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L’événement en perspective

 | 
Jean-Luc Petit

I. L'archive et le terrain

L’historien et le stigmate de l’événement

The Historian and the Stigma of the Event

Der Historiker und das Stigma des Ereignisses

Alain Boureau

Résumé

Parmi les modèles disponibles de l’événement, le modèle liturgique n’est pas le moins original : l’Eucharistie est en effet un événement qui accomplit à nouveau ce qui ne peut avoir lieu qu’une fois. Analysant l’annonce de la mort de St Français d’Assise et de sa stigmatisation selon ce modèle, l’auteur étudie les relations entre le rite, l’acte et l’événement de façon à faire apparaître la complexité des rapports du fait et de l’événement, de l’annonce et de l’événement, ou encore de l’occurrence et de l’événement.

Texte intégral

1L’événement a lieu, s’annonce, se transmet. On en fait part. Dans sa vie commune comme dans son travail, l’historien reçoit la nouvelle. Lisons un faire-part.

  • 1 Texte publié dans les Analecta Franciscana, X, 1941, p. 525-528. Pour une traduction (tendancieuse, (...)
  • 2 Voir les notes du père Vorreux dans la traduction citée en note 1.

2Le 3 octobre 1226, François d’Assise meurt. Le frère Elie, vicaire général de l’ordre franciscain, fait connaître le décès à tous les frères, en envoyant une lettre à chaque ministre provincial. Un seul exemplaire d’une seule de ces lettres, envoyé à Grégoire de Naples, provincial de France, a été conservé (au couvent de Valenciennes), et nous est parvenu1. Entre l’événement et son annonce, sa mise en texte, l’intervalle paraît mince, d’une minceur soulignée par le hasard de la conservation : le document, sans opacité, disparaît avec sa fonction. L’événement s’y énonce avant de subir l’examen judiciaire du procès de canonisation. Pourtant, l’intervalle est déjà là : l’événement pur est bien donné dès les premières lignes de la lettre (« Notre consolateur s’en est allé »), mais par une citation biblique (Lamentations,1,16). Les deux ou trois pages de la lettre comportent 32 versets scripturaires2. Certes, l’Église médiévale, à force de citer, de fragmenter l’Écriture, parle en Bible, en un idiome mixte qui met en œuvre une compétence partagée, mais cet idiome garde la trace de son intemporalité qui dissout la nouveauté. Tout a déjà été fait, déjà dit. Ici l’événement biographique se transforme en fait hagiographique, ou plutôt il se dédouble entre la trace d’un événement et le signe sûr et codé du fait. Le travail hagiographique ou historique consiste à réduire graduellement la part d’incertitude dans le sens de l’événement. Rien d’automatique dans cette opération. Le fait hagiographique ou historique ne s’impose pas de lui-même. La critique de l’événement est présente au cœur de l’activité hagiographique, qui trie le sens avant de le distribuer. Mais au terme de ce tri, l’événement se perd à tout coup.

3Considérons par exemple deux versions d’une autre mort sainte. D’un côté la découverte des instruments de la Passion dans le cœur disséqué de Chiara de Montefalco, en 1308, renvoie à un fait de sainteté (illustré, entre autres, par le monogramme christique inscrit dans le cœur de saint Ignace d’Antioche), à la textualisation permanente d’une parole-événement renvoyant à une autre parole : « Je porte le Christ dans mon cœur », disait Chiara de son vivant. La grâce accomplit la métamorphose de la métaphore spirituelle en lettre physiologique, factuelle, solidifiée dans les reliques extraites de l’organe passager et exposées perpétuellement. D’un autre côté, cette découverte inouïe, interprétée par certains franciscains comme une supercherie, prend place dans la factualité d’une étiologie pathologique (l’épilepsie de Chiara) et de conduites cycliques (la tromperie satanique, relayée par la crédulité des dévotes) (Boureau, 1991). La tradition et la critique collaborent sans cesse à la réduction de l’événement, dans une course à la classification. L’historien arrive toujours trop tard : l’annonce a sonné le glas de l’événement que le faire-part couche dans la glace du papier.

  • 3 Parallèles signalés par le père Vorreux dans sa notice sur la lettre d’Elie, in Saint François, op. (...)

4On est alors tenté de se rabattre sur un événement au second degré, pris dans son contexte, dans l’épais terreau des mentalités. On considérera dans la mort de François le geste expressif qui lui donne sens et qui engendre une manifestation communautaire ; l’événement serait alors du côté du deuil franciscain. Mais la lettre du frère Elie, même si on en ignore la date exacte, donne, par son immédiateté préparée, la même impression de malaise que les notices nécrologiques, soigneusement documentées et rédigées, que nous lisons dans la presse, quelques heures après la mort d’un grand écrivain. L’événement singulier, réputé imprévisible, était déjà su, avant sa réalisation. La tristesse d’Elie se charge non seulement d’un idiome biblique, mais des règles et usages d’un genre ancien connu de lui. En effet, les termes du vicaire général reprennent ceux de la lettre encyclique des moines de Marmoutiers sur la mort de leur abbé Bernard, ceux des plaintes de saint Bernard sur la mort de son frère Girard ou de la lettre de Pierre de Blois sur l’assassinat de Thomas Becket3. Le cycle de l’annonce funèbre s’inscrit dans la vieille tradition des rouleaux des morts monastiques, où s’enroulent sur plusieurs mètres et en de nombreux tours l’événement et son commentaire. Peu importent, ici, la force du modèle monastique ou ecclésial, les contraintes de l’idiome biblique, les lacunes de l’information sur la réalité médiévale : l’événement, entre son infinitésimale réalité physique ou psychologique et son commentaire n’existe que dans les consciences (inaccessibles) et dans les textes (déjà armés de sens).

