1Sur le culte d’Esculape à Rome et en Italie, voir Besnier 1902 ; Roesch 1982 ; Comella 1982-1983 ; Guarducci 1983 ; Degrassi 1986 ; Musiał 1990 et 1992 ; Renberg 2006-2007 ; Moreau 2014a ; Van der Ploeg 2018. Nous utilisons le nom « Esculape » dans cet article lorsqu’il est envisagé du point de vue des Romains, et donc même lorsque ceux-ci sont décrits à Épidaure. Esculape était connu sous ce nom à Rome avant l’ambassade (voir infra). Le nom grec Asclépios est utilisé lorsqu’il est question des cultes pratiqués en pays grec.
2La distinction entre l’introduction d’Esculape et l’euocatio est d’ailleurs faite explicitement par Festus, De la signification des mots, p. 268, édition Lindsay. Les cas les plus connus d’euocatio sont ceux de Junon Regina, divinité protectrice de Véies, en 396, et de Junon Caelestis, au moment de la prise de Carthage en 146 av. n. è. Sur ce rituel, voir notamment Le Gall 1976 et Ferri 2006. Sur les déplacements de dieux en général, voir Vigourt 2006.
3Les deux divinités sont rapprochées dès l’Antiquité, non seulement au sujet de leur introduction (par exemple par Strabon, XII, 5, 3), mais aussi de leurs cultes qui sont deux exemples de peregrina sacra donnés par Festus (p. 268 L). Sur le culte de la Mater Magna à Rome, voir Borgeaud 1996 et Van Haeperen 2019. Pour le transfert lui-même, voir Bremmer 1987 ; Pffaf-Reydellet 2004 ; Bonnet, Bricault 2016.
4Tite-Live, X, 47, 6-7. Il en fait de nouveau mention lorsqu’il relate le transfert de la Mater Magna (XXIX, 11, 1).
5Tite-Live, Periochae XI, 3.
6Strabon, Géographie XII, 5, 3.
7Aurelius Victor, Les hommes illustres de la ville de Rome 22, 1-3
8Lactance, Les institutions divines II, 7, 13.
9Saint Augustin, La Cité de Dieu III, 12.
10Arnobe, Contre les Gentils VII, 44-48.
11Orose, Histoire contre les païens III, 22, 5.
12Ovide, Métamorphoses XV, 622-744. Il évoque également le culte d’Esculape dans les Fastes I, 289-294.
13Valère Maxime, I, 8, 2.
15Strabon parle des oracles de la Sibylle ; Arnobe parle des Livres et des uates (47.1) ; Orose des Livres Sibyllins.
16Ovide, Métamorphoses XV, 650 : Non emittere opem nec numina tradere.
17CIL VI, 30842 = ILS 3833 ; CIL I², 27 = CIL VI, 30843= ILS 3835 ; CIL I², 28 = CIL VI, 30845 = ILS 3834 ; CIL I², 29 = CIL VI, 30846. Voir le catalogue d’Hélène Moreau avec la bibliographie : Moreau 2014a, inscriptions 4 à 7, p. 305-306. Sur les vestiges du sanctuaire, voir également Guarducci 1983.
19Strabon et Tite-Live ne parlent pas de serpent, et si on suppose bien l’utilisation d’un bateau pour le déplacement du signum ou de l’ἀφίδρυμα cela n’est pas mis en avant : Ovide est le premier à leur donner une telle importance dans le récit du transfert. Arnobe précise qu’il a consulté les annales et que celles-ci rapportent bien l’arrivée du serpent (Contre les Gentils VII, 44-48, 11), mais cela n’est pas un élément suffisant pour établir des faits de l’époque républicaine.
20Ce monnayage aurait été frappé par L. Rubrius Dossenus vers 87 av. n. è., mais l’identification du serpent d’Esculape n’est pas certaine. Voir à ce sujet Calabria 1994 et Moreau 2014b.
21Sur ce transfert, voir la bibliographie donnée supra, note 3.
22Valère Maxime, I, 8, 2 : Epidauri Romanorum legatos in templum Aesculapi […] perductos, ut quidquid inde salubre patriae laturos se existimassent pro suo iure sumerent benignissime inuitauerunt. Toutes les traductions utilisées dans le présent article sont de Robert Combès, CUF, 1995.
23Strabon, Géographie XII, 5, 3.
