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L’événement en perspective

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Jean-Luc Petit

II. Les structures formelles

Événement et poiesis

La théorie aristotélicienne des événements naturels

Event and Poiesis

Ereignis und poiesis

Carlo Natali
Traduction de Jean-Luc Petit

Résumé

Que les modernes opposent action et événement, ou qu’ils les assimilent, ils s’inscrivent toujours dans la tradition de Hume, qui a imputé la régularité des changements aux seuls causes physiques extérieures à l’objet qui les subit. Dans une ontologie qui classe les étants en catégories, Aristote avait ébauché une alternative : individuer les événements comme actualisations de la potentialité d’un étant d’acquérir une qualité que détermine son essence, comme principe de sélection des événements possibles auxquels il peut être exposé naturellement. Une pareille alternative pourrait résoudre les apories de l’individuation des événements.

Texte intégral

1Dans ce texte, je partirai d’un état sommaire de la discussion moderne relative à la distinction entre actions et événements. Je passerai ensuite à l’examen de la position d’Aristote, qui distinguait entre mouvements physiques, d’une part, et actions et productions humaines, d’autre part. L’analyse de ces deux formes d’activité humaine montre que la structure de la production (poiesis) d’après Aristote, non seulement se distingue radicalement de celle de l’action au sens strict (praxis) mais rappelle franchement celle des événements physiques. J’examinerai la théorie aristotélicienne de l’individuation de l’événement naturel, d’abord en général, puis en rapport avec la définition aristotélicienne du mouvement, contenue dans Physique III, 1. À l’aide de cette analyse, je chercherai à faire voir que, dans l’individuation des événements naturels, Aristote ne se réfère pas à nos façons de parler d’un événement, ni ne fait usage de l’idée d’une chaîne causale continue dans laquelle se situerait l’événement, mais qu’il prend plutôt pour base la nature de l’événement lui-même. À travers l’analogie de la structure ontologique de ce dernier, se trouve ainsi individué un complexe de mouvements, tels que les productions et les événements, aux caractéristiques communes ; ils s’opposent, d’une part, aux états d’immobilité, d’autre part aux formes supérieures d’activité, les praxeis proprement dites, telles que l’action vertueuse de l’homme ou la pensée divine.

Actions et événements. Une discussion moderne

  • 1 De la même façon, pour Prichard (1949), faire une action consiste, d’une manière générale, à « être (...)

2Dans la littérature philosophique de langue anglaise s’est développée une ample discussion autour des concepts d’action et d’événement, ainsi que de la distinction entre action et événement naturel. Le problème consiste à se demander s’il est possible de distinguer un événement naturel d’une action humaine, et donc si l’on peut trouver un critère adéquat d’individuation des actions et des événements. Dans ce débat, le concept d’action est pris en un sens très large, et l’action humaine, définie comme « l’exercice d’un certain pouvoir » de faire arriver un événement, est entendue comme un « réaliser quelque chose », générique de la part de l’homme. En ce sens, sont aussi considérés comme « actions » des événements comme chuter (White, 1968a), bâiller (Austin), entrer dans un restaurant, faire une grimace de douleur (Brand), mouvoir une pierre en la poussant, lever le bras (Danto)1.

3Nous trouvons un exemple emblématique d’une telle approche minimaliste chez Anscombe (1957, § 5-14), chez qui « action » veut dire un type quelconque d’événement concernant le corps humain, de pareils mouvements constituant, selon cet auteur, la classe des choses que l’agent connaît sans observation. Un tel ensemble est ultérieurement divisé en actions intentionnelles, dont sont donnés des exemples de types variés, depuis scier une planche jusqu’à tuer quelqu’un, et en actions involontaires, dont sont donnés comme exemples les mouvements péristaltiques de l’intestin et ceux qu’on fait pendant le sommeil. Dans cette perspective, est action humaine en un sens général tout mouvement physique accompli par un individu de notre espèce.

4Il est typique de certains des auteurs adoptant cette approche qu’ils présupposent que pour trouver le critère d’individuation d’une action humaine il convient de prendre comme objet d’étude des actions extrêmement simples, qu’on ne puisse pas décomposer plus avant, les basic actions, pour employer un terme cher à Danto (1965 ; 1973). Danto propose de caractériser l’action humaine par la formule : m Fa, dans laquelle F est mis pour « faire arriver… au moyen de l’…-er ». Cette formule a comme caractéristique qu’elle se concentre sur le rapport entre l’agent et l’événement (le symbole F relie celui qui agit à ce qui arrive), de sorte qu’elle empêche qu’on réduise les expressions comme « je lève le bras » à des expressions comme « le bras se lève ». Voulant ainsi s’opposer à la théorie néowittgensteinienne de ceux qui soutiennent que la différence entre norme et événement est seulement une différence de description. Danto indique un critère pour reconnaître quelle chose est une action humaine : à ce qu’il semble, pour Danto, est action humaine tout événement produit par l’homme. En outre, Danto affirme qu’une action mFa est médiate s’il y a un événement b, distinct de a, mais fait par m, et tel que a a lieu parce que b a lieu, et que faire b fait partie de mFa. Mais, pour Danto, toutes les actions ne peuvent pas être médiates : s’il y a toujours une chose au moyen de laquelle doit être fait ce que je fais, on va à l’infini et on ne fait rien. Il y a donc des actions qui n’en contiennent pas d’autres comme composantes, celles que Danto propose d’appeler de base : la bénédiction se fait en levant le bras, mais n’est pas une action accomplie au moyen du « lever le bras », elle est plutôt une action accomplie conformément à une règle, laquelle permet une redescription de cette action comme un « bénir » (Danto, 1973).

5Cependant, toutes les théories de l’action qui distinguent entre événement naturel et action humaine ne se concentrent pas sur ce concept de basic action. Nous pouvons citer comme exemple le cadre conceptuel tracé par von Wright (1963). Cet auteur, se proposant de construire une logique des énoncés de type normatif, ou logique déontique, aborde également la tâche de construire une logique de l’action, dont la mise en œuvre est précédée d’une discussion générale des concepts de changement et d’action. En des pages peu nombreuses et très claires, von Wright reprend, non sans s’en rendre compte, le programme hégélien consistant à adjoindre à la logique formelle, définie comme « logique d’un monde statique… (dans lequel) il n’y a pas place pour le mouvement », une logique du Mouvement. La différence qui caractérise la proposition de von Wright par rapport à celle de son illustre prédécesseur est qu’il n’a pas estimé nécessaire de réfuter les lois de la logique formelle, comme le faisait Hegel, mais qu’il extrait plutôt de l’appareil logique traditionnel les éléments pour la construction d’un appareil nouveau, adapté à la description de la spécificité logique d’un monde en mouvement (p. 33-34). Von Wright définit comme événement le passage ou la transformation (T) d’un état de chose (p) en un autre (q ou-p), qu’il exprime en des formules telles que (pTq), (pT-q), et autres semblables. Dans son système, le fait pour un état de choses de demeurer inchangé (pTp) est considéré comme événement. Von Wright nous offre une ample série de définitions, dont les suivantes :

    • 2 Von Wright déplore, quelque peu à tort, qu’une telle notion ait occupé une position relativement se (...)

    l’acte humain : provoquer un événement (ex. ouvrir une fenêtre, tuer le tyran)2 ;

  • le résultat d’un acte : le changement correspondant à cet acte, ou l’état final du même mouvement

    • 3 Par rapport à la formule de Danto, celle de von Wright présente la caractéristique de se concentrer (...)

    l’acte élémentaire : celui dont le résultat est un changement élémentaire ; un tel acte est exprimé avec une formule comme d (pT-p) et autres semblables3 ;

  • les conséquences d’un acte : les changements liés d’une manière causale au résultat ;

  • l’activité : faire se poursuivre le déroulement des procès (ex. fumer, courir, lire) ;

  • s’abstenir, exprimé avec la formule f (pT-p), et autres semblables : ne pas faire ce qu’on est en mesure de faire, ou éviter que certains changements aient lieu ;

  • l’action humaine : l’ensemble des actes et des activités.

