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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Dharma bouddhique, dharma brahmanique : continuités, contrastes, discontinuités Historiographie récente relative aux rapports historiques entre dharma brahmanique et bouddhique Objectifs et nature de l’interprétation proposée La découverte de la loi universelle de causalité Causalité universelle, « credo » et loi bouddhique La production conditionnée et l’impersonnalité des choses La production conditionnée comme « matrice » du bouddhisme Éternité de la loi de causalité universelle découverte par le Bouddha Du dharma aux dharmas Réalité « substantielle » des dharmas Les dharmas et leurs classifications Causalité et vacuité Dharma et abhidharma Bilan Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Visages du dharma

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Dharma, dharmas et abhidharma. Les usages bouddhiques du dharma

    Dharma, Dharmas and Abhidharma : On some Buddhist Uses of Dharma

    Vincent Eltschinger

    p. 95-116

    Résumés

    La notion de dharma est omniprésente dans le bouddhisme, où elle affecte une remarquable polysémie. Le Bouddha prêche une loi (dharma) consistant dans une discipline de salut fondée dans l’ordre même des choses (dharmatā) découvert à l’occasion de l’Éveil. Cette loi, nous dit-on, n’est autre qu’un principe universel de causalité, le pratītyasamutpāda ou « production en dépendance » de causes et de conditions. Les bouddhistes indiens feront de ce principe la quintessence de la « doctrine » du Bienheureux, la matrice même du bouddhisme en tant qu’étiologie et thérapie de la douleur. Or, de même qu’une loi éternelle de causalité régit la totalité des choses ou phénomènes (dharma, au pluriel), la loi bouddhique, qui la révèle, s’organise en éléments ou « articles » (dharma, au pluriel). De ces éléments du réel et de la prédication, l’Abhidharma ou « dogmatique » se donne pour la science définitive en tant que « discrimination des dharma » (taxonomie générale des données d’expérience selon que celles-ci sont ou non favorables au salut) et exégèse systématique de la parole du maître.

    The notion of dharma is ubiquitous in Buddhism, where it is endowed with a remarkable polysemy. The Buddha was regarded as preaching a law (dharma) consisting in a discipline of salvation based on the very order of things (dharmatā) discovered on the occasion of awakening. This law, we are told, is none other than the universal principle of causality known as “dependent origination” (pratītyasamutpāda) or “conditioning” (idampratyayatā) which the Indian Buddhists made the quintessence of the “doctrine” (another frequent, though somewhat misleading, translation of dharma) of the Blessed One, the very matrix of Buddhism as an etiology and therapy of suffering. Now, just as an eternal law of causality governs the totality of things or phenomena (dharma, in the plural), the Buddhist law, which reveals it, is organized into elements or “articles” (dharma, in the plural). Of these elements of reality and preaching, the Abhidharma or “dogmatics” gives itself as the definitive science both as a “discrimination of dharmas” (general taxonomy of the data of experience according to whether or not they are conducive to salvation) and as a systematic exegesis of the master’s word.

    Texte intégral Dharma bouddhique, dharma brahmanique : continuités, contrastes, discontinuités Historiographie récente relative aux rapports historiques entre dharma brahmanique et bouddhique Objectifs et nature de l’interprétation proposée La découverte de la loi universelle de causalité Causalité universelle, « credo » et loi bouddhique La production conditionnée et l’impersonnalité des choses La production conditionnée comme « matrice » du bouddhisme Éternité de la loi de causalité universelle découverte par le Bouddha Du dharma aux dharmas Réalité « substantielle » des dharmas Les dharmas et leurs classifications Causalité et vacuité Dharma et abhidharma Bilan Bibliographie Textes Études Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Dharma bouddhique, dharma brahmanique : continuités, contrastes, discontinuités

    1Le concept de dharma, tout à la fois ordre, norme et devoir, constitue l’une des contributions les plus originales de l’Inde à l’histoire universelle des représentations « socio-politico-religieuses ». Loin d’être unitaire, ce concept se décline différemment dans l’orthodoxie brahmanique, où priment les valeurs sociales, politiques et rituelles, et en milieu bouddhique, où l’orientation sotériologique prévaut au moins idéalement – même si la sotériologie n’est assurément pas absente des représentations brahmaniques (svadharma, séquence des stades de la vie, etc.). Les bouddhistes, on le sait, ont fortement et durablement contesté la légitimité du dharma brahmanique tant au niveau de ses sources qu’à celui de ses prescriptions sociales (castes, stades de la vie) et comportementales, notamment en préconisant la carrière de renonçant dès (la fin de) l’enfance, c’est-à-dire en rejetant les stades de maître de maison (gṛhastha) et d’ermite forestier (vānaprastha ; Olivelle 2009a : xxv-lii). En dépit de cette opposition, ces deux conceptions possèdent, ne serait-ce que par leur probable communauté d’ascendance (voir ci-dessous), d’évidents airs de famille. En particulier, dharma brahmanique et dharma bouddhique (1) se donnent au moins en théorie pour le contenu d’une révélation, le Veda et ses dépendances (Dharmaśāstra, Kalpa, etc.) pour le premier1, la parole du Bouddha et les différents canons bouddhiques pour le second ; (2) brouillent autant qu’il est possible, comme tout śāstra d’ailleurs, la distinction entre registres descriptif et normatif, entre fait et valeur ou être et devoir-être, l’être étant toujours décrit sous le rapport de la norme ; (3) se présentent comme un ensemble de normes éthico-comportementales réputées régler l’existence individuelle et la vie en communauté, et comme l’existence individuelle et collective elle-même en tant qu’elle obéit auxdites normes, en tant donc qu’elle est droite, vertueuse et conforme au devoir.

    2Qu’en est-il de la dimension cosmique et métaphysique de ces deux dharmas ? On a coutume, sans doute à tort, de tenir le dharma brahmanique pour un ordre socio-cosmique, comme si ce dharma prolongeait ou dédoublait simplement le ṛta védique. Or s’il ne fait guère de doute que l’état du monde non humain est souvent ressenti (épopée, kāvya), via les vicissitudes de la royauté notamment, comme étroitement solidaire de l’état du dharma, il n’est pas moins sûr que le champ d’application du dharma reste très majoritairement celui, socioreligieux et non pas cosmique, qu’indiquent les deux premiers termes du composé varṇāśramadharma, le respect de la hiérarchie sociale et la séquence normale des stades de la vie. Il est toutefois vrai que le respect de ces normes socio-comportementales, comme, aux temps védiques, la juste exécution du sacrifice, soutient (√dhṛ-) et préserve le monde non humain, leur non-respect entraînant, comme dans l’eschatologie du kaliyuga/yugānta, l’effondrement du cosmos. Le bouddhisme, quant à lui, paraît insister plus nettement sur l’assise cosmique et métaphysique de l’enseignement de son fondateur, le dharma-révélation se fondant exhaustivement sur le dharma-ordre des choses, la loi religieuse sur la loi naturelle, pour ainsi dire, la seconde subsistant indépendamment de la première. L’ordre des choses sur lequel il prétend se fonder ne disparaît pas avec chaque disparition de la « bonne loi » (saddharma), c’est-à-dire du bouddhisme lui-même.

    Historiographie récente relative aux rapports historiques entre dharma brahmanique et bouddhique

    3Quels rapports historiques entretiennent dharma brahmanique et dharma bouddhique2 ? Les deux derniers spécialistes à s’être penchés sur cette question difficile, Rupert Gethin et Patrick Olivelle, voient dans les différents aspects du dharma/dhamma des bouddhistes un « héritage » (Gethin) ou un « emprunt » (Olivelle) à des usages védiques entendus au sens large – un cas exemplaire de la « general tendency of early Buddhist thought to appropriate Brahmanical terminology and reinterpret it in its own terms » (Gethin 2009 : 110). Selon Gethin, la conception bouddhique tire son origine, d’un côté, de dharmas (au pluriel3, comme dans Ṛgveda 10.90) au sens de « lois rituelles » ou de « fondations », c’est-à-dire de « pratiques (prescrites) » – « practices – primarily sacrificial rites – as maintaining and supporting things – the cosmic and social order » (Gethin 2009 : 109) ; de l’autre, de la notion d’autorité (notamment celle de Varuṇa) attachée à la notion de dharma, « dharma [being] understood as the social order founded on the autority of especially the king » (ibid.). Telle est dès lors l’hypothèse de Gethin : « I take it […] that the plural usage of dhamma is something that early Buddhism inherited from earlier pre-Buddhist usage, and that for early Buddhist thought dhammas are in the first place the practices, the kinds of behaviour, prescribed and recommended on the authority of the Buddha. That dhamma subsequently comes to refer to the Buddha’s teaching or, in the plural, teachings is then a straightforward development, just as the English word “prescription” can denote both the act of prescribing and what is prescribed. Indeed, “prescription” can also denote a piece of paper handed to one by a doctor, so we have an analogous development for the way in which dhamma comes to mean the texts that contain the teachings of the Buddha. » (Gethin 2009 : 109-110.) Gethin admet avec Olivelle (voir ci-dessous) que « the manner in which the notion of dhamma functions as a pervasive concept of religious, philosophical and ethical discourse is perhaps caracteristically Buddhist ; and dhamma is developed as the central concept of Hindu thought only subsequently as a reaction to Buddhist and especially Aśokan usage » (Gethin 2009 : 110).