5Pas plus que l’annonce, la gestuelle expressive qui accompagne l’événement n’en respecte la pureté. Elle entre dans une ritualité répétitive, masquée en commentaire d’événement : ainsi, un évêque ou un pape, nouvellement élu, se lamente sur son indignité, se cache, supplie qu’on renonce à cette nomination. L’événement lui est tombé dessus et l’écrase. Mais la scène se répète inlassablement dans l’Histoire pontificale officielle des papes, ou dans les chroniques et fastes épiscopaux (Ganshof, 1960, p. 487). L’historien (ou le spectateur) classe alors la scène parmi les rites : il s’agirait du « rite de la réticence épiscopale », doté d’une histoire et d’un modèle, lesté d’un contexte explicatif : il faudrait associer à la proclamation d’autorité hiérarchique nouvelle le rappel de l’humilité fondatrice, ou bien administrer une proclamation d’innocence électorale. Le rite mimerait l’action pour signifier l’événement inattendu, surprenant, lourd au sujet.

6L’historien se donne volontiers pour tâche de débusquer cette imitation de l’action ou de l’événement par le rite ou par la structure. Dès lors, la puissance causale se détache de l’événement, objet historique dévalorisé, lieu de l’illusion préscientifique. L’histoire ne peut plus être « événementielle ». Le prétendu « retour de l’événement » ne lui accorde qu’une valeur mnémotechnique en pédagogie, ou rhétorique en historiographie : il devient la vive vignette du contexte.

7Pourtant, l’exemple de l’élection pontificale permet peut-être d’échapper à la triste réduction des faux-semblants. En effet, la commotion de l’élu, au cours du « rite » de réticence, tient aussi d’une terreur sacrée, liée au dogme qui soumet l’élection pontificale à la coopération du Saint-Esprit (cooperante Spiritu sancto) : l’avènement et l’événement se rejoignent.

  • 4 Manuscrit latin 15.912 de la Bibliothèque nationale de Paris, f°112.

8L’Église médiévale offre, dans sa construction de l’événement-avènement, situé au point de rencontre impensable du vouloir et de la grâce, une métaphore possible de l’irréductibilité de l’événement. Elle place en effet le paradoxe de l’événement au centre de sa liturgie : l’eucharistie, parfaitement préparée par un protocole précis et méticuleux (ex opere operato), doit demeurer un événement, un miracle. La répétition la plus littérale doit produire l’événement, alors que l’extraordinaire n’aboutit qu’à produire des faits ou des actions. C’est ce qu’avait saisi l’évêque Hughes de Lincoln, à la fin du xiie siècle, qui restait de marbre à l’annonce de miracles eucharistiques surérogatoires qui prétendaient au statut d’événement : « Pourquoi admirer ces images particulières du divin don, quand chaque jour nous voyons, en le considérant d’un regard plein de foi ce sacrifice céleste. » (Rubin, 1991, p. 113). Les miracles, nombreux au xiie et xiiie siècles, qui attestent la réalité de l’eucharistie, lui donnent une allure de loi, de régularité, en mettant en rapport une intentionnalité et un résultat : un impie, un juif se trouvent punis de leur incrédulité ; un pécheur non repenti ne peut recevoir l’hostie. Ainsi un miracle cistercien anonyme de la fin du xiiie siècle aboutit même à une sorte d’expérimentation eucharistique4 : un paysan se moque de son curé et de l’événement eucharistique ; il se vante de faire avaler à son âne l’hostie consacrée. Le curé relève le défi et fixe un jour pour l’épreuve. Le paysan entraîne son âne à la consommation de minces galettes de pain. Le jour prévu, le curé dispose en cercles plusieurs hosties dont une seule est consacrée. Bien sûr, l’âne s’agenouille devant le pain sacré, sans y toucher. Or c’est précisément l’impersonnalité de l’agent de l’eucharistie, défini par son seul office, qui fait du rite un événement. La Réforme (préparée en cela par les théories franciscaines de l’intentionnalité eucharistique) dissout l’événement en s’en prenant à l’indignité possible et souvent probable du desservant ; la transformation de l’eucharistie en mémorial suivait nécessairement cette mise en cause de l’irréductibilité de l’événement.