6Outre ces définitions, von Wright propose une série d’autres distinctions conceptuelles, telles que :

  • la tripartition des faits en états de choses, processus, événements ;

    • 4 Là aussi, il affirme, quelque peu à tort, que les philosophes ont fait bien peu pour clarifier une (...)

    la distinction entre actes génériques et actes individuels, acte et activité4, acte et abstention, habileté et dextérité, habileté et capacité, faire et chercher à faire, s’opposer et empêcher, contraindre et forcer.

7À l’aide de ce vaste schématisme conceptuel, il parvient à tracer une carte assez complète des aspects principaux de l’agir humain. Sur cette base descriptive, von Wright construit alors tout le calcul logique des énoncés décrivant des actes, que représentent des formules, déjà citées par nous, du type d (pT-p), f (pT-p), et autres semblables : il appelle ce calcul df-calcul. Bien que le calcul en question prenne surtout en considération des expressions élémentaires, l’ample vision panoramique de von Wright semble ne pas valoir seulement pour des actions simples, comme ouvrir une porte, ou des événements simples, comme le fait qu’une porte s’ouvre, mais s’étendre aussi à des actions et à des événements en un sens plus large.

8En revenant à l’étude des actions humaines au sens minimaliste, nous trouvons des auteurs qui admettent l’existence d’une distinction fondamentale entre actions humaines et événements naturels, fondée sur la façon dont nous parlons des unes et des autres ; ces auteurs recherchent donc dans les faits linguistiques un critère d’individuation fixe, affirmant, par exemple, que sont actions les événements pour lesquels, et pour lesquels seuls, un certain mode d’expression est approprié. En ce sens, Anscombe (1957, § 5 et 16), soutient qu’une action intentionnelle est celle à laquelle on applique un certain sens particulier de la question « pourquoi ? », celui dans lequel la réponse peut consister à mentionner l’histoire antérieure, donner une interprétation de l’action, mentionner quelque chose de futur. Kenny (1963, p. 151-170), employant le mode de caractérisation aristotélicien de la notion de production (poiesis) et de relation (pros ti), aborde le problème à l’aide d’une analyse des verbes d’action transitive, du type de « tuer ». Il soutient que de tels verbes apparaissent semblables à ceux qui expriment des relations du type « être plus grand que », dans la mesure où les uns et les autres sont des prédicats dyadiques, qui admettent deux sujets logiques, par exemple, « X a tué Y », « X est plus grand que Y ». Mais, ajoute Kenny, les verbes d’action se distinguent des verbes qui expriment des relations par une série de caractéristiques logiques qui leur sont propres, de sorte que les actions humaines ne peuvent pas être réduites à des relations, comme le voulait Russell. Alternativement, Kenny (p. 90-99) décrit l’action humaine comme ce grâce à quoi l’agent substitue un état de chose du monde à un autre. Cette nouvelle approche est semblable à celle qui est développée par von Wright. Elle revient à soutenir qu’une explication de l’action doit être fondée sur des raisons – elle est donc irréductible à une explication causale –, et que les actions sont l’objet d’une connaissance pratique spéciale. C’est pourquoi l’action humaine est ce qui ne peut pas être interprété sur la base des schèmes de la connaissance scientifique, laquelle n’a pour objet que les événements naturels, et ceci s’avère suffisant à fournir un critère de distinction adéquat entre les deux classes d’événements.

  • 5 Pour une vue d’ensemble des diverses interprétations causales de l’action, voir la présentation de (...)

9Néanmoins, tout le monde n’a pas admis qu’il soit légitime de distinguer de cette façon entre actions humaines et événements, ni qu’il soit possible de trouver un critère comme celui qu’on a indiqué plus haut. Par exemple, Davidson (1963 ; 1980) a soutenu que c’est le concept ordinaire de cause qu’on emploie dans l’explication scientifique et dans l’explication de sens commun des événements non psychologiques qui est essentiel pour comprendre l’action humaine. La cause est le ciment de l’univers, affirme-t-il, citant Hume ; sans elle nous ne pourrions avoir une image scientifique unifiée de l’univers, mais nous devrions y distinguer une sorte de diptyque, composé du monde physique et du monde mental (Davidson, 1980, p. xi). Pour Davidson, une action est accomplie par un agent si ce que celui-ci fait peut être décrit sous un aspect qui le rend intentionnel : en ce sens, certains événements accomplis de manière non intentionnelle par l’homme, tels que trébucher, ne sont pas des actions (p. 46). Mais une action, à son tour, est accomplie avec une certaine intention si elle est causée de la façon opportune par une somme de désirs et de raisons qui la rationalisent (p. 87)5.

Actions, productions et événements. Une discussion antique

10En dépit du fait que de nombreux auteurs qui ont pris part au débat sur la différence entre action et événement naturel ont explicitement fait référence à Aristote, ou ont cité sans référence explicite la doctrine aristotélicienne, si nous revenons directement au texte d’Aristote, nous risquons d’être déçus. On a affirmé qu’Aristote n’a pas abordé le problème de l’action humaine, en ce qu’elle a de spécifique comme mouvement (Brague, 1988, p. 125-126). Au contraire, Aristote s’est occupé longuement d’autres distinctions, comme la distinction entre actions et productions, ou celle entre mouvements et activités, qui semblent aujourd’hui à beaucoup dépassées et insignifiantes. En ce sens, Aristote paraît n’avoir rien à nous dire.

11Or, il est vrai que dans Aristote nous ne trouvons pas de discussion de critères pour distinguer rigidement entre événements naturels et actions humaines. Ceci est probablement dû au fait qu’une telle distinction apparaît évidente à Aristote, et si sûre qu’elle ne doit pas être mise en discussion : il dit clairement (Phys. II 1, 192b 8 sq.) que la distinction entre ce qui découle de l’action humaine, et ce qui découle des événements naturels, est évidente par soi, et ne doit pas être fondée. En effet, il est clair qu’il y a des choses qui ont en soi le principe du changement et de la permanence (comme les animaux et les plantes), et d’autres qui sont le fruit de l’activité humaine (comme les lits, les manteaux et toutes les choses de ce genre) ; ces dernières n’ont aucune impulsion (horme) interne au changement, ni ne changent d’elles-mêmes. Cette distinction entre étants naturels et étants artificiels est traitée comme un concept primitif. En effet, Aristote dit qu’il serait ridicule (193a 3) de vouloir démontrer qu’il existe pour certaines choses un principe indépendant du changement et de la permanence, principe que nous appelons nature. Et, ajouterai-je, il ne serait pas moins ridicule, pour Aristote, de vouloir démontrer qu’il y a en nous un principe qui nous permet d’introduire de la nouveauté dans le monde : que ce principe est en nous est donné pour sûr, autrement la délibération humaine n’aurait pas de raison d’être.

12La distinction entre les deux domaines est claire, et,

démontrer les choses qui sont claires par les choses qui sont obscures, c’est le propre de celui qui est incapable de juger ce qui est connaissable par soi et ce qui ne l’est pas. (193a 3-6)

13À l’opposé, Aristote, comme nous l’avons déjà dit, pose une distinction rigide, à l’intérieur de l’agir humain, entre deux ensembles d’activités, désignées par les termes « action » et « production ». Un des endroits les plus remarquables de l’Éthique à Nicomaque est le chapitre VI 4, dans lequel, en effet, Aristote affirme :

  • 6 Traduction Gauthier-Jolif modifiée.

