anglais le mot strenght) est une propriété individuelle. Elle caractérise la nature indépendante et singulière d’un individu. Le pouvoir du nombre et la puissance d’un seul s’affrontent.

27La « force » (Arendt emploie en anglais le mot force), toujours selon Arendt, n’est pas synonyme de la violence utilisée comme moyen de contrainte. Elle devrait désigner plutôt des « forces de la nature » ou « la force des choses », autrement dit « une énergie qui libère au cours de mouvements physiques et sociaux » (ibid., p. 154).

28L’« autorité » peut être un attribut de la personne, elle s’exerce dans des relations de personne à personne. Elle peut être aussi un attribut des institutions. Il n’existe pas d’autorité sans que ceux dont l’obéissance est requise la reconnaissent inconditionnellement. L’autorité n’existe que respectée. Son pire ennemi est le mépris et le rire sa plus redoutable menace.

29La « violence » se distingue par son caractère instrumental. « Elle s’apparente à la puissance, car ses instruments, comme tout autre outil, sont conçus et utilisés en vue de multiplier la puissance naturelle. » (Ibid., p. 155). Au dernier stade de leur développement, ces outils de la violence en viennent à remplacer le pouvoir.

30Si le pouvoir est très facilement pensé en termes de commandement et d’obéissance – ce qui conduit à confondre pouvoir et violence – la cause en est que le plus souvent, parmi toutes ses manifestations, seul ne semble exister que le pouvoir de l’État. Le pouvoir politique est d’abord celui des citoyens qui l’exercent dans toutes les formes de l’espace public et sans lui le pouvoir de l’État, en démocratie, est illégitime. Ce pouvoir politique premier n’implique pas la contrainte, il implique au contraire la libre opinion, le libre débat, la libre association.

31Arendt ne nie pas que la violence puisse intervenir dans l’exercice du pouvoir par l’État. Mais elle explique pourquoi le pouvoir et non la violence est l’élément essentiel de toute forme de gouvernement. Cette fonction ne peut être assumée par la violence parce qu’elle est, par nature, instrumentale et, en tant que telle, elle est dirigée et justifiée par des fins au service desquelles elle se met. Elle a besoin de quelque chose d’autre qu’elle-même, et qui lui soit donc extérieur, pour se justifier. Cette justification extérieure ne saurait représenter le principe constitutif du pouvoir. La violence, en raison même de ce qu’elle est, est incapable de structurer le pouvoir. Elle peut s’emparer de lui. Elle ne peut le faire qu’en le détruisant. Le pouvoir au contraire n’est pas un moyen en vue d’une fin. Il trouve en lui-même sa propre fin. Le pouvoir est antérieur aux objectifs qu’il poursuit et il leur survit. Il est la condition qui permet aux membres d’une communauté politique d’agir ensemble. Il est constitutif d’une telle communauté, il appartient à son être-même, il est en elle un principe de détermination interne. En ce sens, il n’a pas besoin de justification comme c’est le cas pour la violence. Dans une communauté politique, le pouvoir n’a pas à se justifier, il lui est coextensif, il est manifeste dès que plusieurs se rassemblent et agissent ensemble. Mais par contre, dès qu’il s’institutionnalise, la légitimité lui est indispensable parce que la communauté doit pouvoir se reconnaître en lui. Justification et légitimité ne sont donc pas synonymes, exactement comme le soutien et l’obéissance, dans la même logique, ne sont pas synonymes ; le soutien est donné par des citoyens à un gouvernement qui émane d’eux, tandis que l’obéissance n’est que la soumission du gouverné au gouvernant. C’est en ce sens que Arendt peut affirmer : « La violence peut être justifiée mais elle ne sera jamais légitime. » (Ibid., p. 162).

32Chez Arendt, autant la notion de pouvoir est opposée à la domination et à la violence, autant elle est proche de la notion d’opinion publique, tout comme elle est proche, nous l’avons vu, de l’action. Il faut parler plus rigoureusement d’espace public d’apparition. L’espace public d’apparition rend visible dans le lien social 1’« entre », l’inter-esse, l’être parmi. L’espace public désigne l’Öffentlichkeit, le caractère public de l’espace de l’inter-esse. Cette publicité, cette visibilité est instrinsèquement liée à l’échange d’opinions. L’idée d’opinion a partie liée avec le concept d’espace public. L’opinion a, comme le terme grec doxa, deux sens. C’est l’apparaître au sens fort, la mise en lumière, et même la manifestation dans la gloire. C’est aussi la pluralité des opinions qui ne relève pas de l’exigence de vérité propre à la science, mais de l’exigence de justesse de l’action raisonnable à laquelle on parvient par l’argumentation, le débat public, la confrontation des opinions. On est ainsi conduit à la notion de prudence au sens de la phronesis, de la sagesse pratique. Elle possède toutes les qualités qui font aller de la raison à l’action. La phronesis n’est pas la sophia, la sagesse théorique, laquelle est strictement de l’ordre de la connaissance. La phronesis, quant à elle, comporte un jugement porté sur une situation en vue de l’action.