9La construction eucharistique de l’événement donne donc l’image d’un dépassement possible du critère de répétition (ou de densité quantitative) qui écrase l’événement en lui ôtant son caractère essentiel d’unicité. Or la répétition est aussi illusoire et trompeuse que l’unicité. Qui pourra dire qu’au cours de l’élection pontificale, tel jour, une émotion vécue n’a pas reversé le rite dans l’action, le fait dans l’événement ? L’appropriation tactique ou émotive d’un élément rituel peut refaçonner le fait en événement. C’est ce que j’ai essayé de montrer à propos des funérailles de Charles VIII en 1498 (Boureau, 1988). Depuis une trentaine d’années, des historiens américains (Ralph Giesey, R. Jackson, Sarah Hanley, Lawrence Bryant et quelques autres) proposent de constituer les cérémonies qui accompagnent les grands événements biographiques de la royauté française en autant de parties d’un rituel articulé et organique, chargé d’illustrer et de proclamer les principes constitutifs de la monarchie. Le fait funéraire royal se compose dès lors, aux xve et xvie siècles, d’un ensemble d’éléments de plus en plus finement travaillés pour prendre place dans le mécanisme qui illustre la pérennité du gouvernement royal : étirement dans la durée des cérémonies, absence du successeur aux cérémonies jusqu’à la mise en terre, substitution aux corps vivants du roi et de son successeur d’une effigie en cire qui assure le spectacle d’un corps unique et jamais défunt du souverain, élaboration d’une mise en scène des marques de la pérennité du gouvernement, proclamation verbale au tombeau (« Le roi est mort. Vive le roi ! »). Voilà bien une structure rituelle qui dissipe l’événement, à peine plus marqué que chacun des éléments qui le prennent en charge et lui donnent sens. Les cérémonies de 1498 donnent l’état d’une évolution qui s’étend sur deux siècles : chacun des éléments de la structure se découvre dans son état d’inachèvement au sein du processus continu.

10Or, selon une autre interprétation, chacun de ces éléments peut prendre place dans une autre série, où il devient commentaire d’événement. L’aspect prématuré, accidentel de la mort de Charles VIII, sa dévotion chrétienne très marquée dans les dernières années de sa vie, l’attachement personnel et politique manifesté à Charles par Pierre d’Urfé, grand écuyer de France, qui conduit les cérémonies, sa crainte de Louis d’Orléans, successeur désigné du roi, contre qui il avait récemment combattu, toutes ces particularités de 1498 peuvent faire des actes cérémoniels des actions singulières qui donnent à la mort du roi le statut d’événement. Mais si l’on s’en tient à cette rectification de lecture, on aboutit à une perception assez pauvre de l’événement : du côté des sujets individuels ou collectifs (Pierre d’Urfé, le Parlement de Paris, Louis d’Orléans), nous tiendrions une saisie subjective, particulière, de la mort comme événement, tandis que d’un autre côté, un changement d’échelle nous hisserait au niveau supérieur de l’explication et des structures. L’événement ne serait que l’impact individuel de l’histoire ; dès lors, la condamnation de l’événement par les historiographies du xxe siècle se justifierait ; y renoncer équivaudrait à sortir des naïves déterminations de l’histoire par quelques figures éminentes. Pourtant la question de l’incarnation de la structure dans le sujet, qu’on espère pouvoir baptiser événement, demeure ouverte. L’analyse des relations entre le rite, l’acte et l’événement permettra peut-être d’avancer un peu et d’examiner comment l’historien pourrait combiner son légitime désir de réduire les événements en faits et l’opération inverse, qui, sous le fait, restitue l’événement.

11Le rite, donc, peut être un acte singulier et préserver, dans ce qu’il désigne, le statut d’événement. Le critère de la répétition, si déterminant dans une histoire des durées et des représentations hostile à l’événement, se neutralise encore davantage si l’on considère qu’une pratique rituelle peut n’avoir lieu qu’une seule fois, et par un chassé-croisé, se transformer elle-même en un événement et ravaler ce qu’elle commente au rang de fait.

12Ainsi en va-t-il du « rituel » du « dauphin dormant » pratiqué en 1610, pour le sacre du jeune Louis XIII. De bonne heure, ce 17 octobre 1610, les évêques de Laon et Beauvais viennent chercher le dauphin au palais épiscopal de Reims. Ils frappent à la porte de sa chambre. Le duc d’Épernon, grand chambellan, demande ce qu’ils veulent. Ils répondent qu’ils veulent « Louis XIII, fils d’Henri le Grand ». Épernon rétorque à travers le chambranle : « Il dort. » Deuxième tentative de Laon et Beauvais. Même réponse d’Épernon. À la troisième fois, les prélats changent leur formulation : « Nous voulons Louis XIII, que Dieu nous a donné pour Roy. » La porte s’ouvre sur le dauphin éveillé, déjà prêt pour la cérémonie qui se déroule selon l’ancien cérémonial des sacres et couronnements des rois de France.

13Le rituel du dauphin dormant n’a ni antécédent ni suite. Les sacres d’Henri III (1575) et d’Henri IV (1594) ne le comportent pas. Seul le sacre de Charles IX mentionne un vague sommeil, sans mise en scène explicite, sans le dialogue qui fait l’essence du rituel. Par la suite, le sacre de Louis XIV présente bien une triple demande, mais sans variation textuelle et le rituel de 1610 devient un simple geste d’attente, de délai. Et le couronnement de Louis XV, en 1722, réduit l’épisode à un lever solennel du dauphin. La constitution de l’action en rite ne tient donc pas à sa mise en série, mais à un certain style de comportement et d’interlocution qui suggère qu’il y a là du sens, un sens épais que n’épuise pas le pur enchaînement des significations symboliques, qui n’a pas de traduction immédiate. L’événement royal (le sacre), réglé sériellement, devient un fait politique tandis que son commentaire cérémoniel, chargé d’un sens qui excède la circonstance se fait événement, assemblage organique sans finalité saisissable, au sens déjà et non encore advenu, sur le modèle eucharistique. Le cérémonial classique distribue des significations, une partition distribuée entre des acteurs, avec un auteur implicite (la Majesté royale) et des interprètes autorisés (les maîtres de cérémonies). Ici, dans la chambre du dauphin, le texte de la cérémonie n’a pas d’auteur. Qui place dans la bouche des prélats et du chambellan ce texte inédit qu’ils connaissent déjà ? S’agit-il d’une ruse royale ou ecclésiale, d’une fantaisie de maître des cérémonies ? Le rite, unique, est jeté, sans usage après coup. C’est un événement.