    4Selon Olivelle, la notion de dharma n’est que l’un des symboles royaux empruntés aux usages brahmaniques par le Buddha « to locate and articulate his new religion », « to define a new ascetic group and a new religious ideology » (Olivelle 2009b : 82). « Within this context – poursuit Olivelle – we can see how dharma, which was called kṣatrasya kṣatram, the divine principle that gave legitimacy and meaning to a worldly ruler, the term associated with the divine sovereign Varuṇa, would be a natural choice to define the new dispensation, the new truth (satya) that the enlightened one had discovered. If this hypothesis is correct, then it was within early Buddhism that dharma changed from being a peripheral concept to becoming a central and key theological concept defining the Buddhist religion. Within this transformation, there must have been a semantic development ; dharma becomes increasingly ethicized within the primarily ethical religion of Buddhism. It came to define the good and righteous life and the truth (satya) the Buddha discovered which made such a life possible. » (Olivelle 2009b : 82-83.) Selon Olivelle, c’est peut-être moins l’éthicisation du dharma par le bouddhisme que sa médiation par Aśoka4 qui explique l’impact de ce nouveau concept, notamment dans l’épopée et via la création d’une discipline brahmanique entièrement nouvelle, le Dharmaśāstra.

    Objectifs et nature de l’interprétation proposée

    5L’exposé qu’on va lire est de nature assez personnelle et ne poursuit pas à strictement parler d’ambition historique5. J’ai cherché à dégager une logique, une cohérence, d’une polysémie constante et assumée où deux valeurs de dharma m’intéressent particulièrement : celle, peut-être déjà plurielle en elle-même, de « loi », « enseignement » ou « doctrine » (dharma au singulier, avec dharmatā, « nature des choses », en embuscade), et celle, en partie plus tardive, de « chose », « élément » ou « facteur » (dharma au singulier et au pluriel)6. L’un des enjeux d’une telle mise en cohérence consiste à articuler à ces deux valeurs un troisième terme important, abhidharma, lequel vise à la fois un type de discernement (prajñā) immaculé et la dogmatique bouddhique comme discipline et genre littéraire. Je crois qu’en présentant avec une insistance grandissante la loi prêchée par leur fondateur comme une doctrine de la causalité universelle, les clercs bouddhistes se sont efforcés de montrer que chaque articulation de cette loi religieuse – explication de la douleur et de son origine, explication de l’arrêt de la douleur et du chemin y conduisant – est exhaustivement fondée sur une loi naturelle à laquelle la prédication n’ajoute ni ne retranche rien, et qu’elle ne fait que refléter7. Mon interprétation pourrait n’être celle d’aucun texte ni d’aucune école bouddhique8. Je veux croire cependant qu’elle permettra de se faire une idée plus claire des principaux aspects et enjeux du concept de dharma en milieu bouddhique.

    La découverte de la loi universelle de causalité

    6Selon la légende pieuse, Siddhārtha Gautama, l’ascète du clan des Śākya (Śākyamuni), obtint le nirvāṇa à l’âge de trente-cinq ans, six ans après avoir quitté le palais de son père le roi Śuddhodana pour embrasser la carrière de religieux itinérant. De bodhisattva ou « être-à-éveil » qu’il était jusque-là, il devient alors un buddha pleinement et parfaitement « éveillé », le Bouddha Śākyamuni. Celui-ci aurait dit-on hésité puis renoncé à prêcher le dharma qu’il venait de découvrir, auquel il venait de s’éveiller (abhisam√budh-), en raison de sa trop grande abscondité. Voici ce qui, selon le Vinaya des Mūlasarvāstivādin, l’un des codes de discipline monastique les plus influents en Inde et en Asie, vint alors à l’esprit du Bienheureux : « “Le dharma que j’ai découvert est profond, profond par l’aspect, difficile à percevoir, difficile à comprendre, échappant au raisonnement, inaccessible au raisonnement, subtil, éthéré, connaissable par les seuls [gens] sages et avisés ; si je le prêchais à d’autres et que [ces] autres ne le comprenaient pas, cela ne me vaudrait qu’affliction, fatigue et frustration… Que ne demeuré-je plutôt solitaire, en forêt ou sur un versant, appliqué à l’exercice du bonheur de l’existence présente ?” L’esprit du Bienheureux inclina dès lors à la quiétude et non à l’enseignement du dharma. »9 Ce passage ne précise pas la nature du dharma découvert par le Bouddha, mais, intervenant aussitôt après l’épisode de la découverte de la production conditionnée (pratītyasamutpāda, voir ci-dessous)10, il est raisonnable de conjecturer que ce dharma coïncide au moins en partie avec elle. L’hypothèse est corroborée par la presque totalité des passages parallèles dans les codes de discipline monastique11. L’Ariyavaṃsasutta et le Vinaya des Theravādin identifient le dharma à la relativité/conditionnalité (idappaccayatā, skt. idampratyayatā, voir ci-dessous) et à la production conditionnée12, tandis que les Vinaya des Mahīśāsaka et des Dharmaguptaka le comprennent respectivement comme « la loi des douze occasions » (十二因縁…法) et « la loi de la production conditionnée » (縁起法…)13. Le dharma que le Bouddha renonce à prêcher aux êtres, et qu’il leur prêchera néanmoins sur l’insistance du dieu Brahmā, se rapporte donc à une loi universelle de causalité, la production conditionnée et la « relativité » de toute chose.

    Causalité universelle, « credo » et loi bouddhique

    7Un second récit célèbre vient confirmer ces résultats, celui de la conversion des deux « grands disciples » du Bouddha, Upatiṣya/Śāriputra et Kolita/Maudgalyāyana14. Un jour à Rājagṛha, Śāriputra, alors disciple de Sañjaya comme son compagnon Maudgalyāyana, croise le moine bouddhiste Aśvajit dans sa tournée d’aumônes. Émerveillé par la noblesse de son comportement, Śāriputra l’approche et l’interroge sur son maître et son dharma. Récemment converti et encore incapable d’exposer le dharma de son maître en détail (vistareṇa), l’humble Aśvajit se contente d’en indiquer sommairement (pāli saṃkhittena) la teneur (artha) dans la stance que voici : « Des dharma qui naissent de causes, le Tathāgata [c’est-à-dire le Bouddha, ce] grand religieux, a dit la cause et, s’exprimant de la sorte, la cessation. »15 Ce pieux exposé (dharmaparyāya) vaut aussitôt à Śāriputra d’obtenir « l’œil de la loi relativement aux dharma »16 (dharmeṣu dharmacakṣus) et de parvenir au premier degré de la sainteté, celui d’« entré dans le courant » (srotaāpanna), état qu’atteindra également Maudgalyāyana après que Śāriputra lui aura répété la stance. Fameuse entre toutes, cette stance a souvent été considérée comme le « credo bouddhique » ; reproduite aux quatre coins du monde bouddhique, elle apparaît dans les colophons, les inscriptions, sur des briques de construction, des statues, etc. (Skilling 2003-2004) Questionné sur la quintessence du dharma du Bienheureux, Aśvajit répond donc par une doctrine de la causalité et de la cessation des choses.

    8Le dharma consiste donc en premier lieu, et quintessentiellement, dans la loi de production conditionnée découverte par le Bouddha soit durant la troisième veille de la nuit de l’éveil, comme l’affirment le Lalitavistara, le Mahāvastu et Aśvaghoṣa, soit peu après, comme le suggèrent les sources Theravādin, Mahīśāsaka, Dharmaguptaka et Mūlasarvāstivādin (Eltschinger 2019 : 196-201 et 221-226). L’identité s’en trouve largement confirmée dans un logion fameux selon lequel « celui qui voit la production conditionnée voit le dharma, et celui qui voit le dharma voit la production conditionnée »17. L’énoncé se trouve partout cité, souvent sous la forme légèrement (mais significativement) augmentée qu’en donne le Śālistambasūtra, l’un des sūtra (ici du Grand Véhicule) les plus autorisés concernant la production conditionnée : « Celui qui voit la production conditionnée voit le dharma, et celui qui voit le dharma voit le Bouddha. »18