Il y a les choses contingentes, au nombre desquelles il faut compter l’objet de la production et aussi l’objet de l’action : or, production et action sont choses différentes (nous nous en rapportons sur ce point à ce que nous avons nous-mêmes écrit dans nos ouvrages de vulgarisation), ce qui fait que l’état habituel raisonné pratique est chose différente de l’état habituel raisonné productif. Et aucun des deux n’est non plus inclus dans l’autre comme une espèce dans son genre, car ni l’action n’est production, ni la production n’est action6. (1140a 1-6)

14Le livre VI de l’Éthique à Nicomaque, dans lequel cette distinction est présentée, est dédié à un examen des diverses vertus intellectuelles. De telles vertus constituent essentiellement la forme du savoir ; pour cette raison, au chapitre VI 4, Aristote, au lieu de distinguer directement entre deux types d’activité humaine, l’agir et le produire, opère une distinction entre le savoir sur lequel se fonde la capacité d’agir, la phronesis, sagesse, ou savoir pratique, et le savoir sur lequel se fonde la capacité de produire, la techne, art ou technique. La technique se distingue de la sagesse par le type de fin auquel elle tend, à savoir la production des objets, et non la réalisation des bons comportements. Que ce soit la technique ou la sagesse qui tendent à engendrer une action (au sens large du mot, c’est-à-dire un mouvement du corps humain tendant à une fin), l’une et l’autre s’opposent, précisément pour cette raison, au savoir scientifique, lequel est purement contemplatif, et n’engendre pas de mouvements dotés d’une direction et tendant à une fin.

15La distinction entre sagesse et technique se fonde sur la différence des fins. Voyons cette question de plus près. Dans le cas de la production, la fin consiste soit en un étant extérieur individuel, qui est surtout un produit artificiel, comme une maison, soit en un état particulier d’un étant extérieur individuel, naturel ou artificiel, comme la santé, ou le fait d’être peint en jaune. Mais elle ne peut pas consister seulement dans le processus qui doit conduire à la réalisation, par exemple à la « guérison », sans que cette réalisation aboutisse. En effet, dans ce cas, il est évident que celui qui agit ne connaît pas sa technique. C’est comme le dit la vieille plaisanterie au sujet des médecins incapables, toujours prompts à soutenir la thèse selon laquelle « l’opération a parfaitement réussi, mais le patient est mort ». De là que, dans les productions, la fin est de réaliser un étant extérieur, et pas seulement d’effectuer le mouvement qui conduit à la production d’un étant extérieur, sans s’occuper de savoir si l’étant est mis au jour, ou non.

16Inversement, dans le cas de la praxis, la fin coïncide avec l’actualisation de la capacité du sujet, et il n’y a pas d’autre œuvre que l’actualisation, ou acte, laquelle se réalise dans l’étant même qui agit (l’exemple en est le voir, le contempler, le vivre, l’être heureux), de sorte que la fin est présente durant l’actualisation de la capacité. Cette distinction est présente dans plusieurs textes d’Aristote. Je me contente de citer ici un passage de l’Ethique à Eudème :

dans certains cas, en effet, l’œuvre est autre chose que la mise-en-acte, (par exemple, l’œuvre de l’architecture est la maison et non l’acte de bâtir une maison, et celle de la médecine est la santé et non l’action de guérir ou de soigner) ; dans d’autres cas, l’œuvre est la mise-en-acte elle-même, (par exemple, pour la vision, l’acte de voir, et pour les mathématiques, la connaissance). (1219a 13-18, trad. Décarie modifiée)

17St Thomas, se référant précisément à ce passage, donnera à la distinction présentée ici le nom de différence entre l’actio manens in agente et l’actio transiens in objectum (S. théol. Ia 18.3 ad1). Plus récemment, cette opposition entre sagesse et technique, ou entre production et praxis, est devenue l’un des chevaux de bataille de la renaissance contemporaine de la philosophie pratique d’Aristote. Gadamer, Gigon et Bubner trouvent tous une des raisons majeures de l’actualité d’Aristote dans l’opposition radicale posée par lui entre technique et praxis. Inversement, des auteurs de langue anglaise comme Ackrill (1965) et Charles (1984, p. 36-38), se sont appliqués à discuter la distinction aristotélicienne, en proposant des contre-exemples. Il s’agit de deux approches bien différentes, qui traduisent deux modes différents de mise en place de la discussion philosophique du concept d’action, dans la philosophie analytique, d’un côté, et dans la philosophie continentale, de l’autre.

18Une autre différence entre technique et sagesse (ou praxis et production) découle du fait que la techne est à l’origine de résultats qui ne sont pas complètement autosuffisants, mais sont plutôt instruments pour quelque chose d’autre, pour la réalisation d’un bien pratique, lequel est, de soi, objet de la praxis et de la sagesse. La fin de la techne est donc un moyen pour la fin de la phronesis. Il semble qu’on aperçoive ici la dépréciation grecque traditionnelle du savoir productif par rapport à la praxis politique et aux « nobles actions » en général. Une telle dépréciation est exprimée très clairement par Aristote lui-même, dans un passage de la Métaphysique :

les manœuvres sont semblables à des choses inanimées qui agissent, mais agissent sans savoir ce qu’elles font, à la façon dont le feu brûle ; seulement, tandis que les étants inanimés accomplissent chacune de leurs fonctions par une tendance naturelle, pour les manœuvres, c’est par habitude. (981a 30-b 5, trad. Tricot)

  • 7 Sur la dépréciation aristotélicienne du travail productif, voir Vattimo (1961) ; Bartels (1965) ; I (...)

19Ceci est valable pour les travailleurs du niveau le plus bas : les artisans de niveau plus élevé jouissent d’une considération assurément supérieure, mais jamais très grande7.

  • 8 B est difficile de traduire le terme phronesis dans les langues modernes. En italien, on peut emplo (...)

20Pour Aristote, le savoir productif et le savoir pratique sont deux états habituels de la même partie de l’âme rationnelle, appelée dans l’Éthique à Nicomaque VI partie « calculatrice » ou « opinante » ; celle-ci s’occupe de ce qui ne se produit pas de manière constante, mais comporte plutôt des variations (cf. 1139a 3-15 ; 1140a 1-5 ; b 25-30). Sagesse et technique sont toutes deux des hexeis, états habituels de l’âme, états véridiques, étant donné qu’on ne peut pas avoir de techne, de technique, et simultanément exprimer un jugement erroné sur la façon de réaliser un produit, de la même façon qu’on ne peut pas avoir de phronesis, de sagesse, ou prudence8, et se tromper sur la façon dont il convient d’agir pour être digne d’éloge (1139b 15, 1140a 10). Et, de même qu’il n’y a pas d’action humaine sans un acte du désir, de même, à la différence de la rationalité scientifique, la rationalité pratique et la rationalité technique requièrent l’accord du jugement vrai et du désir correct. Mais, comme nous l’avons vu, sagesse et technique sont deux vertus de l’intellect humain différentes quant au genre, et par suite, aucune des deux n’inclut l’autre en soi (1140a 3-5). En outre, la phronesis est une forme de savoir telle qu’il n’est pas possible de l’employer à faire le mal, tandis que la techne peut encore être sciemment dévoyée et orientée vers une fin mauvaise (1141b 21-23) : par exemple, dans le cas de l’art médical, celui qui connaît la manière de guérir connaît aussi, par accident, la manière de faire le mal, comme il est dit in Metaph. VII 3.