14Chacun se risque à l’interpréter. Aux plus récentes gloses (celles de Kantorowicz et de Giesey), j’en ajoute une (que j’individualise pour manifester le pouvoir de dissémination de l’événement) (Boureau, 1990). Le rite du dauphin dormant, cinq mois après une transmission de succession qui s’est effectuée sans le biais de l’Église, selon un cérémonial très profane (il s’agit du premier lit de justice inaugural d’un règne), manifeste la nécessité de l’intercession ecclésiale : le dauphin ne devient roi qu’après qu’on a fait appel à la grâce de Dieu (mimesis de l’élection par le Saint-Esprit) en restant sourd à l’autorité dynastique (« fils d’Henri le Grand »). Le sommeil évoque l’état d’incomplétude formelle (métaphore de la minorité réelle du dauphin) que seule l’Église peut abolir par la force constructive du sacrement. Enfin l’appel réitéré venant de l’Église peut rappeler celui de Dieu auprès de Samuel, prélat contempteur de la monarchie profane (I Sam 3). Selon cette interprétation, la scène rituelle prend place dans une série, ou dans un ensemble de séries signifiantes (l’exégèse de I Sam, l’histoire monarchique du début du xviie siècle, la succession des sacres et couronnements, le traitement de la minorité dans le droit canon, etc.), sans déterminer elle-même son sens. La scène de 1610 crée l’événement en ouvrant, autour d’un moment singulier, l’indéfinie profondeur des textes. L’historicité de l’événement se trouve peut-être du côté de ces moments d’indétermination où la force d’une action verbale, d’un texte excède la signification contextuelle que lui donnent les acteurs, puis les commentateurs. L’événement ne constitue pas une rupture, mais un réaménagement du contexte : une volonté cachée ou inconnue, un hasard, une configuration, jouent le rôle de la descente du Saint-Esprit sur les calculs électoraux ou sur la routine liturgique.

15Mais pour extraire du modèle eucharistique toute sa richesse, il faut revenir à sa lettre (et à la lettre d’Elie), glisser de la troisième à la seconde personne de la conjugaison verbale (la personne de l’adresse verbale) : l’événement-avènement que je tente de décrire passe par une allocution, une « adresse », dirait Aline Rousselle (1990) ; il a lieu quand le Verbe se fait chair, quand le langage rassemble obscurément des aspirations informulables pour frapper la formule. La lettre d’Elie constitue un événement (elle est un événement, ou bien elle forme un événement) en tant qu’elle jette un mot de passe : celui de stigmate. Le texte d’Elie est le premier, en effet, à signaler la stigmatisation de François.

16La mort de François, comme celle du Christ, exprime la naissance d’un événement dont elle permet la Nouvelle, donation de sens par ce qui n’en a pas du fait de son irruption sans précédent, ou qui n’en a qu’après coup, grâce au commentaire (la mort du Christ se lit typologiquement dans l’Ancien Testament). Cette mort devient un événement en accomplissant à nouveau ce qui ne peut avoir lieu qu’une fois. François est 1’« aller Christus », porteur hic et nunc de toute l’histoire du salut : « Il a été accueilli dans le palais des lumières après avoir enseigné à Jacob les principes de la vraie vie et de la vraie science, après avoir transmis à Israël l’alliance de la paix. »

17Cette réduplication de ce qui ne peut avoir lieu qu’une fois pourrait se lire banalement comme une hyperbole de l’éloge funéraire si le frère Elie n’annonçait un autre événement, de type eucharistique et propre à François : la stigmatisation.

18Lisons donc le second faire-part qui est inclus dans la lettre et que je cite dans la traduction franciscaine contemporaine :

Cela dit, je vous annonce une grande joie et un miracle inouï. Jamais on n’a entendu parler d’un tel signe, sauf pour le Fils de Dieu, le Christ Seigneur. Peu avant sa mort, notre père et frère nous est apparu crucifié : son corps présentait cinq plaies, qui sont vraiment les stigmates du Christ. Ses mains et ses pieds en effet portaient pour ainsi dire les trous des clous ; la chair en était transpercée de part en part, laissant apercevoir le clou noir et conservant tout autour, trace de la blessure. Le côté semblait avoir été percé par une lance et souvent laissait couler du sang.