    La production conditionnée et l’impersonnalité des choses

    9Le pratītyasamutpāda, qu’on peut donc tenir, avec ce logion et les diascévastes qui cherchèrent à faire une place à cette loi dans la trame même de l’éveil, pour la doctrine bouddhique la plus essentielle, se présente, on l’a dit, comme une théorie de la causalité19. L’idée la plus fondamentale est celle d’une causalité aveugle et sans agent : aucun principe métaphysique (Dieu, Nature, Esprit, etc.) pour présider à la mécanique universelle, aucun principe individuel ou supra-individuel (« Soi », agent, sujet connaissant, etc.) pour régir la causalité psychophysiologique, la connaissance en particulier. Le poète Aśvaghoṣa (ier siècle) l’a bien vu, qui nous montre Śāriputra réfutant ses anciennes convictions sāṅkhya à la lumière de la loi apprise d’Aśvajit ; le docteur mādhyamika Candrakīrti (vers 600) revient à plusieurs reprises sur ce point, affirmant que le Bouddha lui-même a réfuté, par la production conditionnée, les doctrines de l’agent (kartṛvāda ; nature [prakṛti], Dieu créateur, nature propre [svabhāva], temps, atomes, Viṣṇu-Nārāyaṇa) propres aux écoles de la mīmāṃsā, du sāṅkhya et du vaiśeṣika20. La loi de production conditionnée affirme l’opération entièrement impersonnelle, mécanique, « automatique », de la causalité. Pour qu’un effet X se produise, il faut et il suffit que soit présent un groupe d’entités (« causes ») Y1, Y2, Y3…YN, un complexe causal (kāraṇasāmagrī). D’où la formule la plus générale de la production conditionnée : « Quand cela est, ceci advient ; parce que cela se produit, ceci se produit ». Ou, négativement, « à rebrousse-poil » (pratilomatas) : « Quand cela n’est pas, ceci n’advient pas ; parce que cela cesse, ceci cesse »21. Selon l’heureuse expression d’André Bareau, à une production conditionnée fait donc pendant une « cessation conditionnée » (Bareau 1963 : 346). Les textes bouddhiques se réfèrent volontiers à la production conditionnée à l’aide de l’expression alternative, rencontrée plus haut, d’idampratyayatā, laquelle désigne le fait, pour les choses, d’avoir « ceci » (idam), c’est-à-dire telle(s) autre(s) chose(s), pour condition (pratyaya). L’expression, plus ou moins bien comprise, a été diversement rendue par « relativité », « conditionnalité », etc.22 L’équivalence conceptuelle entre pratītyasamutpāda et idampratyayatā relève en premier lieu de l’étymologie, pratītya (absolutif) et pratyaya (nom) dérivant tous deux du verbe prati√i-, ici « suivre », « résulter » (d’où la traduction occasionnelle de pratītyasamutpāda par « production en consécution » ; May 1974 : passim). Tandis que le premier vise les choses en tant que produites en dépendance de causes et de conditions (pratītyasamutpannatā), le second les saisit comme ayant telle ou telle entité pour (cause et) condition.

    La production conditionnée comme « matrice » du bouddhisme

    10Cette loi générale s’exprime concrètement dans une chaîne causale à douze membres (nidāna) réputée rendre compte de l’origine de la douleur à partir de l’ignorance (avidyā), mais aussi, « à rebrousse-poil » cette fois, fournir la clé de l’arrêt définitif de la douleur (duḥkha), c’est-à-dire du salut : en effet, c’est en supprimant les causes de la douleur – cause lointaine, l’ignorance, cause prochaine, « soif » (tṛṣṇā) ou désir (rāga) – que l’on met un terme à l’enchaînement fatal et se délivre de la douleur identifiée à la (re)naissance, au saṃsāra. Pour simplifier à l’extrême, disons que, de façon générale, l’ignorance (nidāna no 1) entraîne l’acte bon ou mauvais (no 2) ; en vertu de la loi de rétribution ou de maturation des actes, celui-ci donne lieu à la naissance – esprit, corps, sens (nos 3-5) – et à la sensation (nos 6-7) ; pour peu qu’elle soit plaisante, cette sensation engendre la soif (no 8), et cette dernière, les actes destinés à s’approprier son objet (nos 9-10) ; actes, ceux-ci réengendrent la naissance, et celle-ci, fatalement, la vieillesse, la maladie et la mort (nos 11-12). La séquence duodénaire ne représente qu’une coupe (impliquant deux à trois existences successives, selon les interprétations) dans un processus causal sans commencement ni fin – sauf nirvāṇa – dans le temps : de toute éternité, l’ignorance a donné lieu à l’action, et celle-ci à l’existence douloureuse. Pour la majorité des bouddhistes, la causalité opère mécaniquement sans qu’il soit besoin de postuler un « soi » (ātman, puruṣa), un agent (kartṛ) ou un sujet connaissant (draṣṭṛ, vijñātṛ) pour rendre raison de ses opérations ou de ses résultats (songeons à une perception visuelle, laquelle requiert, pour se produire, non un sujet, mais la comprésence d’un sens visuel, d’un objet, de lumière, d’une certaine attention, le tout dans un lieu idoine). Considérée « dans le sens du poil » (anulomatas), la séquence explique « l’origine de toute cette grande masse de douleur »23 – vieillesse, mort, chagrin, dépit, douleur, tristesse, trouble24. Mais on comprend quelle clé fournit également la formule à qui aspire à échapper à la douleur de la naissance, à se libérer du saṃsāra : en désignant les causes de la douleur et de l’enchaînement à l’existence, elle désigne ce sur quoi agir, les cibles privilégiées de l’effort moral, intellectuel et méditatif qu’est le chemin bouddhique. En supprimant l’ignorance, notamment celle qui nous porte naturellement à poser un je, un moi et un mien (ce que le bouddhisme nomme la « vue fausse personnaliste », satkāyadṛṣṭi), on supprime le désir et l’aversion, les deux passions fondamentales, et avec elles, l’action intéressée et la naissance : « Telle est la cessation de toute cette grande masse de douleur »25.

    11Le bouddhisme en tant qu’ensemble d’énoncés descriptifs et prescriptifs, se fonde tout entier sur le pratītyasamutpāda comme loi de fonctionnement des phénomènes. C’est sur cet ordre des choses que repose l’activité du Bouddha comme médecin formulant un diagnostic et une étiologie du mal à éradiquer, envisageant la santé à recouvrer et prescrivant la thérapie adaptée. Les quatre vérités saintes (āryasatya ; plus justement : « des saints ») prêchées par le Bouddha à Bénarès dans ce que la tradition retient comme la « mise en mouvement de la roue de la loi » (dharmacakrapravartana ; Horsch 2009 : 16), n’ont pas d’autre sens : vérité sur la douleur, vérité sur l’origine (samudaya) de la douleur, vérité sur la cessation (nirodha) de la douleur, vérité sur le chemin (mārga, pratipad) conduisant à la cessation de la douleur (Wezler 1984). S’appuyant sur la production conditionnée considérée « dans le sens du poil », le bouddhisme décrit la douleur et son origine ; s’appuyant sur la production conditionnée considérée « à rebrousse-poil », il expose et prescrit la marche à suivre pour éradiquer la douleur : observance de la moralité et de la discipline monastique qui en favorise l’exercice, accroissement graduel de la connaissance scripturaire et du discernement intellectuel, développement de la méditation ou culture mentale. En ce sens, la loi comme discours (sūtra, etc.), et partant la règle monastique (vinaya) elle-même, reflètent et révèlent la loi comme ordre et dynamisme de l’univers. Aussi n’avons-nous pas à nous étonner des formulations du dharma adjoignant au pratītyasamutpāda divers éléments apparemment hétérogènes : apaisement de tous les facteurs formateurs (voir ci-dessous), abandon de tous les dépôts enchaînant à l’existence, épuisement de la soif, détachement, cessation, Extinction26. Comme le stipulent les Vinaya des Mahīśāsaka et des Dharmaguptaka, en effet, « la loi des douze occasions […] fait cesser tous les facteurs formateurs, arrête tous les courants et épuise la source de la soif des faveurs. C’est le nirvāṇa sans restes, qui rend l’accroissement et le retour [des passions] très difficile »27.