33La conception arendtienne du pouvoir laisserait sans doute moins sceptique si l’on prenait l’exacte mesure, comme Arendt a su le faire, des ravages subis par les peuples qui tombent aujourd’hui comme hier aux mains des régimes qui érigent la violence en système de gouvernement.

34Ce pouvoir d’être avec et pour les autres, ce pouvoir d’agir ensemble, tellement invisible qu’il laisse incrédule, ce pouvoir déclaré mythique pour l’excellente raison que, sitôt entr’aperçu dans de sporadiques soulèvements populaires, il s’évanouit avec eux, ce pouvoir décrété avec superbe introuvable empiriquement, tout à coup, a contrario, grâce à la terreur, révèle son existence. Il faut qu’il existe pour que les constats les plus strictement empiriques le découvrent détruit. Les observations deviennent étonnamment convergentes lorsque l’on découvre le cercle vicieux que finissent par former la voie royale que la désagrégation politique offre aux extrémismes et à la terreur politique – cette forme de gouvernement que la violence impose lorsque, ayant anéanti le pouvoir, elle refuse d’abdiquer – et l’effrayante efficacité de la terreur policière dans son entreprise de déconstruction du lien civique, d’atomisation de la société. Arendt ne suit pas cette voie pour prouver la réalité du pouvoir dans le sens où elle l’entend. Elle privilégie son épiphanie dans les grands événements révolutionnaires. Elle fournit cependant tous les éléments nécessaires à l’argument a contrario. Pour elle en tout cas, parler d’un pouvoir non violent est une tautologie.

En résumé, il ne suffit pas de dire que, dans le domaine politique, il ne faut pas confondre pouvoir et violence. Le pouvoir et la violence s’opposent par leur nature même ; lorsque l’un des deux prédomine de façon absolue, l’autre est éliminé. La violence se manifeste lorsque le pouvoir est menacé, mais si on la laisse se développer, elle provoquera finalement la disparition du pouvoir. Il en résulte que la non-violence ne devrait pas être considérée comme le contraire de la violence. Parler d’un pouvoir non violent est en fait une tautologie. La violence peut détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de le créer. (Ibid., p. 166)

35Après ces préalables, on pourrait aborder, enfin, la conception que Arendt se fait de l’espace public politique. Ce serait s’engager nécessairement sur le terrain des polémiques passées, des critiques dirigées contre Arendt par, entre autres, Jürgen Habermas et Claude Lefort. Il ne nous semble pas utile d’entrer dans ce débat dans la mesure où notre propos n’est pas de traiter pour elle-même de la conception arendtienne d’espace public, mais d’analyser sa conception du pouvoir, comme préalable à nos yeux très utile de la construction d’un concept d’espace public démocratique. Par contre, on suggérera l’intérêt qu’il y aurait à ne considérer ce qu’elle dit de l’espace public, principalement dans La condition de l’homme moderne, qu’à partir de ses réflexions sur Kant, principalement dans Juger. Sur la philosophie politique de Kant. La référence déterminante de sa conception de l’espace public est le « principe transcendantal de publicité » de Kant. Ses autres références sont secondes et elles ne devraient être interprétées qu’à la lumière de la référence majeure, et qui est kantienne. La fragilité que le concept kantien de publicité doit à sa relation au droit naturel ne devrait pas occulter ses vertus critiques et clarificatrices, plus que jamais utiles. Arendt en commentant l’œuvre de Kant fait apparaître la place centrale de l’exercice du jugement dans l’espace public. C’est dans ce cadre qu’elle souligne la signification morale et politique donnée par Kant à la « publicité ».

Toutes les actions relatives au droit d’autrui dont la maxime est incompatible avec la publicité sont injustes […]. Une maxime, en effet, que je ne puis divulguer, sans faire échouer du même coup mon propre dessein qu’il faut absolument dissimuler pour réussir, et que je ne puis avouer publiquement, sans provoquer par là la résistance de tous à mon dessein, (une semblable maxime ne peut faire naître) cette opposition […] saisissable a priori […] que du fait de l’injustice dont elle menace tout un chacun » (Arendt, 1991b, p. 78) ; « Toutes les maximes qui ont besoin de publicité (pour ne pas manquer leur but) s’accordent avec la morale et la politique. (Ibid., p. 79)

36Et comment ne pas rapprocher la signification de dévoilement qu’elle accorde aux brefs surgissements du pouvoir non institutionnel au xxe siècle, du jugement de Kant sur la Révolution française dont elle montre les difficultés mais qu’elle adopte comme référence essentielle. Kant s’exprimait en ces termes :