19Nous retrouvons ici les caractéristiques de l’événement plein : la stigmatisation est annoncée sur le mode de la nouveauté (« annuntio vobis miraculi novitatem ») ; la transformation de François est décrite soigneusement. Quelque chose est advenu à François sans qu’il l’ait lui-même mentionné. La mort et la transfiguration se prêtent mutuellement leur sens : la mort précédée de la stigmatisation devient un passage et elle-même joue le rôle d’une annonce. De l’événement eucharistique ou christique, la stigmatisation a le caractère préformé qui s’exprime dans l’idiome de la Bonne Nouvelle (l’Évangile) ; l’énoncé « Je vous annonce une grande joie » vient de Luc (2, 10). Les termes de la description reprennent Paul (Gal, 6, 27). Les stigmates sont ceux du Christ et pourtant ils gardent leur réalité propre : François a bien été crucifié (crucifixus) et Elie mentionne la présence du clou dans la chair ; le miracle ne procède pas d’un processus de représentation, à l’inverse de la construction de la crèche de Greccio. L’événement se définit par ce profond mystère de l’eucharistie qui sépare la substance de l’accident : la substance christique est au ciel et pourtant elle se trouve aussi dans chaque hostie, chaque jour, partout et en chaque miette de cette hostie. L’événement de la crucifixion a eu lieu et il a encore lieu en François, sans cesser d’être unique.

  • 5 Voir l’article « Stigmates » du Dictionnaire de Spiritualité. La meilleure présentation du dossier (...)

20La lettre d’Elie permet de saisir ce vertige de l’événement avant que les narrations et les cultes ne le naturalisent. En effet, la stigmatisation va ensuite fonder une histoire racontée, la série des Vies de François comme alter Christus et une histoire vécue, celle des nombreux stigmatisés, qui depuis le xive siècle jusqu’à nos jours, marquent la Passion dans leur corps5. Il structure (ou fonde, ou signale) une mutation de l’histoire religieuse : le mystère de la présence divine passe de plus en plus de l’institution ecclésiale, productrice de l’eucharistie, à la personne mystique.

  • 6 Thomas d’Aquin, Somme théologique, ΙII, q. 75, a.1, ad 3, texte signalé par M. Rubin (1991, p. 25).

21Le tranchant de l’événement s’émousse donc rapidement, tant la contradiction dans le compte rendu est difficile à supporter : le texte d’Elie ne permet pas de saisir ce qu’a été cette stigmatisation. Si l’on cesse de lire ce récit comme le premier chapitre de l’hagiographie franciscaine, on note que rien ne dit cette inscription réelle et permanente dans la chair. La traduction franciscaine use de ce temps verbal que l’on nomme justement le passé composé (« il nous est apparu crucifié ») qui conjugue la durée et l’instantanéité ; le latin emploie un parfait, un passé déterminé (apparuit) ; dès lors, la crucifixion peut aussi bien être une apparition, couramment appelée miraculum au Moyen Âge. La joie d’Elie s’explique aussi bien par la mention d’une apparition ; très rare du vivant des saints, l’apparition signale l’élection céleste christomimétique, elle est unique et « inouïe ». Elie ne tranche pas : pas un seul de ses mots ne permet de décider si François est apparu dans une vision ou dans un songe, si la vue des stigmates a été interprétée comme passagèrement imprimée dans la chair ou si la stigmatisation fut matérielle et durable. Elie, dans son ambiguïté subtile présente la stigmatisation comme Thomas d’Aquin parlant de l’eucharistie6 : la perception réelle et la perception sacramentelle se superposent sur le même objet.

22Curieusement, personne, depuis Renan (1884), ne s’interroge sur la réalité de la stigmatisation. Pourtant la question importe, quel que soit l’usage qu’on fait de la réponse. On peut se demander si l’historien n’a pas perdu l’événement en refusant d’affronter son essence, c’est-à-dire sa réalité infrangible. Le culturalisme mou qui envahit l’historiographie du xxe siècle congédie le souci du réel, soumis à la domination du significatif, du représentatif. La réalité devient indifférente, à force d’être différente.

  • 7 Chronica majoria, in Monumenta Germaniae Historica, S.S., 28, p. 135-153

23Or la possibilité de l’inexistence chamelle des stigmates n’a rien d’absurde ; dans les années qui ont suivi la mort de François, les doutes, il est vrai souvent malveillants, ont été nombreux. Le chroniqueur bénédictin Matthieu Paris affirmait que les stigmates avaient été imprimés au fer rouge sur le cadavre de François, prestement ôté au regard des fidèles grâce à un couvercle de cercueil qui contrevenait aux usages locaux7. Des bulles pontificales, à plusieurs reprises, imposèrent de croire à la stigmatisation.

24Rien ne permet de revenir sur la période qui sépare la date de la stigmatisation du texte d’Elie. La matérialité de l’événement est hors d’atteinte. Mais cette absence matérielle d’éléments reconstitutifs ne peut se convertir en annulation de l’événement premier de 1224 (impression permanente, impression passagère, apparition ou hallucination) ou, éventuellement, de l’action de 1226 (invention d’Elie). C’est en fonction de cet événement disparu, passé, de cette référence, que se construit l’événement-avènement de 1226 : la restauration du mot stigmate. L’événement-avènement est accessible à condition de considérer la disparition de l’événement pur, case vide nécessaire à la circulation du sens. Sinon, on ne peut évoquer la stigmatisation qu’en termes pieux, ou bien positivistes, d’images, de représentations ou de mythes. Et ce processus commença dès les premières narrations hagiographiques sur François.