    12Toutes les versions de cet événement capital s’accompagnent de plusieurs stances mettant en lumière la portée sotériologique du principe découvert : « Quand ces choses (dharmāḥ) apparaissent au brahmane méditant avec ardeur, quand [donc] il discerne le(s) dharma(s) avec ses/leurs causes28, alors tous les doutes disparaissent pour lui. Quand ces choses apparaissent au brahmane méditant avec ardeur, quand [donc] il discerne la douleur avec sa/ses cause(s), alors tous les doutes disparaissent pour lui. Quand ces choses apparaissent au brahmane méditant avec ardeur, quand [donc] il obtient la fin des sensations [affectives], alors tous les doutes disparaissent pour lui. Quand ces choses apparaissent au brahmane méditant avec ardeur, quand [donc] il obtient la fin des [causes et] conditions, alors tous les doutes disparaissent pour lui. Quand ces choses apparaissent au brahmane méditant avec ardeur, quand [donc] il obtient la fin des courants néfastes (āsrava), alors tous les doutes disparaissent pour lui. Quand ces choses apparaissent au brahmane méditant avec ardeur, celui-ci se tient illuminant le monde entier tel le soleil qui se lève haut dans le ciel. Quand ces choses apparaissent au brahmane méditant avec ardeur, il se tient détruisant l’armée de Māra, [lui] le Bouddha libéré de [tous] les liens. »29

    Éternité de la loi de causalité universelle découverte par le Bouddha

    13Fait décisif, ce dharma, la loi de causalité régissant la totalité des phénomènes, le Bouddha ne l’a pas inventé ou imaginé, mais découvert et révélé. En d’autres termes, ce dharma existe indépendamment des buddha qui le perçoivent, de toute éternité – l’orthodoxie brahmanique aura beau jeu de critiquer cette concession à l’éternalisme tant dénoncé par les bouddhistes30. Là encore, une formule célèbre, partout répétée, énonce cette indépendance de la loi structurant les phénomènes : « Que des tathāgata apparaissent ou que des tathāgata n’apparaissent pas [dans le monde], fixe est la nature des choses (dharmatā), la persistance du/des dharma(s), l’immutabilité du/des dharma(s). »31 L’identité de cette nature persistante et immuable du/des dharma(s) est rappelée dans une variante de notre logion : « Que des tathāgata apparaissent ou que des tathāgata n’apparaissent pas [dans le monde], fixe est cette nature fondamentale [des choses]32 (dhātu), la persistance du/des dharma(s), l’immutabilité du/des dharma(s), [leur] relativité/conditionnalité. »33 Le rapport entre dharma comme loi-ordre des choses (dharmatā) et dharma comme loi-enseignement (śāsana) apparaît avec une netteté particulière dans ce passage de l’Aṅguttaranikāya, l’une des collections de suttas du canon bouddhique pāli : « Que des tathāgata apparaissent ou que des tathāgata n’apparaissent pas [dans le monde], fixe est cette nature fondamentale [des choses], la persistance du/des dharma(s), l’immutabilité du/des dharma(s) : tous les facteurs conditionnés sont impermanents. Un tathāgata s’y éveille et le comprend. S’y étant éveillé et l’ayant compris, il l’explique, l’enseigne, le proclame, l’établit, le révèle, l’analyse et l’élucide [en disant] : “Tous les facteurs conditionnés sont impermanents”. »34

    Du dharma aux dharmas

    14Ce passage évoque les facteurs conditionnés (saṃskāra), expression désignant, dans les textes bouddhiques, les choses nées de causes et conditions, conditionnées (saṃskṛta) donc – ce qui les inclut toutes à l’exception – disons – du nirvāṇa et de l’espace (ākāśa). Or aux choses, le bouddhisme se réfère volontiers sous le nom de dharma, non plus au singulier bien sûr, mais au pluriel : « les dharmas ». Ces dharmas, nous les avons rencontrés dans le soi-disant « credo bouddhique » : « Des dharma qui naissent de causes, le Tathāgata [c’est-à-dire le Bouddha, ce] grand religieux, a dit la cause et, s’exprimant de la sorte, la cessation. »35 Nous avons également vu Śāriputra obtenir « l’œil du dharma relativement aux dharmas ». Quant à la série de strophes ci-dessus, elle se réfère aux douze éléments du pratītyasamutpāda comme aux « dharmas apparaissant au brahmane méditant avec ardeur ». Quels rapports ces dharmas entretiennent-ils avec le dharma ? Le dharma, nous l’avons vu, consiste d’abord dans la loi de causalité qui structure les choses et gouverne leur production. C’est aux choses en tant qu’elles obéissent à l’empire de cette loi, qu’elles s’inscrivent dans un ordre et une dynamique immuables, que l’on se réfère sous le nom de dharmas au pluriel. Des traductions multiples en ont été proposées sans qu’aucune ne s’impose réellement, une certaine disparate se justifiant même par la diversité des contextes concernés : « choses », « phénomènes », « données » (en anglais data), « éléments (de l’existence) », « facteurs », « événements », etc. Rappelons-nous toutefois la double valeur de « loi » dégagée plus haut : ordre immuable des choses, et révélation historique et transitoire de celui-ci. En tant qu’éléments constitutifs de la loi, les dharmas sont donc aussi bien les choses, événements ou phénomènes en tant que régis par elle, que les éléments ou articles autour desquels s’articule la loi prêchée par le Bouddha, d’où l’inclusion de dharmas non conditionnés tels que le nirvāṇa.

    Réalité « substantielle » des dharmas

    15Les dharmas sont redevables de leur individualité aux causes et conditions qui les produisent. C’est d’ailleurs là le sens de l’étymologie traditionnelle du terme dans la dogmatique bouddhique : « on les nomme dharmas car ils portent un caractère propre » (svalakṣaṇadhāraṇād dharmāḥ)36. Produits par causes et conditions, les dharmas sont impermanents (anitya) – certains diront plus tard « instantanés » (kṣaṇika) – et causes et conditions eux-mêmes. L’opération définit ici l’existence, et justifie la traduction de dharmas par « facteurs ». Les philosophes bouddhistes de tendance logico-épistémologique feront d’ailleurs de l’efficacité causale (arthakriyā), de la capacité d’une entité à produire un effet, le critère même de l’existence. Que les dharmas existent ne fait aucun doute aux yeux des bouddhistes du « Petit Véhicule » (Theravādins, [Mūla]sarvāstivādins, Dharmaguptakas, Vātsīputrīya, etc.). C’en est même tout le sens et la valeur, puisqu’ils soutiennent (sens premier de la racine verbale √dhṛ dont dérive dharma) tout l’édifice de la loi au double sens de cette expression. Les dharmas existent par définition à titre « substantiel » (dravyasat), par opposition aux (pseudo-) choses n’existant qu’à titre « conventionnel » (saṃvṛtisat), « désignationnel » (prajñaptisat), n’ayant d’existence que conceptuelle et langagière37 : touts et collections telles que forêts ou armées, par opposition aux parties, aux arbres et aux soldats individuels (certes eux-mêmes analysables), mais aussi chimères telles que villes de musiciens célestes, cornes de lapins et impossibilités logiques telles que fils de femmes stériles. Le caractère substantiel des dharmas tient à leur irréductibilité à autre chose qu’eux-mêmes, à leur inanalysabilité : tandis qu’on peut aisément réduire le char à ses éléments constituants (roues, timon, pont, rênes, etc.), on ne peut réduire la sensation ou la cognition à autre chose qu’elle-même ; ce dont la notion résiste à l’analyse conceptuelle, ou l’existence à la destruction physique, existe à titre substantiel, et tels sont les dharmas, ce que, nous le verrons, contestera jusqu’à un certain point le Grand Véhicule bouddhique, en particulier le Madhyamaka.

    Les dharmas et leurs classifications

    16Écoles et situations didactiques ont engendré des classifications multiples des dharmas. La plus connue est celle des Sarvāstivādin-Vaibhāṣika, lesquels ont tenté, comme le Sāṅkhya et leVaiśeṣika après eux, de procéder à un inventaire exhaustif de la réalité, c’est-à-dire de dénombrer les éléments irréductiblement réels auxquels se ramène toute expérience possible. Pour résumer, l’école reconnaît l’existence de 75 dharmas qu’elle distribue d’abord en inconditionnés (asaṃskṛta, 3) et conditionnés (saṃskṛta, 72). Parmi eux, 11 sont de nature corporelle ou matérielle (rūpa, rūpin), consistant dans les grands éléments physiques (mahābhūta ; objets matériels) et leur matière dérivée subtile (sens), et 61 sont de nature incorporelle ou immatérielle (arūpa, arūpin). Ces derniers se divisent à leur tour en 47 dharmas « associés à la pensée » (cittasamprayukta) ou « mentaux » (caitta), et 14 dharmas « dissociés de la pensée » (cittaviprayukta), ainsi nommés en raison de leur caractère hybride, ni corporéité ni spiritualité. Parmi les facteurs associés à la pensée, certains coexistent à toute pensée : « sensation, volition, notion, désir d’action, contact, discernement, mémoire, acte d’attention, approbation, recueillement ou concentration »38. D’autres coexistent en outre à toute pensée bonne : « foi, diligence, aptitude, indifférence, respect, crainte, deux racines [c’est-à-dire non-convoitise et non-aversion VE], non-nuisance, énergie »39. D’autres encore coexistent à toute pensée vile, mauvaise ou souillée : « erreur, non-diligence, paresse, incrédulité, torpeur, dissipation »40. Etc.