Les adversaires des révolutionnaires ne pouvaient, malgré les récompenses pécuniaires, se hausser jusqu’au zèle et à la grandeur d’âme qu’éveillait en ceux-ci le pur concept du droit ; et même le concept d’honneur de la vieille noblesse guerrière (un pendant de l’enthousiasme) s’évanouit devant les armes de ceux qui avaient en vue le droit du peuple auquel ils appartenaient et qui se considéraient comme les défenseurs de ce droit ; exaltation avec laquelle sympathisait le public qui contemplait du dehors, sans avoir la moindre velléité d’une coopération […]. Or, je soutiens que je peux prédire au genre humain, même sans esprit prophétique, d’après les aspects et les signes précurseurs de notre époque, qu’il atteindra cette fin, et, en même temps aussi, que dès lors sa marche en avant vers le mieux ne connaîtra plus de régression totale. En effet, un tel phénomène dans l’histoire de l’humanité ne s’oublie plus […]. Cependant, même si le but visé par cet événement n’était pas aujourd’hui atteint, même si la révolution ou la réforme de la constitution d’un peuple échouait finalement, ou bien si, après une durée de quelque temps, tout retombait dans la primitive ornière (comme maintenant certains politiciens l’annoncent), cette prédiction philosophique néanmoins ne perdrait rien de sa force. - Car cet événement est trop grand, trop lié aux intérêts de l’humanité, et d’une influence trop étendue dans le monde et toutes ses parties, pour ne pas devoir être rappelé aux peuples à l’occasion de circonstances favorables et évoqué pour la reprise de nouveaux essais en ce genre […]. Ce qui, si l’on ne considère pas uniquement un événement possible chez un peuple quelconque, mais encore son expansion parmi tous les peuples de la terre qui, peu à peu, pourraient y prendre part, ouvre une perspective à perte de vue dans le temps. (Ibid., p. 75)

Habermas : pouvoir communicationnel et pouvoir administratif

37Dans « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public », Habermas se réfère explicitement à Arendt lorsqu’il établit une distinction entre « pouvoir engendré communicativement » et « pouvoir appliqué administrativement ». Une version abrégée de cet article était parue en Allemagne dans la revue Merkur en juin 1989, dans le cours des événements qui bouleversaient l’Europe centrale et l’Europe orientale, quelques mois avant la chute du mur de Berlin et alors que la France, quant à elle, célébrait le Bicentenaire de la Révolution française.

Nous pouvons distinguer entre le pouvoir engendré communicativement et le pouvoir appliqué administrativement. Au sein de l’espace public politique se rencontrent et se croisent ainsi deux processus contraires : la production communicative d’un pouvoir légitime, pour lequel Arendt a proposé un modèle normatif, et cette constitution de la légitimation par le système politique avec laquelle le pouvoir administratif devient réflexif. (Habermas, 1989, p. 47)

38L’expression « pouvoir communicationnel » est évidemment très habermassienne. Ce n’est toutefois pas abusivement que Habermas évoque à son propos le nom de Arendt, et ceci pour au moins deux raisons majeures. Nous ne ferons d’abord que les repérer. Pour lui comme pour elle, le pouvoir qu’il qualifie de communicationnel existe hors de toute domination. La distance entre pouvoir et domination est très clairement établie par Habermas dès Raison et légitimité (1973). Le pouvoir communicationnel signifie avant tout qu’il est « libre de domination » (ibid., p. 44). Ensuite, pour Habermas comme pour Arendt, le premier détenteur du pouvoir est le peuple, entité en train de se constituer. Ce second point est très intimement lié au premier. Habermas, qui ne ménage pas Jean-Jacques Rousseau, ne le critique pas lorsqu’il s’agit précisément de reconnaître la souveraineté populaire antérieurement à la légitimation de la domination.

Afin que la raison légitimant la domination ne doive plus, comme c’était le cas chez Locke, prendre les devants de la volonté souveraine du peuple, ni ancrer les droits de l’homme dans un état de nature fictif, une structure rationnelle vient s’inscrire dans l’autonomie de la pratique législatrice elle-même. (Ibid., p. 32-33)

39Rousseau introduisait ici l’idée de la volonté générale des citoyens. Habermas partage avec lui le souci de maintenir la prééminence plus démocratique que libérale de la souveraineté populaire sur l’autorité des pouvoirs publics. Mais il désubstantialisera la volonté générale rousseauiste pour la transformer en un processus de formation de la volonté politique des citoyens, processus totalement incapable de se déployer sans espaces publics démocratiques.

40Valant pour le premier comme pour le second point, on remarquera que, pour Habermas comme pour Arendt, le pouvoir que détiennent ensemble les citoyens n’a pas besoin de se référer à autre chose qu’à lui-même pour se justifier. Il est un principe de détermination interne, disait Arendt. Il est auto-référentiel, dira Habermas pour exprimer sans le moindre écart, la même idée. « À la suite de H. Arendt, A. Wellmer a mis en évidence la structure auto-référente de cette praxis publique de laquelle découle le pouvoir (Macht) communicationnel. » (Ibid., p. 51).

41La conception habermassienne du pouvoir n’est cependant pas identique à la conception arendtienne. Arendt ne développe pas, comme le fait Habermas, une conception du politique qui thématise la tension structurelle qui existe dans les États constitutionnels démocratiques entre pouvoir communicationnel et pouvoir administratif.