  • 8 Thomas de Celano, Vita prima, trad. de D. Vorreux, in Desbonnets et Vorreux, 1968, p. 241 et p. 277

25Les récits hagiographiques effacèrent l’événement ou en donnèrent un fac simile anodin. Il ne s’agissait plus du mystère miraculeux d’un inouï déjà là, mais d’un état dont la permanence connaît des densifications temporelles. La Vita prima de Thomas de Celano, écrite en 1228, première hagiographie de François, préfigure la stigmatisation dès la rencontre du saint avec le sultan d’Égypte, qui signale son désir du martyre : « Mais ici encore le Seigneur refusa d’exaucer les désirs du saint : il se réservait de lui accorder la faveur toute particulière d’une autre grâce. » La stigmatisation elle-même devient une étape : « Comme il n’avait pas encore accompli tout ce qui manquait dans sa chair à la Passion du Christ dont il portait pourtant les stigmates dans son corps, il contracta une très grave maladie.8 »

26La Vita secunda, rédigée vingt ans plus tard, en 1247, par le même Thomas de Celano, accentue encore cette dissolution de l’événement, qui devient l’instant privilégié d’une durée dans la relation de François avec le Christ. Thomas, figure de l’historien, renouvelle son explication (La Vita secunda doit remplacer la Vita prima) en repérant de nouveaux antécédents ; il tend vers davantage de sens et de globalité, tout en marquant le caractère conjectural de sa reconstruction. Dans cette version, ce n’est plus le désir du martyre qui préfigure la stigmatisation, mais la proximité du Christ, lors de l’épisode du crucifix qui s’adresse au saint :

Mais il vaut mieux que nous gardions le silence sur le changement ineffable qui s’opéra en lui, puisque lui-même n’a pu le caractériser. C’est dès lors que fut ancrée dans son âme sa compassion pour le Crucifié, et il est permis de supposer que, dès lors aussi, furent imprimés très profond dans son cœur les stigmates de la Passion avant de l’être dans sa chair.

27L’extériorité de l’événement devient une simple matérialisation de l’intention :

  • 9 Thomas de Celano, Vita secunda, ibid., p. 330.

Qui pourrait comprendre enfin, qui pourrait exprimer ses sentiments à l’égard de la croix du Seigneur, le seul bien dont il voulut tirer gloire ? Lui seul le sait, car lui seul l’a expérimenté. Et même si nous en possédions quelque expérience, les mots seraient défaillants, souillés qu’ils sont à force de véhiculer des réalités vulgaires et basses. C’est pour cela sans doute que ce qui était inexprimable en paroles devait apparaître dans sa chair9.

  • 10 Voir Di Fonzo, 1963.

28La métaphorisation de l’événement, dès ces deux premières versions, n’empêchait pourtant pas la nostalgie de l’événement, qui reçoit un cadre narratif : la scène se passe sur le mont Alveme, ermitage donné à François par un seigneur dévot. Elle se déroule en trois temps : un séraphin, sous la forme d’un homme doté de six ailes, lui apparaît crucifié ; puis François médite ce mystère à la fois douloureux et joyeux, sans le comprendre ; enfin les stigmates apparaissent. Ce récit présente clairement le stigmate comme une marque permanente et en donne les preuves : deux témoins, par ruse ou par hasard ont pu voir ou toucher les plaies que François dérobait au regard par respect du mystère sacré. Ces témoins sont le frère Rufin et le frère Elie, ainsi chargé de dissiper lui-même l’ambiguïté de son annonce. Curieusement, la seconde version, pourtant plus longue, et qui prétendait à l’exhaustivité, ne raconte plus la scène. Les stigmates sont commentés sans que l’événement lui-même apparaisse. Faut-il penser que le processus de métaphorisation, bien plus développé, on l’a vu, excluait la narration ? À moins que le doute ne se soit porté sur l’événement premier en raison de la personnalité de son premier messager. En effet, entre la première et la seconde version de Thomas de Celano, Elie, devenu en 1232 ministre général de l’ordre, a été démis de cette fonction par le pape Grégoire IX sous la pression des chapitres des franciscains ; au moment de la rédaction de la Vita secunda, il vient d’être excommunié pour son soutien à l’empereur Frédéric II. Elie demeure une personnalité mystérieuse10 : ce témoin essentiel n’a laissé aucun écrit, si ce n’est la lettre que nous commentons et une courte lettre aux franciscains de Valenciennes rédigée quelques années auparavant ; l’attribution à Elie de plusieurs ouvrages d’alchimie demeure controversée, même si son intérêt pour cette discipline semble sûr. Là encore, nous trouvons, au plus près de l’événement, la case vide qui distribue le sens. Mais le caractère le plus décisif de sa personnalité, quant à la question des stigmates, réside dans les raisons qui ont provoqué sa destitution et flétri son souvenir dans l’ordre : Elie, à bien des égards le disciple le plus proche de François, était accusé d’avoir trahi le message du Poverello en livrant l’ordre à l’institution ecclésiale, en complicité avec le cardinal Ugolin, protecteur de l’ordre à Rome avant de devenir pape sous le nom de Grégoire IX. Dès lors, la maîtrise du témoignage sur le plus secret des messages de François devenait capital. La métaphorisation de la scène de l’Alverne dévaluait l’importance du secret, qui n’était plus qu’un des modes d’accès à la connaissance du stigmate, désigné par l’ensemble de la vie de François.