21Qu’est-ce que cette distinction d’apparence désuète, et qui semble un fruit typique de la culture d’une société fondée sur le travail des esclaves, a à faire avec la distinction moderne entre actions et événements ? À ce qu’il nous semble, sur la base de la distinction que nous donne Aristote, la production (poiesis), fruit de la technique, possède une structure semblable à celle d’un événement naturel, tandis que l’action au sens strict, la praxis politique ou éthique, jouit de caractéristiques ontologiques différentes. Par suite, tout ce qu’un homme fait n’est pas pour Aristote une action, mais un grand nombre de ses mouvements se produisent de façon analogue à celle des événements physiques. En ce sens, la distinction entre action et événement est aussi pertinente pour la philosophie aristotélicienne, dans la mesure où elle traverse le domaine des actions humaines (au sens général), en séparant les actes de l’homme en deux ensembles bien distincts, le nom d’action (au sens strict) étant réservé à un petit nombre d’activités. Mais quelle est donc la structure d’un événement naturel pour Aristote ?

La théorie aristotélicienne des événements naturels

22Dans la Physique, Aristote se propose, en premier lieu, de démontrer la possibilité du devenir, contre sa négation soutenue par Parménide et son école. En second lieu, dit Aristote, on peut aborder la question suivante : une fois admise l’existence du devenir, et donc des procès de transformation (metabole) dans le monde de l’expérience, en quels termes peut-on rendre compte de ceux-ci ?

23Ce second type d’enquête, comme le dit Aristote au début de la Physique, est plus approprié à une recherche sur la nature, tandis que la recherche sur la possibilité du devenir, et le type d’étant qu’est le devenir, serait, en toute rigueur, propre à une autre forme de savoir, supérieure à la physique au sens strict (185a 14-17). Quoi qu’il en soit, ajoute Aristote, on ne peut faire une étude de la nature sans aborder également cette question ; puisque la philosophie éléatique, qui a nié la réalité du devenir, a créé une difficulté notoire à la physique, science du devenir, qu’elle a rendu impossible. C’est pourquoi Aristote dédie une partie du livre premier à la discussion des opinions de Parménide, Mélissos et Anaxagore. De sorte que tout ce qui est contenu dans le traité aristotélicien intitulé Leçons de physique (Physike akroasis) ne fait pas strictement partie de la physique, comme science du devenir. La physique, au contraire, débouche directement sur l’ontologie, et s’occupe « d’établir les conditions de sa propre possibilité, c’est-à-dire de se fonder elle-même » (Berti, 1988, p. 7).

24Qu’il soit bien clair que la distinction entre ontologie et physique, que nous avançons ici, ne correspond pas à la distinction entre philosophie et savoir scientifique au sens moderne ; il s’agit, au contraire, d’une distinction entre deux enquêtes métaphysiques, conduites à un niveau différent, tant il est vrai que, dans d’autres œuvres, Aristote appelle l’ontologie philosophie première, et la physique, philosophie seconde (cf. Berti, 1975, p. 47-59). La discussion sur la façon dont il faut rendre compte du devenir, à savoir la partie de son enquête dont nous nous occuperons ici, relève strictement de la philosophie seconde. Nous discuterons, en effet, le texte d’Aristote à partir du point où, après avoir réfuté ceux qui nient l’existence du mouvement, Aristote commence son enquête sur les processus physiques par l’analyse d’un unique procès de devenir, admis comme un donné : le cas d’un non-initié à la musique qui devient musicien (Phys. I 6).

25On notera l’étrangeté de son choix. Ce qu’Aristote nous présente est un exemple d’événement complexe, beaucoup plus complexe que ceux qui sont normalement analysés par la physique classique : pommes qui tombent, boules de billard qui se déplacent sur une table verte, pendules qui oscillent, ondes et corpuscules étrangement associés. À l’opposé, nous avons ici un événement très articulé, comme peut l’être l’apprentissage d’une techne par un sujet humain, cas dans lequel il n’y a même pas un événement naturel au sens véritable et propre (cf. Brague, 1988a, p. 5). Une pareille façon de faire n’en est pourtant pas moins en accord avec la tendance aristotélicienne à retrouver les distinctions les plus élémentaires et les plus fondamentales, celles sur lesquelles on doit construire les théories, dans les phénomènes complexes et non dans les cas élémentaires, comme c’est au contraire le cas dans la philosophie contemporaine. En effet, dans les cas élémentaires, les distinctions pertinentes tendront à devenir imperceptibles à cause de l’excessive simplicité des exemples, qui n’offrent pas assez d’espace pour une séparation précise des éléments composants. En d’autres termes, d’après Aristote, pour trouver les éléments fondamentaux d’une description théorique des événements naturels, on ne doit pas partir de basic events, mais d’événements complexes, qu’il soit possible de décomposer en éléments premiers.

26Une telle façon de faire est théorisée par Aristote lui-même au début de sa Physique :

  • 9 Pour la traduction de la Physique d’Aristote, nous nous sommes servis de la trad. Carteron, avec de (...)

Ce qui pour nous est d’abord manifeste et clair, ce sont surtout les choses composées ; c’est seulement ensuite que, à partir de cela, les éléments et les principes se font connaître par voie d’analyse. C’est pourquoi il faut aller des choses générales aux particulières : car le tout est plus connaissable par la sensation, et le général est une sorte de tout, car il enferme une pluralité de choses qui en sont parties. Il en va ainsi, en quelque manière, pour les noms relativement à la définition : en effet, ils indiquent une sorte de tout, sans distinction, comme le nom de "cercle", tandis que sa définition en distingue les parties propres. Les enfants appellent d’abord tous les hommes pères, et mères toutes les femmes, et ensuite ils les distinguent les uns des autres. (184a 21-b 3)9

27Aristote, ici, indique clairement sa démarche : partir d’ensembles complexes, mais dont on a une idée générale assez claire, pour en analyser ensuite les parties composantes, et non d’événements très simples, déjà semblables à des atomes, et difficiles à décomposer ultérieurement. Ce principe est appliqué peu après au devenir, au chapitre I, 7 :

Il est conforme à la nature de parler d’abord des choses communes et d’examiner ensuite les propriétés de chaque chose. Quand nous disons qu’une chose s’engendre d’une autre et un étant différent d’un étant différent, nous parlons soit des choses simples, soit des choses complexes. Voilà ce que je veux dire par là. Il est possible qu’un homme devienne musicien, mais aussi qu’un non-musicien devienne musicien, ou qu’un homme non musicien devienne musicien, J’appelle simple le terme sujet de la génération, comme « homme » ou « non-musicien », et simple le musicien, ce qui se produit ; j’appelle complexe l’ensemble de ce qui devient et ce qu’il devient, comme par exemple quand nous disons que l’homme non musicien devient un homme musicien. (189b 31-190a 5)

28Dans ce passage, il est clair qu’Aristote considère comme point de départ adéquat pour l’enquête l’examen d’une entité complexe, et donc qu’il n’accepte pas de commencer sa recherche par une transformation élémentaire, un basic event, selon l’expression de Danto, tel que : non-A(x) devient A(x). Il prétend analyser cette transformation à l’aide d’une structure logique plus articulée, à savoir : non-A,H(x) devient A,H(x), formule dans laquelle sont représentés d’une part les éléments qui demeurent inchangés (H), d’autre part les éléments qui changent, ou s’engendrent et viennent au jour, ou se détruisent (non-A, A). Voyons comment son analyse procède.