Un concept normatif d’espace public

42On peut sans difficulté partir du simple repérage des deux points de rencontre de Arendt et de Habermas sur le pouvoir pour expliquer ce que ce dernier entend par « concept normatif d’espace public ».

43Le pouvoir communicationnel est hors du champ de la domination, lequel est par contre celui du pouvoir administratif. Ce critère distinctif, c’est-à-dire l’absence ou la présence de la domination, intervient explicitement chez Habermas (ibid., p. 47) dans la distinction à opérer au sein même du concept de politique. Le pouvoir communicationnel, quoique excluant toute domination, est bien aussi de nature politique.

44Que veut dire Habermas lorsqu’il parle de concept « normatif » d’espace public ? Il ne peut être ici question de traiter de la conception habermassienne du normatif en général. Elle touche à l’un des problèmes épistémologiques centraux des sciences sociales. On se bornera à préciser le sens qui est donné à l’adjectif « normatif » dans les analyses qui suivent. Lorsque nous adoptons à la suite de Habermas le point de vue normatif, cela signifie négativement que l’on ne se livre pas à un constat et surtout pas à une description sans problématique annoncée, et encore moins à une critique qui sciemment n’indique pas le lieu d’où l’on parle ou qui néglige le travail d’autocritique indispensable à la position d’observateur critique adoptée. Positivement, le point de vue normatif signifie dans le cas présent que c’est à partir d’une conception explicitée de la démocratie que l’analyse est conduite, et en acceptant que cette conception et son maniement soient critiqués. En ce sens le normatif est d’un usage plus dangereux que celui de l’idéal-type weberien dont la vertu est essentiellement heuristique, dans la perspective propre à la sociologie compréhensive. Dans le cas de la construction du concept normatif d’espace public, il n’est absolument pas question de décréter ce que l’espace public doit être, mais de construire un concept d’espace public selon les exigences de la raison communicationnelle, exigence qui assume à la fois une visée de vérité, un consentement à toute remise en cause et un statut de faillibilité. Le normatif ainsi compris est une condition nécessaire à une théorie critique de la société. La position théorique et réflexive à partir de laquelle on considère critiquement la réalité sociale est explicitée. Par son explicitation, la position théorique et réflexive s’offre elle-même de manière opérationnelle à la critique, en participant aux conditions minimales nécessaires à la recherche de l’objectivité.

Pouvoir communicationnel et espace public politique

45Avant d’être l’organisation propre d’un système politique, le pouvoir est d’abord libres associations de citoyens l’engendrant. En tant que tel son objectif spécifique est celui de l’intercompréhension acquise par voie argumentative comme médium d’interaction. Sa rationalité est celle de la raison pratique qui est propre à l’action. Le pouvoir communicationnel suppose et a besoin pour exister d’un espace public où le pouvoir politique rend manifeste antérieurement à toute institutionnalisation ce qu’il a de plus fondamental et ce qu’il est d’abord. Vu dans cette perspective, l’espace public exerce une fonction politique.

46La démocratie n’est pas véritablement concevable si, avant tout système politique, un réseau d’associations volontaires ne s’est pas constitué. Il a pour lieu propre des espaces publics où peut se réaliser librement la formation de l’opinion et de la volonté selon une procédure argumentative. On peut parler d’associations volontaires lorsque les contacts horizontaux d’interaction se réalisent dans une pratique communicationnelle, c’est-à-dire orientée vers l’entente. Entente à laquelle on accède par ce type précis de discussion où les arguments explicitement fondés en raison sont par les uns et les autres réciproquement soumis à la critique. Habermas, sur ce point, assume les « conceptions vieilles-libérales d’un espace public constitué d’associations, espace dans lequel peut s’accomplir la praxis communicative d’une formation de l’opinion et de la volonté menée par voie argumentative » (ibid., p. 43).

47L’association volontaire ne suppose pas une construction juridico-rationnelle de l’état de nature et d’une volonté générale constituée et reçue du passé. La société elle-même n’est pas conçue, dans cette perspective, comme un ordre instrumental pré-politique qui s’établit sur la base de contrats, c’est-à-dire par des accords régis par des intérêts entre acteurs plus orientés vers l’efficacité que vers la solidarité. La forme de constitution propre aux associations volontaires est « un concept sociologique qui permet de concevoir des rapports engendrés spontanément et libres de domination de façon non contractualiste » (ibid., p. 44).

48Une intégration qui se réalise, avant tout processus d’institutionnalisation, par le maillage de réseaux d’associations volontaires constitue, une fois posée l’hypothèse démocratique, la nécessaire configuration primordiale du politique.