24Malkin 1991 et Anguissola 2006.
25Tite-Live, Periochae XI, 3.
26Dubourdieu 2013, p. 28-29.
27Malkin 1991, p. 81, suggère que le latin signum employé par le compilateur de Tite-Live est la traduction du grec ἀφίδρυμα, utilisé par Strabon car ce devait être le terme de l’oracle rendu en grec au début du iiie siècle. L’hypothèse est séduisante, mais impossible à prouver.
28Dubourdieu 2013, p. 28-29.
30Nous évitons ici l’usage du terme d’épiphanie, notion à manier avec précaution puisqu’il s’agit d’une catégorie étique. Ce terme recouvre une grande variété de cas de manifestation et de présentification du divin : Verity Platt et Georgia Petridou, dans leurs ouvrages respectifs parus tous deux en 2015, ne limitent pas son emploi à l’apparition physique du dieu aux mortels. Georgia Petridou a montré que les épiphanies divines sont souvent liées à des contextes de crises car l’apparition du dieu permet de décupler sa puissance d’action, ce qui permet la résolution. On recourt à la présentification matérielle du dieu en cas de grave problème.
31Nous remercions les relecteurs de cet article d’avoir attiré notre attention sur ce point.
32Ovide multiplie en effet les procédés conférant de l’intensité au récit et renforçant la puissance du dieu ; Estienne 2015, p. 38 : « Dans une culture qui privilégie la représentation anthropomorphique des dieux, avoir recours de façon simultanée à plusieurs formes, figuratives et non figuratives, de représentations du divin, c’est mettre à profit toutes les ressources du langage visuel pour exprimer l’ineffable altérité de la divinité et l’étendue de sa puissance. » De même, la réticence des Épidauriens à livrer Esculape aux Romains est le prétexte d’une manifestation de la volonté du dieu encore plus claire.
33Pfaff-Reydellet 2008, § 67-75. C’est la filiation d’Esculape et Apollon, dieu protecteur d’Auguste, qui explique que le dieu de Delphes revête une telle importance dans le poème, à l’inverse de ce que l’on observe dans les autres sources.
34De ce point de vue, on peut comparer l’efficacité matérielle du serpent à celle des effigies cultuelles lors des processions. Voir à ce sujet Viviers 2014 et Estienne 2015.
35Voir Viviers 2014, p. 29.
36Ovide, Métamorphoses XV, 683-684 : « Le dieu fait un signe d’assentiment : il agite sa crête pour donner un gage certain de sa bienveillance et sa langue vibrante pousse des sifflements répétés. »
37Valère Maxime, I, 8, 2 : haud dubiam prae se adpetitae clarioris sedis alacritatem ferens.
38Sur les représentations iconographiques d’Esculape, voir Moreau 2014b et LIMC IV, s.v. « Esculape ».
39Élien, De la nature des animaux VIII, 12 ; Pausanias, II, 28, 1.
40Chez Aristophane, Asclépios appelle des serpents qui guérissent Ploutos en lui léchant les paupières (Ploutos 735-738). De même, c’est un serpent qui guérit le pied d’un consultant du sanctuaire d’Épidaure en lui léchant le pied, d’après un des récits de guérison (IG IV², 1, 121, récit no XVII).
41Degrassi 1986, p. 145 ; Musiał 1992, p. 45.
42IG IV², 1, 122, récit n° XXXIII.
43Ce qui est également visible dans le culte, puisque le sanctuaire tibérin reprend et adapte des pratiques cultuelles typiques d’Épidaure et des Asclépieia grecs, comme la dédicace d’ex-voto anatomiques dès le iiie siècle (de Cazanove 1992) ou de récits de guérisons résultant de l’incubation, attestés plus tardivement (Sineux 2008).
46Comella 1982-1983, p. 234-235 et Musiał 1990, p. 232.