29Dès le début de sa discussion du devenir, Aristote indique d’emblée le point auquel il tient le plus :

Il faut admettre d’abord qu’il n’y a pas d’étant à qui sa nature permette de faire ou de subir n’importe quoi de n’importe quel étant ; pas de génération où un étant quelconque sorte d’un étant quelconque, à moins qu’on ne l’entende par accident : comment le blanc viendrait-il du musicien, à moins que le musicien ne soit accident du non-blanc ou du noir ? Le blanc vient du non-blanc et non de tout non-blanc, mais du noir ou des intermédiaires, et le musicien du non-musicien, et non de tout non-musicien, mais de celui qui ignore la musique, et des intermédiaires, s’il y en a. (188a 31-b 8)

30La théorie présentée ici n’est pas le fruit d’une observation empirique, mais est un point qui découle d’une considération logique et ontologique du devenir. L’idée de base est que toute transformation physique ne peut pas être rattachée au hasard à un antécédent quelconque : il existe, pour chaque type d’étant, des sphères fixes de mouvements possibles, qu’on ne peut pas transgresser. Ce qui est rouge peut devenir bleu, et ce qui est carré peut s’arrondir, mais aucune chose ne peut passer de « rouge » à « carrée ». Ce qui n’exclut pas, évidemment, qu’à une chose qui devient arrondie, il arrive qu’elle soit rouge, c’est-à-dire que durant le procès de son arrondissement il puisse se produire un procès contemporain de changement de couleur (Charlton, 1970, p. 66). Mais il s’agit, justement, d’un procès de coloration contemporain de l’arrondissement, et non coïncidant avec celui-ci.

31De cette façon, Aristote s’oppose à Platon, qui n’avait pas distingué clairement deux sens du terme unique « non-A » : en effet, Platon, lui aussi, décrit, comme Aristote, le changement comme un passage de l’état « non-A » à l’état « A », mais il ne distingue pas l’être non-A au sens de ne pas posséder actuellement une qualification qu’on pourrait sans contradiction posséder, et l’être non-A au sens de ne pas posséder une qualification qu’en aucun cas on ne pourrait avoir. Pour Aristote, au contraire, le sens pertinent de l’expression « non-A » est celui dans lequel on entend qu’un étant (x) n’est pas un « A », mais pourrait le devenir. Pour employer l’exemple d’Aristote, « aveugle » se dit de deux façons différentes, de l’homme et de la taupe, animal privé de vision par nature (Metaph. 1022b 22-31), de sorte que le procès de « recouvrer la vue », que nous pourrions exprimer avec la formule citée plus haut : non-A,H(x) devient A,H(x), est possible dans un cas, et non dans l’autre.

32Ce qui revient à dire que, comme d’autres termes fondamentaux de la philosophie aristotélicienne, le concept de devenir, ou de mouvement au sens général (kinesis), n’est pas univoque, mais possède autant de significations qu’il y a de types de processus physiques au monde. En d’autres termes : il n’y a jamais dans le concret un événement qui soit seulement un devenir, en général ou dans l’abstrait, mais tout événement singulier de transformation (metabole) est une certaine forme particulière de devenir : il peut être un déplacement local, un changement de couleur, de forme, de dimension et ainsi de suite. Dans une ontologie originairement divisée en catégories, comme l’ontologie aristotélicienne, même le devenir est originairement divisé en catégories :

Il n’y a pas de mouvement hors des choses ; en effet, ce qui change, change toujours ou substantiellement, ou quantitativement, ou localement ; et on ne peut pas trouver, nous l’affirmons, de genre commun à ces sujets de changement, qui ne soit ni individu particulier, ni quantité, ni qualité, ni aucune des autres catégories. Par suite, il n’y aura ni mouvement ni changement en dehors des choses qu’on vient de dire, puisqu’il n’y a rien hors de ces choses. (200b 32-201a 3)

33Au contraire de Hume, et de la philosophie contemporaine influencée par la tradition de Hume, le devenir pour Aristote n’est pas seulement une succession de purs événements et de phénomènes causalement liés les uns aux autres, mais plutôt la succession des changements d’un sujet qui dure. Un tel sujet possède la double caractéristique de fonctionner comme principe de sélection des événements possibles, et comme porteur de la fonction de causalité motrice. Nous reviendrons plus loin sur ce point, mais il nous importe de souligner dès à présent le fait que, dans la perspective aristotélicienne, les deux thèses :

  1. « (Il n’y a) pas de génération où un étant quelconque sorte d’un étant quelconque »

  2. « Il n’y a pas de mouvement hors des choses »

34sont logiquement liées, et qu’on ne peut pas affirmer l’une sans affirmer aussi l’autre (Hussey, 1983, p. 57). En effet, il n’y a aucun sujet de changement qui appartienne à plusieurs catégories différentes : x, le sujet du devenir, est un étant unitaire du point de vue catégorial ; il peut être un individu, Socrate, ou une qualité, le blanc, mais ne peut pas être à la fois Socrate-et-le-blanc (ce qui est différent du fait qu’à Socrate il arrive d’être de couleur blanche).

35Ce principe comporte deux conséquences : au plan épistémologique, chaque forme de devenir est objet d’une science propre, qui s’occupe d’en déterminer la cause et la nature (Couloubaritsis, 1980, p. 144). Le spectre des mouvements possibles d’un étant, déterminé par les deux contraires (non-A,H ; A,H) entre lesquels le devenir peut se réaliser, détermine un espace épistémique précis, qui forme le domaine possible d’une science unitaire. Le fait qu’il n’y a jamais d’événement qui soit devenir dans l’absolu ou dans l’abstrait, n’exclut pas néanmoins la possibilité d’un traitement théorique général – que d’aucuns appelleront dialectique (Berti, 1988, p. 11-12) – de la notion du devenir dans ses traits communs à tous les processus de transformation naturelle. Ce traitement de la caractéristique commune à toute forme de devenir concret forme l’objet de la première partie de la Physique.

36Sur le plan physique, les conséquences sont encore plus importantes : l’existence d’un spectre fixe des mouvements possibles d’un étant entraîne que l’événement ne soit pas complètement, ni exclusivement, déterminé par les conditions qui l’ont provoqué causalement (au sens humien). S’il en était ainsi, du point de vue d’Aristote, l’étant n’aurait aucun caractère propre, ni nature à lui particulière, capable de délimiter les événements possibles auxquels il puisse être exposé ; il serait capable, au contraire, d’être affecté par n’importe quelle causation, et de se transformer en n’importe quelle chose, comme c’est le cas pour la matière dans la mécanique newtonienne. Dans la perspective newtonienne, comme d’ailleurs déjà dans la physique stoïcienne (Sambursky, 1959, p. 49-57), la régularité des transformations qui se produisent dans la nature est entièrement imputable aux conditions extérieures à l’objet, qui règlent le mouvement : à conditions égales, résultat égal. Dans la perspective d’Aristote, au contraire, la régularité des transformations – par lesquelles ce qui est blanc peut devenir noir ou vert, mais ne peut pas devenir une chose naturellement dépourvue de couleur, comme « la voix » (Metaph. 1069b 14-20) – est due à la nature de la chose qui change (Waterlow, 1982, p. 5-8). La nature de l’étant qui subit un événement de transformation, ou qui le détermine, n’est donc pas sans influence, mais fonctionne, en première instance, comme principe de sélection des événements possibles auxquels un étant donné peut être exposé.

37C’est pourquoi le principe d’identification des événements auxquels un étant peut être exposé dépend de la nature de l’étant qui subit la transformation. Chaque événement singulier est individuable, dans cette théorie, en tant qu’actualisation de la capacité d’un étant déterminé (le substrat du changement) d’acquérir une qualité déterminée à un moment déterminé. C’est là la fameuse théorie du mouvement comme passage de la puissance à l’acte.