29Saint Bonaventure, ministre général depuis 1256, rédigea en 1263 une troisième Vie de François, la Legenda major, qui devait remplacer celle de Thomas de Celano, dont il ordonna la destruction générale par le feu. Or Bonaventure saisit bien les enjeux de la question des stigmates ; dans sa rédaction qui tentait de concilier les deux tendances opposées de l’ordre, celle qui privilégiait le Testament de François contre l’institution et celle qui soumettait l’ordre aux volontés plus instrumentales et laxistes de Rome, la stigmatisation accorde à la Règle de François le rôle qu’Elie s’attribuait ou concédait au pape :

  • 11 Saint Bonaventure, Legenda major, trad. D. Vorreux, Desbonnets et Vorreux, 1968, p. 599-600.

Pour pousser les frères à plus de ferveur dans l’observance de cette règle, (François) disait qu’il n’y avait rien qui vînt de sa réflexion personnelle, mais qu’il l’avait fait écrire comme elle lui avait été révélée par Dieu. Dieu lui-même vint l’attester puisque, quelques jours plus tard, les stigmates du Seigneur furent imprimés dans la chair de François par le doigt de Dieu vivant : c’était comme une bulle du Pontife suprême, le Christ, qui confirmait la règle sans réserve et soulignait les mérites de l’auteur11.

  • 12 Voir la note du père Vorreux sur ce passage (n.22, p. 600).

30Le « doigt de Dieu » désigne, dans le langage ecclésial12, le Saint-Esprit : l’événement se rapproche, dans cette longue oscillation, de l’avènement de type pontifical et s’éloigne de l’adresse du Verbe. C’est pourquoi Bonaventure, en conciliant les inconciliables (la fidélité à la règle et le modèle pontifical) peut se permettre de reprendre une narration complète qui inclut la métaphorisation de l’événement. Bonaventure, historien du troisième type (celui du faux « retour à l’événement », qui succède au narrateur naïf, Thomas 1, puis à l’historien des structures, Thomas 2), campe la scène de l’Alveme, lui assigne une date (elle-même métaphorique : « c’était aux environs de l’Exaltation de la sainte Croix », le 14 septembre), fait intervenir le frère Illuminé dans un débat que tient François sur la nécessité du secret ; enfin Bonaventure reprend les témoignages des deux frères Rufin et Elie, sans les nommer (le nom d’Elie avait déjà disparu dans la Vita secunda). Le rôle des témoins est neutralisé, car leur nombre et leur qualité se multiplient ; le pape Alexandre IV prétend lui-même, selon Bonaventure, avoir vu les stigmates du vivant de François. La scène de l’impression elle-même atteint un plus haut degré de puissance métaphorique que chez Thomas de Celano : les stigmates ne signent plus l’élection spirituelle du seul François, mais donnent une image universelle de l’amour pour Dieu. En effet, Bonaventure interprète ainsi le message du séraphin :

  • 13 Saint Bonaventure, op. cit.

Une apparition si mystérieuse le plongeait dans la plus grande stupeur, car il savait que les souffrances de la Passion ne peuvent en aucune manière atteindre un séraphin qui est un esprit immortel. Il comprit enfin, grâce aux lumières du ciel, pourquoi la divine Providence lui avait envoyé cette vision : ce n’était pas le martyre de son corps, mais l’amour incendiant son âme qui devrait le transformer à la ressemblance du Christ crucifié13.

31Cette transformation de l’événement en occurrence eut pour conséquence de multiplier les stigmatisés, bien que les franciscains fussent soucieux de préserver l’unicité d’un phénomène qu’ils avaient pourtant banalisé. Le franciscain Barthélémy de Pise avait beau affirmer, à la fin du xive siècle que la stigmatisation ne s’était jamais produite auparavant, ni depuis, chez d’autres (numquam ante nec aliis), l’ordre concurrent des dominicains produisit les trois premiers stigmatisés postfranciscains (Catherine de Sienne, Gratien de Strasbourg et Hélène de Hongrie) et, en 1873, le docteur Imbert-Goubeyre (1873) comptait 321 stigmatisés dans l’histoire du christianisme.