    17Particulièrement notable est l’une de ces classifications, celle qui organise les 72 dharmas conditionnés en cinq « agrégats » ou « constituants » (skandha) de la personnalité ou, plutôt, de la pseudo-personnalité, puisqu’il n’est aucune personne ou personnalité en sus de ces dharmas. Ces cinq agrégats consistent dans la corporéité ou matière (rūpa, et non « forme », 11 ; cf. supra), la sensation affective (vedanā, 1), l’idéation (sañjñā, 1), les facteurs formateurs (saṃskāra, 58), la connaissance (vijñāna, 1). Dans cette classification, sensation affective et idéation sont des facteurs associés à la pensée relevant en principe de la catégorie « facteurs formateurs » (ce qui porte le nombre de ceux-ci à 60), tandis que la connaissance n’est autre que la pensée elle-même : pensée (citta) et « mentaux » (caitta) sont donc au nombre de 61. La classification en skandhas obéit à un double impératif : analyse statique des composants de la pseudo-personne de façon à y exhiber l’absence de tout « soi », et analyse de la connaissance et de l’erreur : la stimulation de nos sens par leurs objets (rūpa) donne lieu à trois types de réponses « mentales » : affective (plaisante, déplaisante, indifférente), cognitive (appréhension sensorielle brute), « idéative » (catégorisation, conceptualisation, verbalisation : « c’est un arbre », « c’est du bleu ») – cette dernière constituant la porte d’entrée de l’erreur puisque le bouddhisme, nominaliste, refuse toute contrepartie extramentale aux constructions intellectuelles (idées générales, genres, universaux, etc.). Le Sermon dit de Bénarès posant l’universalité de la douleur (« tout est douleur », sarvaṃ duḥkham) déclare que, « en résumé, les cinq agrégats d’appropriation sont douleur ». Qu’est-ce à dire ? Qu’en tant que ces cinq agrégats regroupent la totalité des dharmas conditionnés, ils épuisent toute expérience possible, et tous les éléments constitutifs de la loi bouddhique.

    Causalité et vacuité

    18Peut-être n’est-il pas inutile d’esquisser brièvement le destin de ces représentations en milieu Mādhyamika. Nāgārjuna (iie-iiie siècle) ne tient plus le pratītyasamutpāda pour une simple séquence causale duodénaire, mais pour la causalité en général, et donc la vacuité (śūnyatā), comme nous allons le voir. À ses coreligionnaires réalistes, le maître demande en quelque sorte de choisir entre loi de causalité et existence : soit les dharmas existent de façon substantielle, et ils ne doivent leur existence qu’à eux-mêmes (svato bhāvaḥ, cf. autonomes), soit ils naissent de causes et conditions, et, devant dès lors leur existence à autrui (parato bhāvaḥ, cf. hétéronomes), ils ne peuvent être proprement ou plénièrement dits exister (car exister, c’est posséder une nature autonome – svabhāva). Comme le dit Nāgārjuna, « si vous reconnaissez aux entités une existence réelle en tant qu’êtres en soi, dans ce cas vous considérez qu’elles sont sans causes et conditions »41. Mais une telle conclusion menace à son tour tout l’édifice du bouddhisme, car alors « vous repoussez l’effet et sa cause, l’agent, l’instrument et l’activité, la production et l’arrêt, ainsi que le fruit de l’acte »42. À l’inverse, admettre que les choses tirent toute leur existence de causes et de conditions revient à les déréaliser autant qu’il est possible. Or, l’empire de la causalité s’imposant manifestement (en vérité de convention) à toutes les entités, celles-ci sont ontologiquement inconsistantes, vides de tout être propre : « c’est la production par conditions que nous appelons vacuité »43. La vacuité, en effet, n’est autre que la non-production des choses en tant que natures en soi et par soi. Or ce qui naît par causes et conditions n’existant pas, on ne peut plus même dire qu’il naisse – il est, de fait comme de droit, non né (ajāta)44.

    Dharma et abhidharma

    19Il a été question plus haut de dogmatique bouddhique. Par « dogmatique », je traduis une troisième expression bouddhique valorisant la notion de dharma, celle d’abhidharma. L’Abhidharma n’est autre que la troisième « corbeille » (piṭaka) du canon bouddhique, la première consistant dans les sūtras ou sermons prêchés par le Bouddha, la seconde dans le vinaya ou « discipline monastique ». L’origine (toujours fort débattue) et l’histoire de l’Abhidharma n’ont pas à nous retenir ici45. Seule nous intéressera son explication systématique, abhidharmique. Selon Vasubandhu (vers 400), le plus grand dogmaticien du bouddhisme indien, « l’abhidharma, c’est le discernement (prajñā) immaculé, avec sa suite »46, où par « discernement » il faut entendre la discrimination des dharmas (dharmapravicaya)47. La Vibhāṣā, une somme de dogmatique du iie siècle, compare la discrimination des dharmas à la capacité du joaillier à reconnaître et distinguer intuitivement toute pierre précieuse48. Pour Yaśomitra, un commentateur de Vasubandhu, elle est ce par quoi les dharmas, mêlés comme pourraient l’être des fleurs, sont distingués et « cueillis », en disant « ceux-là sont souillés, ceux-ci sont purs ; ceux-là sont corporels, ceux-ci sont incorporels »49. Il n’y a guère à insister sur la valeur sotériologique de cette intuition intellectuelle : à ce discernement défini comme discrimination des dharmas, on demande de distinguer les dharmas favorables au chemin et à la libération, des dharmas néfastes et contraires à la libération. À cet abhidharma au sens propre fait pendant l’abhidharma entendu de façon conventionnelle (sāṅketika), c’est-à-dire « tout [type de] discernement [des dharmas] et le Traité qui font obtenir le discernement immaculé »50. Au sens de cette seconde définition, sont également tenus pour abhidharma : 1/ tout discernement né de l’audition d’un maître, de la réflexion rationnelle sur les vérités bouddhiques, ou de la méditation (bhāvanā, « culture mentale ») sur les contenus intellectuels résultant de cet examen en raison ; 2/ tout traité (śāstra) permettant d’obtenir le discernement immaculé. Passant à l’analyse étymologique de l’expression, Vasubandhu ajoute que « l’Abhidharma est nommé abhi-dharma parce qu’il envisage (abhimukha) le dharma qui est l’objet du suprême savoir, ou le suprême dharma, à savoir le Nirvāṇa ; ou bien parce qu’il envisage les caractères des dharmas, caractères propres, caractères communs »51.

    Bilan

    20On voit l’étroite solidarité unissant les multiples valeurs de (abhi)dharma : la loi religieuse prêchée par le Bouddha se fonde sur, et révèle, une loi « naturelle », la production conditionnée. En vertu de cette symétrie, ou de cette réfraction, les choses et événements régis par cette loi coïncident avec les éléments autour desquels s’articule la prédication du Bouddha reflétant l’ordre des choses. En tant qu’il est discernement des dharmas et analyse du dharma, l’Abhidharma est à la foi intuition directe de la nature des choses, exégèse scripturaire et dogmatique.

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    Wezler, A. (2009 [19991]), « Dharma in the Veda and the Dharmaśāstras », in P. Olivelle, dir., pp. 207-232. Traduction anglaise de « Über den sakramentalen Charakter des Dharma nachsinnend », in G. Oberhammer & M. Schmücker, dirs., Raum-zeitliche Vermittlung der Transzendenz : Zur “sakramentalen” Dimension religiöser Tradition, Vienne, 1999, Verlag der Österreichische Akademie der Wissenschaften, pp. 63-113.

    Willemen, Ch., Dessein, B. & Cox, C. (1998), Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leyde, etc., Brill.

    Notes de bas de page

    1Le Veda n’est qu’idéalement, et sans doute rétrospectivement, la source du dharma, laquelle consiste plus essentiellement dans la pratique exemplaire de certains brahmanes, les śiṣṭa notamment ; voir Larivière 2009 : 194, 196 et passim ; Olivelle 2009b : 84, Wezler 2009 : 212-224.

    2Sur cette question, voir Gethin 2009 : 106-113 et Olivelle 2009b : 81-85, dont je résume les positions ci-dessous ; voir aussi Horsch 2009 : 16-19.

    3Sur les valeurs bouddhiques de dharma au pluriel, voir ci-dessous.

    4Il ne sera malheureusement pas question ici du dhaṃma aśokéen ; sur ce dernier, voir notamment Thapar 1961 : 137-181, Lamotte 1976 : 249-256 et Lingat 1989 : 19-50 (contra Thapar).

    5Pour une hypothèse historique concernant le développement des différents sens de dhamma/dharma dans les écritures canoniques, voir Gethin 2009, avec discussion de la littérature secondaire (Geiger, Stcherbatsky, Carter) ; pour d’autres hypothèses et davantage de données historiographiques, voir Cox 2009 : 122-125.

    6Pour une liste exhaustive des valeurs bouddhiques de dharma, voir SWTF, s.v. Pour une liste raisonnée des valeurs « nikāyiques », voir Gethin 2009 : 93-99 (Nikāyas) et 99-106 (commentaires pālis).

    7Rupert Gethin témoigne un certain scepticisme envers la notion d’une loi naturelle (nettement revendiquée par Rhys Davids et Stede) appliquée au bouddhisme ancien, voir Gethin 2009 : 97, mais aussi 106 (« Nevertheless, as we have seen, some such meaning is certainly implicit in certain contexts »).

    8Sur ces deux valeurs et leur corrélation, voir aussi Horsch 2009 : 16-19.