38Cette position est exprimée par Aristote à l’aide de sa célèbre affirmation selon laquelle il ne suffit pas de deux principes pour rendre compte du devenir : un principe (non-A) qui indique l’état initial du processus, et un principe (A) qui indique l’état final de celui-ci, mais il faut un troisième principe, celui qui effectue le passage de non-A à A, et qui dure au cours du changement. Il s’agit de la formule que nous avons indiquée auparavant ; non-A,H(x) devient A,H(x). Un événement comme « apprendre à jouer » ne peut pas être analysé comme « l’ignorance de la musique est remplacée par la connaissance de la musique », mais comme « un certain individu (Socrate), musicalement ignorant, mais homme et non pierre (et donc capable de devenir musicien), le fait ».

39Ce qui entraîne que toutes les descriptions d’un processus ne sont pas équivalentes : dire « Socrate apprend à jouer » et dire « le blanc (de la chevelure) meut une de ses extrémités sur le clavier » ne revient pas au même. Seule la première description est assez informative pour spécifier le type de procès en acte, quant à l’ensemble de ses qualités essentielles, et à l’ensemble des capacités qualifiant les étants impliqués de manière non accidentelle dans le procès de ce devenir. Seule la première description, en effet, nous dit que ce qui meut une de ses extrémités est un homme ; que sa gesticulation est volontaire, suit un critère, et n’est pas purement aléatoire, ni n’est imposée par la force de conditions externes ; et qu’elle est donc l’actualisation d’une capacité particulière de l’étant qui devient, de qui s’actualise une tendance typique. Car le « s’exercer à produire des sons musicalement agréables » pour son propre plaisir, sans but particulier, paraît n’être une qualité typique que chez les étants humains.

40Il peut aussi arriver que l’événement décrit ci-dessus (« Socrate apprend à jouer ») ne soit pas inséré dans une chaîne causale, en ce sens qu’il n’est cause de rien, ni ne découle de rien d’autre que soi. Cela n’empêche pas pour Aristote, au contraire des stoïciens et des théories contemporaines de l’événement, que l’événement ne soit encore identifiable. Il l’est en tant qu’actualisation d’une capacité particulière d’un étant déterminé, car comprendre quelle chose est le jouer dépend de comprendre quelle chose est l’être homme, et non d’établir de quelles causes le jouer dépend, et quelles conséquences il entraîne (Charles, 1984, p. 30-44). Toutefois, l’expression « comprendre quelle chose est l’être homme », correspond à saisir l’essence de l’homme, et ceci semble être un concept inacceptable aux yeux des modernes. Voyons donc ce point de plus près.

41Pour Aristote, répétons-le, établir quelle chose est un processus implique qu’il soit possible de déterminer la nature et les dispositions typiques de l’étant qui est exposé à des transformations déterminées, et ceci indépendamment de la série complète des transformations mêmes auxquelles l’agent peut être exposé, sous peine de circularité. La détermination de la capacité d’un étant déterminé, ou d’une certaine espèce naturelle, ne coïncide pas avec l’ensemble (set) des activités que les individus de l’espèce peuvent accomplir, ou ont réellement accomplies, au moins une fois dans le temps. Du reste, dans une conception circulaire du temps, comme celle d’Aristote, qui admet l’éternité du monde et le retour cyclique des événements (Natali, 1977), il n’est pas difficile de penser qu’un étant quelconque d’une espèce donnée peut être exposé au moins une fois à tous les événements possibles. De sorte qu’on ne peut pas distinguer une espèce d’une autre seulement sur la base des événements qui lui arrivent, car dans chaque cas l’ensemble des événements échus est potentiellement infini. Et une description extensionnelle de la capacité d’une espèce d’être exposée à un événement serait potentiellement d’une faible valeur informative. Au contraire, la détermination de la capacité de transformation, ou, dans le jargon aristotélicien, de la potentialité d’un étant donné (x) dépend de la détermination de la nature de l’étant lui-même, c’est-à-dire d’établir, d’après l’expression aristotélicienne, « quel type d’être appartient » à un étant (x), (toi x einai, au datif), donc d’établir le sens de son être.

  • 10 Sur ce point, central pour l’interprétation d’un des endroits les plus importants de la métaphysiqu (...)

42C’est ici l’occasion de faire allusion, très rapidement, au fait que pour Aristote, établir le sens de l’être qui appartient à un étant x, par exemple à l’homme, c’est-à-dire en définir l’essence, n’est pas le fruit de quelque intuition mystérieuse et extra-empirique, mais est un procédé rationnel qui se rattache directement à la nécessité pour les termes d’avoir un signifié. Un terme quelconque du langage ordinaire, par exemple « chien », peut signifier ou (1) une seule chose, ou (2) plusieurs choses, mais en nombre déterminé, par exemple, « un animal qui aboie » et « une constellation ». En effet, un terme qui signifie une infinité de choses ne signifie rien. Mais le cas (2), pour Aristote, se ramène facilement au cas (1) dans un langage normalisé, dans lequel, grâce à des opérations convenables de purification et d’élimination des cas confus, serait obtenue une parfaite correspondance biunivoque entre nom et signifié (Natali, 1978, p. 481). Mais, pour Aristote, le signifié d’un terme, en un langage normalisé, est strictement lié à la détermination de l’essence de l’étant dénoté par celui-ci10. Car, de la détermination du type d’être qui appartient à x, il est possible de passer à l’individuation de la série d’événements dont x peut être le sujet.

43Pour cela, nous avons affirmé plus haut que la détermination de la potentialité d’un étant déterminé est principe de sélection des événements auxquels ce même étant peut être exposé, ainsi que de la distinction entre événements naturels et événements forcés. Avec cette nouvelle distinction, Aristote veut dire que tout ce qui arrive à un étant n’en exprime pas la capacité ni la potentialité constitutives, mais qu’il y a parfois des événements, pour ainsi dire, contre nature, ceux dans lesquels les circonstances externes déterminent des accidents qui ne sont pas naturels : les ânes ne volent pas, mais peuvent parfaitement être transportés par voie aérienne.

La définition aristotélicienne du mouvement

44À cette étape, il est possible d’aborder la célèbre définition du mouvement, ou du devenir (kinesis), présentée par Aristote au livre III de la Physique :

l’actualité (entelecheia) de ce qui est en puissance en tant qu’il est en puissance, voilà le mouvement ; par exemple, de l’altéré, en tant qu’altérable, l’actualité est l’altération ; de ce qui est capable d’accroissement et de son contraire, le décroissement (il n’y a pas de terme commun pour les deux), accroissement et diminution ; du générable et du corruptible, génération et corruption ; de ce qui est mobile quant au lieu, mouvement local. (201a 10-15)

45Ce texte doit être entendu en ce sens qu’un étant, qui en puissance peut subir une transformation de l’état A à l’état B, lorsqu’il accomplit actuellement cette transformation, est en mouvement. Il n’y a donc pas, répétons-le, le mouvement en général, mais seulement le mouvement particulier de x de A à B (Charles, 1984, p. 20 ; Waterlow, 1982, p. 112). Expliquons-nous mieux. Une transformation physique, comme également le processus de production d’un objet, peut être décrite en termes aristotéliciens comme le passage d’un substrat (un tas de morceaux de bois) d’un état initial A (morceaux de bois entassés pêle-mêle) à un état B (chaise juste fabriquée). Nous pourrions donc entendre le devenir de deux façons différentes : tantôt comme l’émergence de l’état B, le venir au jour de la chaise, et en ce sens il n’y a de changement qu’au moment où B est présent, à l’issue du devenir, tantôt comme l’effectuation du processus qui conduit à B, et en ce sens le changement est l’ensemble de tous les facteurs qui conduisent à B, tandis que B est le point où le processus se termine (Metaph. 1048b 18-21 ; cf. Waterlow, 1982, p. 95-96). La définition du mouvement rapportée ci-dessus fait référence à ce second sens du devenir.