49L’être-ensemble comme pouvoir, exprimé dans une socialisation spontanée, obéit à une disposition antérieure au droit rationnel moderne. Il s’agit d’une disposition à régler l’action à plusieurs par la coordination et à surmonter ses conflits par la concertation. La disposition à la coordination et à la concertation, avant d’être incarnée dans les institutions d’un système politique organisé s’actualise dans des « flots de communication, hors de tout pouvoir, d’un espace public non programmé en vue de la prise de décision, en ce sens non-organisé » (ibid., p. 50). Les espaces publics démocratiques sont les lieux permanents et autonomes de la formation de l’opinion et de la volonté politique qui ne sont contraints ni par l’urgence de la décision, ni par la tutelle de l’État. « Les associations libres forment le point nodal d’un réseau communicationnel prenant naissance dans l’entrelacement d’espaces publics autonomes » (ibid., p. 50). Le regroupement volontaire hors de la sphère de l’État s’accomplit dans un espace public non pénétré par le pouvoir détenu par l’État. Ces regroupements ou associations volontaires prennent les formes les plus diverses : académies, associations, clubs, forum, églises, initiatives civiques, etc. Habermas souligne le rôle important joué par le concept du totalitarisme de Arendt comme absolu contraire de celui d’association (Habermas, 1990, p. 186).

Le pouvoir administratif dans le système politique des États démocratiques

50Le pouvoir administratif, quant à lui, se situe dans le champ de la domination. C’est l’autre aspect du politique. Le politique en tant qu’organisation est un système et à ce titre il possède toutes les caractéristiques d’un système. Il est auto-régulé, il s’autonomise vis-à-vis de ce qui lui est extérieur. Sa logique interne est celle de l’efficacité. Sa rationalité est de type strictement instrumental. Il se détermine lui-même par le médium du droit et du pouvoir politique institutionnel. L’aspect systémique du politique, excellemment désigné par l’expression usuelle de « système politique », implique commandement, imposition, contrainte et domination. Ces traits du pouvoir politique ne sont pas supprimés par le fait qu’en régime démocratique la légitimité des pouvoirs législatifs, exécutifs et judiciaires repose en dernière instance sur la souveraineté populaire exprimée par le suffrage universel. Mais il est vrai que cette légitimité s’est avérée au cours de l’histoire contemporaine et du temps présent seulement formelle ou idéaliste, au sens péjoratif de l’un et l’autre termes, et même hypocrite ou cynique. La réelle difficulté est à nos yeux d’assumer l’inévitable tension structurelle qui existe entre, d’une part, l’aspect systémique du pouvoir politique indispensable à sa mise en œuvre effective, mais qui par sa nature même rejette à sa périphérie une instance (le pouvoir communicationnel) qu’il éprouve comme facteur venant perturber son auto-régulation, et, d’autre part, l’aspect communicationnel du pouvoir politique, seule source démocratique de légitimité, qui par sa nature même doit exercer un droit d’ingérence dans le système politique.

La question de savoir comment le système administratif peut d’une façon générale être programmé par des politiques et des lois résultant de processus publics de formation d’opinion et de volonté devient elle-même un problème, puisqu’il doit traduire toutes ces données normatives dans sa propre langue (qui est de nature instrumentale). L’administration opérant dans le cadre des lois obéit à des critères de rationalité propres ; du point de vue de l’application du pouvoir administratif, ce n’est pas la raison pratique appliquant des normes qui entre en ligne de compte, mais l’efficacité de l’implantation d’un programme donné. (Ibid., p. 47-48)

51Dans les États constitutionnels démocratiques eux-mêmes, où le respect légal de la souveraineté populaire est effectif, l’autorité de l’État ne s’exerce pas sans entrer en conflit avec une volonté populaire jamais épuisée par sa seule expression électorale. Le libre citoyen est aussi, très directement et on ne peut plus concrètement, un assujetti. Ainsi peut-on comprendre l’usage habermassien de l’expression généralisante de « pouvoir administratif » et de celle, plus explicative, de « sens contraire d’un pouvoir auto-programmé ». Même en démocratie, le risque d’une inversion entre pouvoir communicationnel et pouvoir administratif est permanent : le pouvoir administratif, plutôt que d’être programmé par le pouvoir communicationnel, a tendance en s’auto-programmant de façon systémique à programmer le pouvoir communicationnel, en le considérant comme partie intégrante de lui-même.

Du point de vue du pouvoir, le cycle de l’auto-efficace normatif programmé par des lois prend le sens contraire d’un cycle auto-programmé du pouvoir : l’administration se programme elle-même en régissant le comportement du public d’électeurs, en pré-programmant le gouvernement et la législation et en fonctionnalisant les débats relatifs au droit. (Ibid., p. 46)