    9SBhV I 128,23-29 (cf. CPSū II 108-110 [§§8.1-4], AKVy 103,14-19) : adhigato me dharmo gambhīro gambhīrāvabhāso durdṛśo duravabodho ’tarkyo ’tarkāvacaraḥ* sūkṣmo nipuṇaḥ paṇḍita**-vijñavedanīyaḥ ; taṃ ced ahaṃ pareṣām ārocayeyaṃ taṃ ca pare na vijānīyuḥ sa mama syād vighātaḥ syāt klama(tha)ḥ*** syāc**** cetaso ’nudaya eva ; yan nv aham ekāky araṇye pravaṇe dṛṣṭadharmasukhavihārayogam anuyukto vihareyam iti. tatra bhagavata alpotsukavihāratāyāṃ cittaṃ krāmati na dharmadeśanāyām. *’tarkāvacaraḥ em. (SWTF s.v.) : ’tarkyāvacaraḥ Ed. **nipuṇaḥ paṇḍita- em. (SWTF s.v., AKVy) : nipuṇapaṇḍita- Ed., CPSū. ***klama(thaḥ) em. (SBhVtib. ṅal ba, SWTF s.v., AKVy) : bhramaḥ Ed. ****syāc em. (SBhVtib. ’gyur, AKVy) : syāc om. Ed.

    10SBhV I 127,1-128,22, CPSū II 100-108 (§7.1-12). Quoiqu’étroitement solidaires, les deux passages sont entrecoupés par plusieurs épisodes dans les Vinaya des Theravādin, des Mahīśāsaka et des Dharmaguptaka ; voir Bareau 1963 : 93-134.

    11Y compris par Aśvaghoṣa, BC 14.95 (Weller 1926-1928 : II 248), où il est question de rkyen ñid thob pa ’di, où rkyen ñid traduit sans doute pratyayatā (on attendrait rkyen ñid ’di pa pour idampratyayatā), et de bdag med pa cho ga (*nairātmyavidhi ?). Le Lalitavistara fait exception à ce constat (voir LV 509,1-511,2 ; Foucaux 1884 : 326-327).

    12MN I 167 et Vin. I 4-5 ; voir Ñāṇamoli & Bodhi 2001 : 260 ; Rhys Davids & Oldenberg 1885 : 85 ; Bareau 1963 : 135 et 136.

    13T. 1421, 22.103c10, traduction Bareau 1963 : 137 et T. 1428, 22.786c3, traduction Bareau 1963 : 138.

    14Voir généralement Migot 1954, 426-456 ; voir aussi Traité II 630-636, Waldschmidt 1962, 373-372 (sic), Bareau 1963 : 343-347 ; Vin. I 39-40 (Rhys Davids & Oldenberg 1885 : 144-147), CPSū III 372-399 (§§28a1-g6), MVu III 56-67 (Jones 1956 : 56-70), BC 17.1-23 (Johnston 1984 : [III] 24-27), avec critique du Sāṅkhya ; l’épisode a inspiré un drame à Aśvaghoṣa, le Śāriputraprakaraṇa (voir Lüders 1911 et Migot 1954 : 415-416).

    15AVSū 68,3-4 : ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgato hy avadat* / teṣāṃ ca yo nirodha evaṃvādī mahāśramaṇaḥ //. *Variante CPSū III 378 (§28b10), etc., MVu III 62 : teṣāṃ hetuṃ tathāgata āha. BC 17.8 (D ge 62b7-63a1/P ṅe 76a3-4) porte nimitta (tib. mtshan ma) pour hetu ; le 4e pāda diffère fortement : /yaṅ dag ’gog pa de yi thabs gaṅ gsuṅs pa’o/, « et qui a énoncé le moyen (upāya) de cette cessation ».

    16Vin. I 40 donne le contenu de cette intuition : yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman ti. « Tout ce qui est soumis à la loi de l’origine est entièrement soumis à la loi de cessation. » Traduction Bareau 1963 : 344.

    17MN I 191 : yo paṭiccasamuppādaṃ passati so dhammaṃ passati, yo dhammaṃ passati so paṭiccasamuppādaṃ passatīti. MĀ 30 in T. 26, 1.467a9-10 : 若見縁起便見法, 若見法便見縁起. Pour une interprétation différente de ce passage, voir Gethin 2009 : 96-97.

    18ŚSū 70,7-9 (cf. Pr 160,5-6, AKVy 293,20-22, etc.) : yaḥ pratītyasamutpādaṃ paśyati sa dharmaṃ paśyati yo dharmaṃ paśyati sa buddhaṃ paśyati… Sur cette formule, voir La Vallée Poussin 1903-1913 : 6, n. 2, 1913 : 70, n. 2, et MacDonald 2015 : I 23-24, n. 63.

    19Sur le pratītyasamutpāda, littérature océanique, dont La Vallée Poussin 1913, May 1974, et plus récemment Kritzer 1999 ; voir aussi, capital, AK 3.20-24 avec son autocommentaire, et la traduction de La Vallée Poussin (1923-1931 : II 60-65 notamment).

    20Voir Pr 159,4-12 (May 1959, 122-123) et YṢV P2b8-3a5 (Scherrer-Schaub 1991 : 108-110).

    21SBhV I 127,6-7 = CPSū II 102 (§7.3) = ŚSū 71,1-2, etc. : asmin satīdaṃ bhavaty asyotpādād idam utpadyate. SBhV I 127,13-14 = CPSū II 104 (§7.4) : asminn asatīdaṃ na bhavaty asya nirodhād idam nirudhyate. Cf. aussi SN II 28.

    22Sur l’idampratyayatā, voir May 1959 : 122, n. 319 ; Scherrer-Schaub 1991 : xxxix-lx et 109, n. 21 ; MacDonald 2015 : II 36, n. 85.

    23SBhV I 127,12-13 : evam asya kevalasya mahato duḥkhaskandhasya samudayo bhavati.

    24SBhV I 127,11-12 et 20 : jarāmaraṇaśokaparidevaduḥkhadaurmanasyopāyāsāḥ.

    25SBhV I 127,21-22 : evam asya kevalasya mahato duḥkhaskandhasya nirodho bhavati.

    26Voir Vin. I 167 (Bareau 1963 : 135).

    27T. 1421, 22.103c10-12 : […] 十二因縁 […] 法 […] 息一切行截斷諸流, 盡恩愛源無餘泥洹, 益復甚難. Traduction Bareau 1963, 137 (modifiée). Cf. T. 1428, 22.786c3-6 (Bareau 1963 : 138).

    28SBhV I 127,28 (ci-dessous, n. 29) porte sahetudharmam, mais SBhVtib D ṅa 38b5 : chos rnams rgyu daṅ bcas pourrait suggérer sahetudharmān, contextuellement plus satisfaisant, et métriquement acceptable (cf. la finale des pādas d des vers 6 [antarikṣe] et 7 [vipramuktaḥ]).

    29SBhV I 127,25-128,22 : yadā ime prādurbhavanti dharmā ātāpino dhyāyato brāhmaṇasya / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā prajānāti sahetudharmam // yadā […] / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā prajānāti sahetuduḥkham // yadā […] / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā kṣayaṃ vedanānām upaiti // yadā […] / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā kṣayaṃ pratyayānām upaiti // yadā […] / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā kṣayam āsravāṇām upaiti // yadā […] / avabhāsayaṃs tiṣṭhati sarvalokaṃ sūryo yathaivābhyudito ’ntarikṣe // yadā […] / vidhūpayaṃs tiṣṭhati mārasainyaṃ buddho hi saṃyojanavipramuktaḥ //.

    30Voir TV II 156,17-18 sous Mīmāṃsāsūtra 1.3.11 (adhikaraṇa 7) (Jha 1998 : I 226).

    31AKVy 293,26-27 : utpādād vā tathāgatānām anutpādād vā tathāgatānāṃ sthitaiveyaṃ dharmatā dharmasthititā dharmaniyāmatā /. Sur les difficiles dharmasthititā dharmaniyāmatā, voir Schmithausen 1969 : 146 (« Festgelegt sein auf, Gebundensein an [diese] Regel ») et SWTF s.v. ; Gethin 2009 : 97 suggère le pluriel pour dharma-.

    32Sur cette traduction de (dharma)dhātu comme équivalent de dharmatā, voir Schmithausen 1969 : 146-147, recommandant « Natur [der Dinge] », « Regel (an die sie sich halten müssen) » ; voir aussi MacDonald 2015 : 36, n. 85.

    33SN II 25 : uppādā vā tathāgatānam anuppādā vā tathāgatānam / ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idapaccayyatā //.

    34AN I 286 : uppādā vā bhikkhave tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitā sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā sabbe saṅkhārā aniccāti. taṃ tathāgato abhisambujjhati abhisameti. abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññāpeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānī karoti sabbe saṅkhārā aniccāti.

    35Voir supra, n. 15.

    36 AKBh 2,10 ; voir ci-dessous, n. 51, et Cox 2009 : 136-137, et n. 70, p. 162 ; voir aussi Gethin 2009 : 112 et n. 57, p. 118.

    37Sur ce point, voir AK(Bh) 6.4 et La Vallée Poussin 1923-1931 : IV, 139-142.