  • 11 Cf. entre autres Ross (1936, p. 537) qui affirme : « il is the passage from potentiality to actuali (...)
  • 12 Cf. Kosman (1969, p. 41-45) ; Couloubaritsis (1980, p. 266 sqq.) ; Waterlow (1982, p. 113) ; Brague (...)

46Dans les années récentes ont été réalisés quelques progrès dans l’interprétation de cette définition. Comme nous l’avons déjà dit antérieurement, la définition aristotélicienne voit le mouvement comme une mise en acte, une actualisation de la capacité d’un certain étant D’après l’interprétation traditionnelle, cette actualité serait un passage, un devenir, de sorte que la définition serait circulaire, étant donné qu’elle fait intervenir le definiendum dans la définition elle-même11. En tant que telle, elle fut l’objet d’une infinité de critiques dans l’histoire de la pensée moderne. Mais l’interprétation traditionnelle a été contestée par divers spécialistes contemporains, qui ont soutenu que pour Aristote, l’actualité en quoi consiste le devenir n’est pas un passage, mais est un certain mode d’être, soit purement transitif12. Cette interprétation nous paraît la meilleure : pour Aristote le devenir d’un étant singulier, l’événement, est un état sui generis, de soi transitoire. Cet état transitoire ne correspond pas à une phase de passivité de l’étant en question, mais est au contraire l’être-en-acte d’une potentialité typique de l’étant naturel.

47Divers interprètes, également parmi les plus récents, ont soutenu qu’Aristote avait employé à dessein, dans ce passage, le terme entelecheia, terme qui indiquerait justement le se trouver en un certain état, et non le terme energeia, terme qui indiquerait le s’effectuer d’un procès. D’autres, inversement, ont soutenu que malgré la différence de nuance étymologique qu’il y a entre energeia et entelecheia, dans l’usage aristotélicien, la distinction des signifiés n’est pas si rigide, que les deux termes en question renvoient l’un à l’autre, et donc que les deux peuvent être employés pour indiquer « le fait d’être en œuvre » (l’expression est de Brague, 1988a, p. 7).

48Quoi qu’il en soit, répétons-le, le point important est le fait qu’avec cette définition, Aristote ne cherche pas à définir le mouvement à l’aide du concept du devenir, ou du passage, commettant ainsi un raisonnement circulaire, mais qu’il entend souligner que le mouvement est un mode d’être particulier. C’est Waterlow (1982, p. 113) qui a le mieux tiré au clair cette question :

Aristotle calls it (= l’événement) aptly an entelecheia, a word which says that becoming, when it takes place, does so not because it itself is becoming, but because it successfully manages to be.

49Un événement, par exemple un mouvement local de A à B, lorsqu’il est en train de s’effectuer, d’un côté est une forme de devenir, de l’autre est lui-même ; et il ne change ni ne devient, par exemple, en passant du fait d’être un mouvement local à celui d’être un changement de couleur. Tout devenir singulier possède une « quasi-essence » qui est la sienne, ou, comme dit Aristote, est un acte imparfait (201b 30-31), ou une actualité imparfaite (257b 8-9). Ce qui empêche d’entendre l’événement comme quelque chose d’indéfiniment redescriptible, comme c’est le cas dans certaines des théories contemporaines de l’événement.

50Mais cela entraîne, à nouveau, qu’il soit possible d’individuer tout événement singulier, même indépendamment d’une chaîne causale donnée. Et ceci précisément par le fait qu’un événement advient en fonction du type d’événement qu’il est, mais ne devient pas un événement différent : comme nous disions auparavant, aucune chose ne devient en passant d’un état A (= être à Venise) à l’état Z (= être coloré en rouge), parce qu’un mouvement local ne peut pas se transformer en une altération de la couleur. Tout au plus peut-il avoir une altération de la couleur comme conséquence. Par conséquent, il existe dans la théorie aristotélicienne un principe d’individuation des événements qui fait référence à leur nature propre, ou à leur sens. Un événement est identifiable par sa nature, et sur la base de la capacité qu’il met en pratique.

  • 13 Plus subtilement, Brague (1988, p. 497-509) a suggéré que dans la définition aristotélicienne du mo (...)

51Heidegger, et les interprètes influencés par sa tradition, ont souligné le fait qu’Aristote, dans la Métaphysique, entend le concept d’acte en un sens dynamique, comme activité, actualisation (energeia), et ont donc entendu l’être d’Aristote comme un se donner, un arriver, un événement (Volpi, 1984, p. 182-190)13. Mais le contraire est vrai aussi, et c’est lui qui l’est surtout : interprétant le devenir, comme actualité, Aristote entend l’événement comme doté d’une sorte d’essence. Ce qui peut s’apprécier diversement, à l’évidence, selon les traditions philosophiques : en un certain domaine de discours cela peut être imputé à Aristote sous l’inculpation d’essentialisme ; en un autre contexte philosophique cela peut constituer une alternative intéressante au critère d’identification des événements sur la base de leur localisation dans une chaîne causale donnée. Un tel critère a été proposé à nouveau ces dernières années par Davidson, mais, d’après le témoignage de D. Charles, il n’est pas sans défauts : « it is not committed to any view of essential properties of events, and hence dœs not give an account of identity across possible worlds » (Charles, 1984, p. 32). Le critère aristotélicien, d’après Charles, devrait pouvoir éviter ces dangers.

52C’est pourquoi, dans une perspective aristotélicienne, le changement ne peut être adéquatement compris que si l’on garde présent à l’esprit que tout événement :

  1. exprime la potentialité de l’objet qui change : un étant se transforme en quelque chose dans la mesure où il est potentiellement ce quelque chose ;

  2. possède un caractère self-terminating (Kosman, 1969, p. 60-61 ; Waterlow, 1982, p. 106) : il appartient à sa nature de parvenir à l’état final, le telos, auquel il s’arrête ;

  3. est donc une actualité particulière, distincte de l’être dans l’état final, le telos, qui est acte au sens plein ;

    • 14 Couloubaritsis (1980, p. 281-293) insiste beaucoup sur ce point.

    n’est pas un processus autogénérateur, mais implique toujours la présence d’une cause motrice14. Nous reviendrons sur ce point en un autre lieu.

53Même si Aristote ne nous offre pas une distinction nette entre actions et événements, semblable à la distinction moderne, et s’il propose, au contraire, une théorie des événements physiques qui est, par principe, également applicable à nombre de ceux que nous appellerions actions humaines, son analyse du devenir naturel n’est pas le fruit archaïque d’un essentialisme naïf.

54La doctrine aristotélicienne de l’action, comme distincte de la production, est trop limitée pour pouvoir s’inscrire directement dans les discussions contemporaines : tout au plus peut-elle servir de terme de comparaison pour mettre au jour certains présupposés inconscients des discussions contemporaines. On peut dire la même chose de la doctrine aristotélicienne du devenir naturel, de l’événement. La doctrine aristotélicienne, en effet, consiste en un procédé pour individuer les événements naturels qui, d’une part, va au-delà des façons de parler des événements, et, d’autre part, ne fait pas référence à l’être situé de ces mêmes événements dans une chaîne causale déterminée. Mais ce critère, dans la mesure où il fait appel au type d’être qui appartient à un étant déterminé, n’opère pas de façon complètement indépendante de la sémantique des termes employés dans le langage, en raison de la connexion qu’il y a, d’après Aristote, entre le signifié du terme « homme » et le type d’être qui appartient à l’homme, comme nous l’avons vu antérieurement. La détermination de la nature du sujet, et de la nature de l’événement, joue un rôle central dans toute cette théorie, et – de cela Aristote se rendait parfaitement compte – caractérise cette théorie eu égard à toute autre analyse ontologique ou physique du devenir.