32Pourtant, en deçà de ce flot de plus en plus pâle d’imitations et de citations, en deçà du discours hagiographique de banalisation, la restauration du vocable « stigmate » avait rempli la fonction d’événement en rassemblant sous une annonce obscure, aux confins de l’inconnaissable et du fait avéré des tendances éparses. La postérité de François stigmatisé se trouve du côté de Chiara de Montefalco ou de Guillaume d’Ockam, dans l’individuation incorporante du Christ. L’événement est tel que rien ne se passe plus comme auparavant ; l’événement-avènement construit le langage collectif de ce passage. Il inaugure en faisant une trace dans le langage. Thomas de Celano, dans le fragment cité plus haut, l’avait bien saisi, en montrant que le stigmate servait à « remplacer les mots […] défaillants, souillés qu’ils sont à force de véhiculer des réalités vulgaires » ; il s’agit de renouveler le langage usé par la référence tout en gardant la vérité de la référence. Le mot stigma a deux occurrences principales dans la Vulgate. Dans le Lévitique (19, 27), il désigne les tatouages rituels des païens qui sont vivement condamnés : « Ne vous faites pas d’incisions sur le corps à cause d’un défunt, et ne vous faites pas dessiner de tatouage. C’est moi le Seigneur. » La deuxième occurrence se trouve dans Paul (Gal. 6, 17), dont le texte est utilisé par Elie pour dire la nouvelle : « Car moi, je porte en mon corps les stigmates de Jésus. » L’exégèse traditionnelle a vu dans ces stigmates les cicatrices des coups subis pour la foi, en un long martyre dont le détail est donné par Paul lui-même (2 Co 11, 23-28). Récemment, le père Andriessen a contesté cette interprétation en voyant dans les stigmates la trace indélébile du baptême (Andriessen, 1962). Le contexte de la Lettre aux Galates permet peut-être de préciser le sens du mot ; en effet, Paul s’adresse aux chrétiens galates qui prétendent que la circoncision judaïque est indispensable au salut ; à la marque corporelle de la circoncision, il oppose la marque non matérielle, mais réelle, sacramentelle, dirait un homme du Moyen Âge, de l’appartenance à l’Église du Christ. L’expression « dans mon corps » ne désigne pas une marque chamelle mais suggère métaphoriquement une profondeur par rapport à la surface de la peau, à la pellicule de la lettre. Les signes de surface ne sont pas impies comme dans le Lévitique, mais indifférents : « Car, ce qui importe, ce n’est ni la circoncision, ni l’incirconcision, mais la nouvelle création. » Cette dernière mention me paraît très précisément renvoyer au baptême, marqué incorporellement dans le corps par le character du sacrement. Cette lecture de Paul, oblitérée par plusieurs siècles d’exégèse, était rendue possible à Elie (ou à François, dans l’événement perdu), précisément parce que la question du character baptismal venait d’être posée par Innocent III, quelques années auparavant dans son canon Majores, où le pontife justifie, contre l’hérésie, la nécessité du baptême des enfants ; le pontife, précisément, mentionne le passage de la circoncision au baptême, tout en se frayant une voie difficile entre l’aspect indélébile du character et l’impossibilité de l’administrer aux fous, aux « dormeurs », aux païens réticents. Dans ces difficultés, se joue la question neuve de l’intentionnalité, en son conflit avec la transcendance du signe.

33La résurrection du mot stigma, après douze siècles d’exégèse qui avaient épargné peu de mots de l’Évangile, fondait donc un langage collectif virtuel, à la tangence des univers de croyance du début du xiiie siècle ; et l’événement-avènement consistait à nommer ce point, ou plutôt à en accueillir la nomination (Boureau, 1989). En octobre 1226, l’histoire parle ; elle s’adresse à chacun par un vocable collectif, déjà là, mais inouï. L’immense flot de littérature sur les stigmates ne cesse, depuis plus de sept siècles, de trouver et d’abandonner le stigmate d’avant le stigmate : rien ne peut réduire l’événement et sa familière étrangeté.

34Elie n’a pas forcément de statut exceptionnel dans cet avènement dont il est l’agent. Sa lecture de Paul peut se faire du point de vue limité de sa monade : second vicaire général de l’ordre, homme de l’institution ecclésiale des franciscains, Elie occupait la place structurale de Paul par rapport au Christ. La lettre qu’il combat au nom de l’esprit et de l’Église est celle du testament de François. Le stigmate rappelle, au moment difficile de la succession du Poverello la primauté de l’élection immatérielle et de la fidélité en esprit, garantie par l’Esprit. En d’autres monades, se ressent l’appel du stigma, qui renouvelle le character mis en cause par l’essor des théologies spontanées ou hérétiques de la volonté sacramentelle. Aux mouvements nombreux qui aspirent à l’imitation des apôtres et du Christ, le stigma, signe de l’incorporation individuelle du Dieu incarné, offre le miroir désormais éclatant de la sainteté mystique. Un langage collectif de l’action s’est créé ; l’événement a eu lieu.

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Notes

1 Texte publié dans les Analecta Franciscana, X, 1941, p. 525-528. Pour une traduction (tendancieuse, on le verra), voir le recueil Saint François d’Assise. Documents. Écrits et premières biographies, édité et traduit par Th. Desbonnets et D. Vorreux, o.f.m., Paris, 1968, p. 1318-1321.

2 Voir les notes du père Vorreux dans la traduction citée en note 1.

3 Parallèles signalés par le père Vorreux dans sa notice sur la lettre d’Elie, in Saint François, op. cit., p. 1317.

4 Manuscrit latin 15.912 de la Bibliothèque nationale de Paris, f°112.

5 Voir l’article « Stigmates » du Dictionnaire de Spiritualité. La meilleure présentation du dossier de la stigmatisation de François se trouve dans la série d’articles donnée par Octavianus a Rieden, « De sancti Francisci Assiensis stigmatum susceptione. Disquisitio historica-critica luce testimoniorum saeculi ΧΙII », in tomes 33 et 34 (1963 et 1964) des Collectanea franciscana.

6 Thomas d’Aquin, Somme théologique, ΙII, q. 75, a.1, ad 3, texte signalé par M. Rubin (1991, p. 25).

7 Chronica majoria, in Monumenta Germaniae Historica, S.S., 28, p. 135-153

8 Thomas de Celano, Vita prima, trad. de D. Vorreux, in Desbonnets et Vorreux, 1968, p. 241 et p. 277.

9 Thomas de Celano, Vita secunda, ibid., p. 330.

10 Voir Di Fonzo, 1963.

11 Saint Bonaventure, Legenda major, trad. D. Vorreux, Desbonnets et Vorreux, 1968, p. 599-600.

12 Voir la note du père Vorreux sur ce passage (n.22, p. 600).

13 Saint Bonaventure, op. cit.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1991

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