    38AK 2.24ad1 : vedanā cetanā sañjñā chandaḥ sparśo matiḥ smṛtiḥ / manaskāro ’dhimokṣaś ca samādhiḥ […] //. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 153.

    39AK 2.25 : śraddhā’pramādaḥ praśrabdhir upekṣā hrīr apatrapā / mūladvayam ahiṃsā ca vīryaṃ ca […] //. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 156.

    40AK 2.26ab : mohaḥ pramādaḥ kausīdyam āśraddhyaṃ styānam uddhavaḥ /. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 161.

    41MMK 24.16 : svabhāvād yadi bhāvānāṃ sadbhāvam anupaśyasi / ahetupratyayān bhāvāṃs tvam evaṃ sati paśyasi //. Traduction May 1959 : 236 (modifiée).

    42MMK 24.17 : kāryaṃ ca kāraṇaṃ caiva kartāraṃ karaṇaṃ kriyām / utpādaṃ ca nirodhaṃ ca phalaṃ ca pratibādhase //. Traduction May 1959 : 237.

    43MMK 24.18ab : yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe /. Traduction May 1959 : 237.

    44Voir Pr 503,12-504,4 (May 1959 : 238).

    45Sur l’Abhidharma, voir Frauwallner 1995 ; Willemen, Dessein & Cox 1998 ; Ronkin 2005 ; Anālayo 2014 ; Eltschinger & Honjo 2015.

    46AK 1.2a : prajñā’malā sānucarā’bhidharmaḥ /. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931, I 3 (modifiée). Par « suite », il faut entendre les cinq skandhas purs ; voir La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 3-4, n. 6.

    47AKBh 2,4, 54,22, et Abhidharmamahāvibhāṣā T. 1545, 27.2c23. Sur dharmapravicaya, voir Cox 2009 : 127-129.

    48Abhidharmamahāvibhāṣā T. 1545, 27.2c1 (Cox 2009 : 128).

    49D’après AKVy 127,27-31.

    50AK 1.2b : tatprāptaye yāpi ca yac ca śāstram /. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931, I 4 (modifiée).

    51AKBh 2,10-11 : nirvacanaṃ tu svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ / tad ayaṃ paramārthadharmaṃ vā nirvāṇaṃ dharmalakṣaṇaṃ vā pratyabhimukho dharma ity abhidharmaḥ /. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 4.

    Auteur

    • Vincent Eltschinger

      Il est Directeur d’études à l’École pratique des hautes études/Université PSL, où il occupe une chaire d’histoire du bouddhisme indien. Après une thèse de doctorat soutenue à l’Université de Lausanne (2003), il a poursuivi ses recherches auprès de l’Académie autrichienne des sciences (Vienne, 2003-2015). Son travail porte sur la tradition des logiciens et théoriciens bouddhistes de la connaissance, ses arrière-plans dogmatiques et religieux, et sa généalogie intellectuelle.

      Publications

      – 2012 Caste and Buddhist Philosophy: Continuity of Some Buddhist Arguments against the Realist Interpretation of Social Denomination, trad. R. Prévèreau, Delhi, Motilal Banarsidass.
      – 2014 Epistemology as Apologetics, Vienne, Presses de l’Académie des Sciences.
      – 2018 V. E., J. Taber, M.T. Much & I. Ratié, eds., Dharmakīrti’s Theory of Exclusion (apoha), Part I : On Concealing, An Annotated Translation of Pramāṇavārttikasvavṛtti 24,16-45,12 (Pramāṇavārttika 1.40-91), Tokyo, International Institute for Buddhist Studies (« Studia Philologica Buddhica, Monograph Series » 36).

      vincent.eltschinger[at]ephe.psl.eu

      www.grei.fr

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    1Le Veda n’est qu’idéalement, et sans doute rétrospectivement, la source du dharma, laquelle consiste plus essentiellement dans la pratique exemplaire de certains brahmanes, les śiṣṭa notamment ; voir Larivière 2009 : 194, 196 et passim ; Olivelle 2009b : 84, Wezler 2009 : 212-224.

    2Sur cette question, voir Gethin 2009 : 106-113 et Olivelle 2009b : 81-85, dont je résume les positions ci-dessous ; voir aussi Horsch 2009 : 16-19.

    3Sur les valeurs bouddhiques de dharma au pluriel, voir ci-dessous.

    4Il ne sera malheureusement pas question ici du dhaṃma aśokéen ; sur ce dernier, voir notamment Thapar 1961 : 137-181, Lamotte 1976 : 249-256 et Lingat 1989 : 19-50 (contra Thapar).

    5Pour une hypothèse historique concernant le développement des différents sens de dhamma/dharma dans les écritures canoniques, voir Gethin 2009, avec discussion de la littérature secondaire (Geiger, Stcherbatsky, Carter) ; pour d’autres hypothèses et davantage de données historiographiques, voir Cox 2009 : 122-125.

    6Pour une liste exhaustive des valeurs bouddhiques de dharma, voir SWTF, s.v. Pour une liste raisonnée des valeurs « nikāyiques », voir Gethin 2009 : 93-99 (Nikāyas) et 99-106 (commentaires pālis).

    7Rupert Gethin témoigne un certain scepticisme envers la notion d’une loi naturelle (nettement revendiquée par Rhys Davids et Stede) appliquée au bouddhisme ancien, voir Gethin 2009 : 97, mais aussi 106 (« Nevertheless, as we have seen, some such meaning is certainly implicit in certain contexts »).

    8Sur ces deux valeurs et leur corrélation, voir aussi Horsch 2009 : 16-19.

    9SBhV I 128,23-29 (cf. CPSū II 108-110 [§§8.1-4], AKVy 103,14-19) : adhigato me dharmo gambhīro gambhīrāvabhāso durdṛśo duravabodho ’tarkyo ’tarkāvacaraḥ* sūkṣmo nipuṇaḥ paṇḍita**-vijñavedanīyaḥ ; taṃ ced ahaṃ pareṣām ārocayeyaṃ taṃ ca pare na vijānīyuḥ sa mama syād vighātaḥ syāt klama(tha)ḥ*** syāc**** cetaso ’nudaya eva ; yan nv aham ekāky araṇye pravaṇe dṛṣṭadharmasukhavihārayogam anuyukto vihareyam iti. tatra bhagavata alpotsukavihāratāyāṃ cittaṃ krāmati na dharmadeśanāyām. *’tarkāvacaraḥ em. (SWTF s.v.) : ’tarkyāvacaraḥ Ed. **nipuṇaḥ paṇḍita- em. (SWTF s.v., AKVy) : nipuṇapaṇḍita- Ed., CPSū. ***klama(thaḥ) em. (SBhVtib. ṅal ba, SWTF s.v., AKVy) : bhramaḥ Ed. ****syāc em. (SBhVtib. ’gyur, AKVy) : syāc om. Ed.

    10SBhV I 127,1-128,22, CPSū II 100-108 (§7.1-12). Quoiqu’étroitement solidaires, les deux passages sont entrecoupés par plusieurs épisodes dans les Vinaya des Theravādin, des Mahīśāsaka et des Dharmaguptaka ; voir Bareau 1963 : 93-134.

    11Y compris par Aśvaghoṣa, BC 14.95 (Weller 1926-1928 : II 248), où il est question de rkyen ñid thob pa ’di, où rkyen ñid traduit sans doute pratyayatā (on attendrait rkyen ñid ’di pa pour idampratyayatā), et de bdag med pa cho ga (*nairātmyavidhi ?). Le Lalitavistara fait exception à ce constat (voir LV 509,1-511,2 ; Foucaux 1884 : 326-327).

    12MN I 167 et Vin. I 4-5 ; voir Ñāṇamoli & Bodhi 2001 : 260 ; Rhys Davids & Oldenberg 1885 : 85 ; Bareau 1963 : 135 et 136.

    13T. 1421, 22.103c10, traduction Bareau 1963 : 137 et T. 1428, 22.786c3, traduction Bareau 1963 : 138.

    14Voir généralement Migot 1954, 426-456 ; voir aussi Traité II 630-636, Waldschmidt 1962, 373-372 (sic), Bareau 1963 : 343-347 ; Vin. I 39-40 (Rhys Davids & Oldenberg 1885 : 144-147), CPSū III 372-399 (§§28a1-g6), MVu III 56-67 (Jones 1956 : 56-70), BC 17.1-23 (Johnston 1984 : [III] 24-27), avec critique du Sāṅkhya ; l’épisode a inspiré un drame à Aśvaghoṣa, le Śāriputraprakaraṇa (voir Lüders 1911 et Migot 1954 : 415-416).

    15AVSū 68,3-4 : ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgato hy avadat* / teṣāṃ ca yo nirodha evaṃvādī mahāśramaṇaḥ //. *Variante CPSū III 378 (§28b10), etc., MVu III 62 : teṣāṃ hetuṃ tathāgata āha. BC 17.8 (D ge 62b7-63a1/P ṅe 76a3-4) porte nimitta (tib. mtshan ma) pour hetu ; le 4e pāda diffère fortement : /yaṅ dag ’gog pa de yi thabs gaṅ gsuṅs pa’o/, « et qui a énoncé le moyen (upāya) de cette cessation ».