  • 15 Certains aspects de cette question sont discutés dans mon article intitulé Movimenti ed attività. L (...)

55Ainsi il faut reconnaître que, si on la lit avec des yeux modernes, et à partir des discussions contemporaines, la distinction entre actions et événements chez Aristote n’est pas aussi nette qu’on l’entend dire parfois, et que de nombreuses activités humaines que nous définirions comme actions sont, pour Aristote, des productions, et comme telles ont des caractéristiques semblables à celles des événements naturels. Mais, au-delà de ces « productions », il y a d’autres activités humaines, comme le danser, qui ont des caractéristiques en tout opposées à celles des événements physiques. Celles-là, et celles-là seulement, sont pour Aristote les actions humaines véritables et propres, au sens fort, et de par leurs caractéristiques ontologiques, on ne peut absolument pas les confondre avec les événements physiques. Au contraire, par certains de leurs aspects, elles finissent par ressembler, paradoxalement, à des formes d’immobilité. Mais ce point devra être examiné à une autre occasion15.

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Notes

1 De la même façon, pour Prichard (1949), faire une action consiste, d’une manière générale, à « être à l’origine de quelque chose qui n’existait pas antérieurement », ou à « provoquer un changement », et, pour Danto (1965), à « causer que quelque chose arrive ».

2 Von Wright déplore, quelque peu à tort, qu’une telle notion ait occupé une position relativement secondaire dans le débat philosophique (p. 75). Quant à l’exemple du tuer, que nous trouvons justement dans cette page, il y a lieu d’observer que l’assassinat d’une personne figure souvent comme exemple dans les écrits des auteurs de langue anglaise : cela ne nous semble pas dû à une cruauté particulière de ces auteurs, mais plutôt à une certaine passion pour le roman policier.

3 Par rapport à la formule de Danto, celle de von Wright présente la caractéristique de se concentrer tantôt sur la relation entre l’agent d et l’événement (pT-p), tantôt, à l’intérieur de l’événement, sur le passage d’un état de chose à un autre (p,-p).

4 Là aussi, il affirme, quelque peu à tort, que les philosophes ont fait bien peu pour clarifier une telle distinction (p. 82).

5 Pour une vue d’ensemble des diverses interprétations causales de l’action, voir la présentation de J.-L. Petit au présent volume ; cf. également Brand, 1984. La position de Davidson semble, avec le temps, avoir subi une évolution, et s’être surtout rapprochée des positions influencées par Wittgenstein. Sur la théorie de l’action de Davidson, cf. Taylor (1983, p. 2) ; les essais de LePore, McLaughlin et Bratman, in LePore & McLaughlin, 1985 ; et, sur le rapport entre la position causaliste de Davidson et la théorie d’Aristote, en relation à la question cruciale de la « faiblesse de la volonté », cf. Ogien, 1990, en part. p. 205-234.

6 Traduction Gauthier-Jolif modifiée.

7 Sur la dépréciation aristotélicienne du travail productif, voir Vattimo (1961) ; Bartels (1965) ; Isnardi Parente (1966, p. 60 et sq.).

8 B est difficile de traduire le terme phronesis dans les langues modernes. En italien, on peut employer « saggezza » entendue comme « la qualité de celui qui pense, agit, etc., selon des critères de perspicacité, de prudence, de bon sens, d’expérience » (Zingarelli 1922, sub voce « Saggio »). En français, on devrait, peut-être, préférer « prudence », encore qu’il n’y ait pas de correspondance exacte entre phronesis et prudence, comme le remarque Aubenque (1963, p. 3). Nous emploierons ici « sagesse » mais dans le sens italien du terme, parce qu’il semble que de cette façon ressorte plus clairement l’opposition entre phronesis (« sagesse ») et techne (« technique »).

9 Pour la traduction de la Physique d’Aristote, nous nous sommes servis de la trad. Carteron, avec des modifications. Sur ce passage, cf. Tannery (1893) ; Konstan (1975).

10 Sur ce point, central pour l’interprétation d’un des endroits les plus importants de la métaphysique aristotélicienne, la démonstration du principe de non-contradiction (Metaph. V 5), les interprètes se divisent en deux groupes : il y a ceux qui soutiennent, comme Aubenque (1962, p. 127-128), et Irwin (1982) que lorsqu’Aristote exprime l’exigence qu’un terme donné, (p. ex. « homme »), indique quelque chose de déterminé (semainein ti), il n’entend pas simplement par là une construction conventionnelle du signifié, mais l’indication de la nature ou de l’essence de la chose. L’ontologie serait donc le fondement de la sémantique. D’autres, comme Berti (1975, p. 77 et 79-82), Cassin & Narcy (1989, p. 33-40, 89 et 197), comprennent la requête aristotélicienne comme la nécessité simple et tout à fait générale de donner un signifié univoque aux paroles qu’on énonce, et, dans le cas de Cassin et Narcy, placent la sémantique au fondement de l’ontologie : « on assiste plutôt ici à une production de la substance à partir de la signification » (p. 38), tandis que dans le cas de Berti on assiste à l’identification des deux plans : « Avoir un signifié veut dire indiquer un mode d’être » (p. 82). La situation, apparemment contradictoire, peut être rendue plus acceptable si l’on tient compte du fait que pour Aristote il n’y a pas au fond de contradiction entre langage commun et langage philosophique, à l’opposé de ce qui nous semble naturel à nous autres, modernes. De sorte qu’au sens strict, on ne peut pas opposer l’usage linguistique conventionnel d’un terme et l’indication de la définition métaphysique de celui-ci, étant donné que l’usage linguistique d’un nom, purifié de toute obscurité et impropriété, nous met sur la voie du contenu ontologique de l’étant dénoté par celui-ci. Pour une plus ample discussion de ce point, nous nous permettons de renvoyer à Natali (1990).

11 Cf. entre autres Ross (1936, p. 537) qui affirme : « il is the passage from potentiality to actuality that is the kinesis » (souligné par l’auteur), (et p. 359) ; Sotasen (1960, p. 166) ; Wieland (1970, p. 249). Aubenque (1962, p. 454) critique cette interprétation en proposant celle de 1« acte imparfait » (cf. 201b 31-32), entendu, toutefois, comme « l’acte même […] de n’être jamais tout à fait en acte », et donc proche du concept d’infini.

12 Cf. Kosman (1969, p. 41-45) ; Couloubaritsis (1980, p. 266 sqq.) ; Waterlow (1982, p. 113) ; Brague (1988, p. 500 ; 1988a, p. 11) ; Berti (1990, p. 50-51).

13 Plus subtilement, Brague (1988, p. 497-509) a suggéré que dans la définition aristotélicienne du mouvement était présente une possibilité, non mise à profit par Aristote lui-même, de passer d’un modèle d’ontologie à un autre « plus adéquat » : la possibilité de dépasser le paradigme de la « saisie visuelle », typique de la pensée grecque, et d’indiquer un accès à l’« étant » grâce à la voie du logos. De cette façon, Aristote aurait pointé vers un possible dépassement de lui-même, et de son époque métaphysique.

14 Couloubaritsis (1980, p. 281-293) insiste beaucoup sur ce point.

15 Certains aspects de cette question sont discutés dans mon article intitulé Movimenti ed attività. L’intepretatione d’Aristotele, Métaph. Theta 6, en cours de publication in Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico, XII (1991). Cf. également Kosman (1969, p. 58-62), qui affirme qu’en un sens, la praxis humaine d’après Aristote est activité sans changement, et en cela imite, de loin, l’activité divine : « imitatio dei consists in striving not to be God, but to be one’s self, to emulate that being who is totally active, i.e. who totally is what he is » (p. 60).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1991

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