Pouvoir légitimateur et pouvoir légitimé

52Plus est importante l’étatisation des partis, plus la formation de la volonté politique se déplace d’espaces publics autonomes vers un système politique qui se programme lui-même. Le système politique devient indépendant des sources démocratiques de sa légitimité (voir ibid., p. 42). En prenant en charge la formation même de la volonté politique, le système politique l’exile de sa terre d’origine, l’espace public autonome. Deux raisons expliquent cette tendance. La première tient, comme nous l’avons vu, à la nature de tout système, à ce qui le définit comme système : son autoprogrammation et son autorégulation. La seconde raison tient au fait que la discussion publique peut être perçue par le système politique, fût-il démocratique, comme dangereux. Mais la tension entre la pratique communicationnelle et la logique systémique ne tient pas seulement à leur nature respective mais aussi à la situation historique actuelle. La vision utopique d’une société fondée sur les assises d’un réseau horizontal d’associations a toujours été et demeure indissociable de l’idée de démocratie, mais cette vision apparaît plus que jamais dangereusement illusoire en raison de la pression que subissent les sociétés modernes saisies par une complexification de plus en plus grande. Face à cette situation, une nouvelle idéologie magnifie la complexité, l’indécidable et le désordre, en dépit des victimes qu’ils font. Habermas ne parle pas de cette idéologie nouvelle. Il préfère, de manière constructive, traiter de la tension qui existe nécessairement, à l’intérieur du politique, entre pratique communicationnelle et fonctionnement systémique. Penser cette relation comme tension et non comme déni mutuel des deux termes de la relation suppose de ne pas accepter comme fatal l’indéniable phénomène de leur découplage actuel. D’un côté se situent les fonctions d’organisation assumées par le système d’une économie de marché et le système administratif d’un État gestionnaire. D’un autre côté se situent les orientations recherchées et construites par des associations dans des espaces publics autonomes. Mais alors que, du point de vue de l’action, la fonction d’organisation devrait appartenir à l’ordre des moyens et l’orientation à l’ordre des fins, dans nos sociétés l’organisation devient une fin et l’orientation un moyen stratégique à façonner selon les exigences organisationnelles érigées en fin. Les processus d’exploitation et d’administration acquièrent une vie autonome fétichiste. Contre cette tendance, Habermas propose de transformer le soupçon anarchiste en soupçon méthodique

aussi bien contre l’aveuglement systémique d’une théorie normative de la démocratie qui occulte la dépossession bureaucratique de la base, que contre la distanciation fétichisante d’une théorie systémique qui évacue tout aspect normatif et exclut déjà analytiquement la possibilité d’une communication focalisante de la société sur elle-même toute entière. (Ibid., p. 45)

53Que le pouvoir légitimant engendré communicationnellement puisse influer sur le système politique au point qu’il lui revienne de dicter les raisons à partir desquelles les dispositions administratives doivent être prises relève des croyances démocratiques. Ce qui signifie que le pouvoir communicationnel ne peut s’imposer au pouvoir administratif que de manière volontariste. Encore faut-il préciser qu’il s’agit d’un volontarisme raisonnable, c’est-à-dire qu’il recherche par la voie du débat public argumenté l’adéquation de la raison pratique et de la volonté libre. Cette charge revient au pouvoir communicationnel. La validité de ce pouvoir naît des espaces publics où le débat s’instaure librement. Mais les délibérations du pouvoir communicationnel doivent prendre forme dans des résolutions et des décisions prises par le pouvoir juridico-administratif.

54Pouvoir communicationnel et pouvoir administratif sont donc nécessaires l’un à l’autre. Le premier est source de légitimité pour le second. Le premier relève de la souveraineté populaire antérieurement à toute institutionnalisation et sans devoir être incarné dans des métasujets tels que l’Ethnie, la Nation ou le Peuple. Le second relève de l’autorité publique institutionnellement établie et incarnée dans un système politique. Le premier délibère librement des orientations qu’une société se donne. Le second prend la responsabilité des décisions qu’entraîne l’exécution des orientations reçues démocratiquement.

55Cette conception du politique est de nature normative. Elle a pour elle la clarté, mais elle n’est pas pour autant simplificatrice. Loin d’occulter, elle révèle au contraire une tension structurelle. L’histoire et la sociologie obligent à prendre la mesure des difficultés rencontrées et des échecs subis dans la mise en œuvre de cette conception normative de la démocratie. C’est sans doute en raison de ce constat que, lorsqu’il traite des rapports entre pouvoir communicationnel et pouvoir administratif, Habermas emploie l’image d’une forteresse assiégée, d’une forteresse vivant sans répit sous la contrainte d’un siège permanent, jamais levé, ni par la retraite, ni par l’assaut.

56Le pouvoir communicationnel ne se substitue pas au pouvoir du système politique, mais il entend s’imposer à lui comme incitateur de ses décisions, maintenir sur lui sa pression, faire en permanence son siège sans pour autant réfuter sa nécessité.

Le pouvoir communicationnel s’exerce sur le mode du siège. Il agit sur les prémisses des processus de jugement et de décision du système politique sans intention de le conquérir, afin de faire valoir ses impératifs dans la seule langue que la forteresse assiégée comprenne : il exploite le « pool » de raisons que le pouvoir administratif peut bien traiter instrumentalement, mais qu’il n’a pas le droit, conforme au droit comme il est, d’ignorer. (Ibid., p. 52)