47Pour le culte d’Asclépios en Italie, voir Degrassi 1986 ; Musial 1992 et de Cazanove 1992. Un élément qui pourrait prouver ce transfert entre Corinthe et la Grande Grèce serait une statuette trouvée à Bologne : dédiée à Asclépios, elle est de production corinthienne, à dater entre 450 et 425. On sait également par une inscription épidaurienne que des thearodokoi d’Épidaure étaient présents en Sicile et en Italie méridionale au milieu du ive siècle av. n. è. : la liste cite Syracuse, Agrigente, Messine, Gela, Fintias, Leontinoi, Locres, Crotone, Thurioi, Tarente, Rhégion (IG IV², 1, 95). La relation avec l’Étrurie est plus floue, puisque l’attestation du dieu la plus ancienne dont nous disposons est postérieure d’une cinquantaine d’années à l’introduction d’Esculape à Rome. Il s’agit d’une coupe issue de la nécropole de Chiusi, conservée au musée de Berlin, sur laquelle est inscrit « Aisclapi poco{co}lom » (CIL I², 440), écrit par un artisan italien comme le suggère le fait que le nom du dieu ait été inscrit le premier, contrairement à l’usage grec.
48Sur les 47 fondations de cultes connus à l’époque médio-républicaine, seules 8 ne découlent pas directement d’une activité guerrière, que cela soit d’un uotum fait sur le champ de bataille ou d’une fondation ex manubiis après une victoire : Palombi 2020, p. 319.
49Valère Maxime, I, 8, 2.
50Pfaff-Reydellet 2008, § 58.
51Tite-Live, XXIX, 11, 1 : « Le peuple romain n’avait encore en Asie aucune cité alliée ; néanmoins, on se rappelait avoir fait venir aussi autrefois Esculape de la Grèce dont aucun traité ne faisait encore une alliée, pour une maladie qui frappait le peuple. »
52Malgré ce que dit Strabon, l’alliance entre Rome et Pergame était déjà établie, si bien qu’Éric Gruen affirme que le transfert n’avait pas pour objectif d’établir des contacts. Cela est nuancé par Philippe Borgeaud qui souligne la « rencontre du politique et du religieux » et le fait que la politique romaine en Orient est fortement soutenue par l’introduction du culte depuis Pessinonte : Borgeaud 1996, p. 108-111.
54Gagé 1955, p. 151-154 ; Scheid 1985, p. 98.
55Orlin 1997, p. 105-108.
56Degrassi 1986, p. 145. Dans le même sens, une autre hypothèse formulée par Heinrich Kirchner fait de l’adoption du culte d’Esculape une manifestation de bonne volonté des Romains envers le souverain de Syracuse Agathocle. Il estime possible que les Épidauriens aient joué un rôle de médiation dans le conflit. Leur bon accueil de l’ambassade romaine serait dû au fait que Démétrios Poliorcète était alors roi de Macédoine et l’allié de Rome (Kirchner 1956, p. 19-20).
57Degrassi 1986, p. 150. Tite-Live indique également que se trouvait un temple d’Esculape à Antium (XLIII, 4, 6-7).
59Vernant [1965] 1996, § 32.
60Cette fonction de prestige liée à la mobilité du signum est également discutée par Viviers 2014, p. 37, au sujet des processions dans le monde grec : « La statue est un instrument de sacralisation du cortège, plus que du parcours. Elle sert à conférer aux participants, qui sont souvent les commanditaires de la fête en l’honneur du dieu, un peu de la sacralité du dieu lui-même et leur assure une protection. »
61Degrassi 1986 ; Moreau 2014a, passim.
62Apollon été honoré à Rome depuis au moins 431, peut-être depuis 449. Sur le culte d’Apollon à Rome, voir Gagé 1955. Sur les liens de cette partie du champ de Mars, le Tibre et les cultes guérisseurs, voir également Diosono 2020, p. 211-212. On aurait d’autant plus pu s’attendre à ce choix au vu de la tendance médio-républicaine à créer des complexes de sanctuaires en les établissant les uns à côté des autres, notamment sur le champ de Mars : Palombi 2020, p. 327.
63Voir Orlin 2002. C’est un moderne, Julius Ambrosch, qui formule cette thèse en 1839 en observant la répartition topographique des temples. Mais aucune source antique n’en fait mention, bien au contraire. Un autre exemple invalidant est l’installation de la Mater Magna sur le Palatin en 204/191, ou de Vénus Erycine sur le Capitole en 215.