    16Vin. I 40 donne le contenu de cette intuition : yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman ti. « Tout ce qui est soumis à la loi de l’origine est entièrement soumis à la loi de cessation. » Traduction Bareau 1963 : 344.

    17MN I 191 : yo paṭiccasamuppādaṃ passati so dhammaṃ passati, yo dhammaṃ passati so paṭiccasamuppādaṃ passatīti. MĀ 30 in T. 26, 1.467a9-10 : 若見縁起便見法, 若見法便見縁起. Pour une interprétation différente de ce passage, voir Gethin 2009 : 96-97.

    18ŚSū 70,7-9 (cf. Pr 160,5-6, AKVy 293,20-22, etc.) : yaḥ pratītyasamutpādaṃ paśyati sa dharmaṃ paśyati yo dharmaṃ paśyati sa buddhaṃ paśyati… Sur cette formule, voir La Vallée Poussin 1903-1913 : 6, n. 2, 1913 : 70, n. 2, et MacDonald 2015 : I 23-24, n. 63.

    19Sur le pratītyasamutpāda, littérature océanique, dont La Vallée Poussin 1913, May 1974, et plus récemment Kritzer 1999 ; voir aussi, capital, AK 3.20-24 avec son autocommentaire, et la traduction de La Vallée Poussin (1923-1931 : II 60-65 notamment).

    20Voir Pr 159,4-12 (May 1959, 122-123) et YṢV P2b8-3a5 (Scherrer-Schaub 1991 : 108-110).

    21SBhV I 127,6-7 = CPSū II 102 (§7.3) = ŚSū 71,1-2, etc. : asmin satīdaṃ bhavaty asyotpādād idam utpadyate. SBhV I 127,13-14 = CPSū II 104 (§7.4) : asminn asatīdaṃ na bhavaty asya nirodhād idam nirudhyate. Cf. aussi SN II 28.

    22Sur l’idampratyayatā, voir May 1959 : 122, n. 319 ; Scherrer-Schaub 1991 : xxxix-lx et 109, n. 21 ; MacDonald 2015 : II 36, n. 85.

    23SBhV I 127,12-13 : evam asya kevalasya mahato duḥkhaskandhasya samudayo bhavati.

    24SBhV I 127,11-12 et 20 : jarāmaraṇaśokaparidevaduḥkhadaurmanasyopāyāsāḥ.

    25SBhV I 127,21-22 : evam asya kevalasya mahato duḥkhaskandhasya nirodho bhavati.

    26Voir Vin. I 167 (Bareau 1963 : 135).

    27T. 1421, 22.103c10-12 : […] 十二因縁 […] 法 […] 息一切行截斷諸流, 盡恩愛源無餘泥洹, 益復甚難. Traduction Bareau 1963, 137 (modifiée). Cf. T. 1428, 22.786c3-6 (Bareau 1963 : 138).

    28SBhV I 127,28 (ci-dessous, n. 29) porte sahetudharmam, mais SBhVtib D ṅa 38b5 : chos rnams rgyu daṅ bcas pourrait suggérer sahetudharmān, contextuellement plus satisfaisant, et métriquement acceptable (cf. la finale des pādas d des vers 6 [antarikṣe] et 7 [vipramuktaḥ]).

    29SBhV I 127,25-128,22 : yadā ime prādurbhavanti dharmā ātāpino dhyāyato brāhmaṇasya / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā prajānāti sahetudharmam // yadā […] / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā prajānāti sahetuduḥkham // yadā […] / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā kṣayaṃ vedanānām upaiti // yadā […] / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā kṣayaṃ pratyayānām upaiti // yadā […] / athāsya kāṅkṣā vyapayānti sarvā yadā kṣayam āsravāṇām upaiti // yadā […] / avabhāsayaṃs tiṣṭhati sarvalokaṃ sūryo yathaivābhyudito ’ntarikṣe // yadā […] / vidhūpayaṃs tiṣṭhati mārasainyaṃ buddho hi saṃyojanavipramuktaḥ //.

    30Voir TV II 156,17-18 sous Mīmāṃsāsūtra 1.3.11 (adhikaraṇa 7) (Jha 1998 : I 226).

    31AKVy 293,26-27 : utpādād vā tathāgatānām anutpādād vā tathāgatānāṃ sthitaiveyaṃ dharmatā dharmasthititā dharmaniyāmatā /. Sur les difficiles dharmasthititā dharmaniyāmatā, voir Schmithausen 1969 : 146 (« Festgelegt sein auf, Gebundensein an [diese] Regel ») et SWTF s.v. ; Gethin 2009 : 97 suggère le pluriel pour dharma-.

    32Sur cette traduction de (dharma)dhātu comme équivalent de dharmatā, voir Schmithausen 1969 : 146-147, recommandant « Natur [der Dinge] », « Regel (an die sie sich halten müssen) » ; voir aussi MacDonald 2015 : 36, n. 85.

    33SN II 25 : uppādā vā tathāgatānam anuppādā vā tathāgatānam / ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idapaccayyatā //.

    34AN I 286 : uppādā vā bhikkhave tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitā sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā sabbe saṅkhārā aniccāti. taṃ tathāgato abhisambujjhati abhisameti. abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññāpeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānī karoti sabbe saṅkhārā aniccāti.

    35Voir supra, n. 15.

    36 AKBh 2,10 ; voir ci-dessous, n. 51, et Cox 2009 : 136-137, et n. 70, p. 162 ; voir aussi Gethin 2009 : 112 et n. 57, p. 118.

    37Sur ce point, voir AK(Bh) 6.4 et La Vallée Poussin 1923-1931 : IV, 139-142.

    38AK 2.24ad1 : vedanā cetanā sañjñā chandaḥ sparśo matiḥ smṛtiḥ / manaskāro ’dhimokṣaś ca samādhiḥ […] //. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 153.

    39AK 2.25 : śraddhā’pramādaḥ praśrabdhir upekṣā hrīr apatrapā / mūladvayam ahiṃsā ca vīryaṃ ca […] //. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 156.

    40AK 2.26ab : mohaḥ pramādaḥ kausīdyam āśraddhyaṃ styānam uddhavaḥ /. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 161.

    41MMK 24.16 : svabhāvād yadi bhāvānāṃ sadbhāvam anupaśyasi / ahetupratyayān bhāvāṃs tvam evaṃ sati paśyasi //. Traduction May 1959 : 236 (modifiée).

    42MMK 24.17 : kāryaṃ ca kāraṇaṃ caiva kartāraṃ karaṇaṃ kriyām / utpādaṃ ca nirodhaṃ ca phalaṃ ca pratibādhase //. Traduction May 1959 : 237.

    43MMK 24.18ab : yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe /. Traduction May 1959 : 237.

    44Voir Pr 503,12-504,4 (May 1959 : 238).

    45Sur l’Abhidharma, voir Frauwallner 1995 ; Willemen, Dessein & Cox 1998 ; Ronkin 2005 ; Anālayo 2014 ; Eltschinger & Honjo 2015.

    46AK 1.2a : prajñā’malā sānucarā’bhidharmaḥ /. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931, I 3 (modifiée). Par « suite », il faut entendre les cinq skandhas purs ; voir La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 3-4, n. 6.

    47AKBh 2,4, 54,22, et Abhidharmamahāvibhāṣā T. 1545, 27.2c23. Sur dharmapravicaya, voir Cox 2009 : 127-129.

    48Abhidharmamahāvibhāṣā T. 1545, 27.2c1 (Cox 2009 : 128).

    49D’après AKVy 127,27-31.

    50AK 1.2b : tatprāptaye yāpi ca yac ca śāstram /. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931, I 4 (modifiée).

    51AKBh 2,10-11 : nirvacanaṃ tu svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ / tad ayaṃ paramārthadharmaṃ vā nirvāṇaṃ dharmalakṣaṇaṃ vā pratyabhimukho dharma ity abhidharmaḥ /. Traduction La Vallée Poussin 1923-1931 : I, 4.

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    Eltschinger, Vincent. « Dharma, dharmas et abhidharma. Les usages bouddhiques du dharma ». In Visages du dharma, édité par Silvia D’Intino et Christèle Barois. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2023. doi:10.4000/1583k.
    Eltschinger, Vincent. « Dharma, dharmas et abhidharma. Les usages bouddhiques du dharma ». Visages du dharma, édité par Silvia D’Intino et Christèle Barois, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2023, https://doi.org/10.4000/1583k.

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    D’Intino, Silvia, et Christèle Barois, éd. Visages du dharma. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2023. doi:10.4000/1583s.
    D’Intino, Silvia, et Christèle Barois, éditeurs. Visages du dharma. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2023, https://doi.org/10.4000/1583s.
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