La formation de l’opinion publique et de la volonté politique

57L’espace public n’est pas simplement le lieu où s’exprime la volonté générale, il la génère. En assumant cette fonction, l’espace public devient une pièce maîtresse de la démocratie. Si la volonté générale n’est ni un donné déjà constitué, existant comme entité en soi, ni l’expression d’un pouvoir irrationnel ou despotique, mais le fruit d’un accord construit sur des raisons mutuellement reconnues en même temps comme valides et comme faillibles, il est nécessaire qu’existent des lieux à tous les niveaux des échanges sociaux où s’élaborent des opinions communicables sur le mode de l’argumentation, et qu’à partir de ces échanges puisse se constituer une volonté dont, en démocratie, on ne pourra jamais attendre qu’elle soit autre chose que majoritaire et dont on peut exiger qu’elle se reconnaisse comme pouvant être mise en minorité. Négativement l’espace public démocratique assure une tâche de démythisation et de désubstantialisation de la volonté générale, d’autant plus indispensable que prospère la chosification quantifiée de l’opinion publique. Positivement, l’espace public est la condition de possibilité du processus de la formation rationnelle de l’opinion publique et de la volonté politique.

58Rousseau concevait la volonté générale plutôt comme un « consensus des coeurs » que comme un consensus des arguments. Habermas, au contraire, préconise une morale ancrée dans le processus de la communication publique. Il adopte la formulation de B. Manin qui lui-même le commentait :

Il est nécessaire de modifier radicalement la perspective commune à la fois aux théories libérales et à la pensée démocratique : la source de la légitimité n’est pas la volonté prédéterminée des individus, mais plutôt le processus de sa formation, c’est-à-dire la délibération elle-même… Une décision légitime ne représente pas la volonté de tous, mais constitue le résultat de la délibération de tous […]. Le principe délibératif est à la fois individualiste et démocratique […]. Nous devons affirmer, au risque de contredire une longue tradition, que la loi légitime est le résultat de la délibération générale et non l’expression de la volonté générale. (Habermas, 1990, p. 179-180)

59La source de la légitimité n’est donc pas, dans cette conception de la démocratie, une volonté prédéterminée mais le processus de sa formation, c’est-à-dire la délibération elle-même. « La loi légitime est le résultat de la délibération générale et non l’expression de la volonté générale… Le fardeau de la preuve se déplace de la morale des citoyens vers ces procédures de formation démocratique de la volonté et de l’opinion […]. » (Ibid., p. 180). L’espace public est la condition de cette formation discursive de l’opinion et de la volonté d’un public de citoyens. Cette conception d’une démocratie discursive croit à la force productive de la communication, mais il lui revient d’expliquer pourquoi le médium de l’argumentation et de la négociation publiques est celui dont a exactement besoin la formation rationnelle de la volonté politique. Si cette démonstration échouait, alors triompherait la prémisse du modèle néo-libéral selon laquelle « le “compromis” entre des intérêts irréductiblement en conflit n’est rien d’autre que le résultat d’une lutte menée dans une perspective stratégique » (ibid., p. 180). Cet effort est pris en charge dans la théorie de la justice de Rawls, dans la théorie du droit de Dworkin, dans l’éthique de la discussion de Apel et de Habermas lui-même. Malgré la distance qui les sépare, ils ont en commun de montrer comment les questions pratiques-politiques, bien que de nature morale, peuvent être résolues de façon rationnelle. Habermas a particulièrement insisté sur « la possibilité d’un accord justifié des personnes concernées, en tant qu’elles assument le rôle de participants à l’argumentation » (ibid., p. 181). Dans cette perspective, l’élucidation de la dimension éthique des problèmes politiques relève d’une pratique publique d’argumentation. Toutes les questions et décisions politiques ne possèdent pas une dimension éthique. Mais le plus souvent les questions empiriques sont liées à des questions d’évaluation où un jugement moral intervient. Dans l’éthique de la discussion, ce jugement se forme par l’échange d’arguments. On dira de cette argumentation qu’elle est morale pour la distinguer d’une argumentation simplement déductive. Cette dernière s’en tient en effet, d’une part, à la détermination analytique des valeurs et du système de préférence qui servent de prémisses et, d’autre part, à la vérification empirique que les buts choisis en fonction des valeurs sont réalisables. Cette « critique rationnelle des valeurs » laisse hors de portée ce qui est considéré comme l’irrationalité insurmontable du choix du système de préférence ; elle en reste au traitement décisionniste de la problématique des valeurs. Ce rationalisme positiviste ne permet pas de surmonter les problèmes inhérents au pluralisme contemporain des systèmes de valeurs selon un consensus rationnel acquis au cours d’une discussion à l’intérieur d’un espace public pluraliste. Ce consensus n’est pas acquis en mettant en danger le pluralisme. Il rend pragmatiquement possible un agir commun à l’intérieur de ce pluralisme.

60En outre, la compréhension qu’une société se fait de la « vie bonne » ne peut être compatible avec une visée éthique qu’au prix d’échanges d’arguments qui ne conduisent à des compromis loyaux que par voie procédurale.

61Enfin, les préalables à la discussion sont eux-mêmes d’ordre éthique et ils caractérisent tout espace public démocratique : la reconnaissance réciproque des intervenants, la liberté égale d’expression et de critique, la participation effective de tous.