64Citons encore deux propositions. Joël Le Gall postule qu’Esculape fut installé là en raison de la présence préalable de Tiberinus, qui aurait eu des fonctions guérisseuses en raison du caractère purificateur et magique des eaux : l’île aurait déjà été un terrain favorable pour un culte hydrothérapique (Le Gall 1953, p. 105). Cependant, là encore, on peut se demander pourquoi avoir privilégié une association avec Tiberinus plutôt qu’avec Apollon. Enfin, Pline l’Ancien (XXIX, 4, 22) justifie cette localisation extra urbem en raison de l’aversion du peuple romain pour les médecins ; mais cela ne paraît pas être une explication plausible, sachant que Pline lui-même situe l’arrivée du premier médecin Archagathos à Rome environ quatre-vingts ans après celle d’Esculape, en 219 (XXIX, 12).
65Pfaff-Reydellet 2008, § 56.
67Sur ce revêtement, voir Moreau 2014a, p. 208-216. La mise en place de cette structure date probablement de la première moitié du ier siècle av. n. è. et s’inscrit dans un mouvement général de monumentalisation de l’île (avec la construction du Pons Fabricius) et de la ville. Malgré les dessins de voyageurs du xixe siècle qui représentent ce revêtement sur tout le pourtour de l’île, un tel aménagement n’est pas attesté archéologiquement, comme le fait remarquer Hélène Moreau. Il faut donc également remettre en question les hypothèses de Besnier 1902 (p. 32-44) et de Krauss 1944 (p. 172), qui considèrent qu’un aménagement en forme de poupe devait exister à la pointe nord de l’île. De même, l’usage d’un obélisque pour figurer le mât à partir de l’époque impériale est contestable (Moreau 2014a, p. 229-230). Selon Moreau 2014a, p. 214, la présence de la proue seule doit être comprise comme un motif iconographique renvoyant à la victoire militaire : « La proue célèbre Esculape, non dans le souvenir de son arrivée, mais dans celui de sa victoire sur l’épidémie. » Ces deux interprétations ne nous paraissent cependant pas contradictoires, la proue pouvant être polysémique.
68Dupont 2002-2003. Le passage du latin au grec dans les inscriptions relatives au culte ainsi que pour dénommer la parèdre d’Esculape, de Salus à Hygie, sont d’autres éléments témoignant d’une hellénisation de la figure d’Esculape au ier siècle : voir à ce sujet Naar 2024.
69Le terme de templum est employé dans les sources de l’époque impériale, chez Valère Maxime et Ovide (Fastes I, 290). Les Periochae parlent d’une aedes, mais il n’est pas possible de savoir si c’était le terme employé par Tite-Live au livre XI ou s’il s’agit d’un usage du compilateur tardif.
70Sur Rome à l’époque médio-républicaine, voir D’Alessio et al. 2020 et les travaux de Michel Humm, notamment Humm 2005. Sur les guerres samnites, voir Grossmann 2009. Le transfert d’Esculape fait partie d’un ensemble de comportements religieux liés à des enjeux et des évolutions politiques dus à l’extension de l’empire républicain en Italie, et s’inscrit donc dans le dossier plus général des liens entre religion et pouvoir à Rome. Voir Belayche, Estienne 2020 pour des études récentes sur le sujet, dont plusieurs étudient les effets de l’extension du pouvoir impérial sur les pratiques religieuses.
71Par exemple, elle est désignée en poésie comme litore Etrusco par Horace (Odes I, 2,13-16), et ripa Lydia par Stace (Silves, IV, 4, 6-7), l’adjectif lydien faisant référence aux Étrusques en poésie. On trouve également le terme ripa veientana dans des inscriptions d’époque impériale (CIL 6, 31547 ; CIL 6, 31548b ; CIL 6, 31555). Voir à ce sujet De Cristofaro, Piergrossi 2015-2016.
72Tite-Live, II, 5, 1-4. Le récit est également rapporté par Denys d’Halicarnasse (Antiquités romaines V, 13, 2-4) et Plutarque (Vie de Publicola 8, 1-8). Sur cet épisode légendaire, voir notamment Briquel 2007, p. 297-318.
73Voir à ce sujet les travaux de Bernard Mineo, et notamment Mineo 2006.
74Guarducci 1983, p. 275-276 et n. 40, fig. 10 ; Pfaff-Reydellet 2008, § 74 ; Moreau 2014b, p. 893.
76Polybe, VI, 55 ; Tite-Live, II, 10 ; Valère Maxime, III, 2, 1 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines V, 23. Sur cette légende, voir notamment Briquel 2007, p. 58-89.