62La formation de l’opinion et de la volonté politique cesse d’être un processus démocratique lorsqu’elle est initiée et dirigée par le système politique. À ce dernier, il revient cependant de créer les conditions institutionnelles indispensables à la libre expression publique de ce processus. Dans une perspective démocratique, il n’appartient pas au système politique de faire l’opinion et de former la volonté politique mais cette même perspective n’avalise pour autant, ni une position purement spontanéiste, ni les formes les plus idéologiques de l’idéalisme et de l’individualisme. La formation de l’opinion publique et de la volonté politique exigent des espaces publics que le système politique n’investit pas mais dont il garantit institutionnellement l’existence et l’autonomie : « Les procédures démocratiques de l’État de droit ont la tâche d’institutionnaliser les formes de communication nécessaires à une formation rationnelle de la volonté. » (Habermas, 1989, p. 49).

63Ces précisions concernent les relations du système politique et de l’espace public en tant que lieu non institutionnel, bien que garanti institutionnellement, de la formation de l’opinion publique et de la volonté politique. Et c’est ce qu’il est fondamentalement, mais l’espace public a aussi sa place à l’intérieur même du fonctionnement des institutions. Les délibérations parlementaires seraient vidées de leur sens si les parlements fonctionnaient comme de simples chambres d’enregistrement. Le débat parlementaire, comme le débat public, a besoin dans ses propres enceintes d’un espace public. C’est vrai aussi des décisions de justice. On touche ici du doigt la nécessité d’innovations institutionnelles.

Avec un peu d’imagination institutionnelle, on peut d’ailleurs se demander comment les corps parlementaires existants seraient à compléter par des institutions qui exposeraient l’exécutif, y compris la justice, à une plus forte contrainte de légitimation de la part de la clientèle concernée et de l’espace public juridique. (Ibid., p. 49)

64La formation de la volonté politique n’est pas possible si elle est soumise à l’urgence des décisions que les autorités politiques et administratives ont à prendre continuellement. L’espace public non institutionnalisé ne vit pas sous cette urgence. Son temps est celui de la délibération. Il ne peut être, sauf à s’autodétruire, ni compté, ni précipité. L’espace public est aussi le lieu de décisions qui peuvent être de nature politique, mais qui ne sont pas celles dont l’État a la responsabilité. La formation de la volonté politique dans l’espace public institutionnel vit dans une proximité beaucoup plus grande avec les décisions des autorités politique et administrative. Le plus grand risque que court la formation de la volonté politique intervient au moment où, à cause de l’urgence du choix nécessaire à l’action, la décision à prendre est pratiquement prise au mépris de la délibération en cours ou démocratiquement nécessaire à initier. Pour que la décision ne se coupe pas de la délibération, l’espace public institutionnel doit rester proche de l’espace public non organisé.

Les procédures démocratiques juridiquement organisées ne peuvent conduire à une formation rationnelle de la volonté que dans la mesure où la formation organisée de l’opinion qui conduit à des décisions responsables à l’intérieur du cadre des organes étatiques reste perméable aux valeurs, thèmes, contributions et arguments circulant librement et situés dans l’environnement d’une communication politique qui, en tant que telle et tout entière, ne peut être organisée. (Ibid., p. 50)

65On conclura en soulignant une dernière fois que le concept d’espace public est lié à une éthique de la discussion qui n’est pas celle d’individus engagés dans un colloque singulier ou dans des échanges ponctuels et privés. Elle est celle de citoyens engagés durablement dans la détermination de décisions communes raisonnables, au terme d’un débat systématiquement informé, institutionnellement organisé et équitablement ouvert à tous dans tous les espaces publics appropriés.

Bibliographie

Arendt Hannah (1967), Essai sur la révolution, trad, franc. Chrestien, Paris, Gallimard.

Arendt Hannah (1972), Du mensonge à la violence, trad, franc. Durand, Paris, Calmann-Lévy.

Arendt Hannah (1991a), Le Concept d’amour chez Augustin. Essai d’interprétation philosophique, trad. franc. Astrup, Paris, Deuxtemps Tierce.

Arendt Hannah (1991b), Juger. Sur la philosophie politique de Kant, trad. franc. Revault d’Allonnes, Paris, Seuil.

Habermas Jürgen (1987a), Théorie de l’agir communicationnel, trad. franc. Ferry et Schlegel, Paris, Fayard.

Habermas Jürgen (1987b), « Explication du concept d’activité comunicationnelle », in Id., Logique des sciences sociales et autres essais, trad. franc. Rochlitz, Paris, Presses universitaires de France.

Habermas Jürgen (1989), « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public », trad. franc. Hunyadi, Lignes, 7, p. 29-58,

Habermas Jürgen (1990), « Vorwort zur Neuauflage 1990 », in Id., Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt-a-M., Suhrkamp, p. 11-50, trad. franc. Chanial in Quaderni, 18, p. 161-192, [oct. 1992].

Weber Max (1959), « Le métier et la vocation d’homme politique », in Id., Le savant et le politique, Paris, Plon (Coll. « 10/18 »), p. 99-185.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992

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