1Cette citation a été attribuée à Sénèque par Edgar Allan Poe. Le romancier l’a choisie comme épigraphe pour sa nouvelle La Lettre volée (The Purloined Letter dans l’édition originale, éd. Carey and Hart, 1844).
2Nous tenons à remercier tous les participants au séminaire « Entre le dire et le faire. Le vocabulaire religieux des Romains » (13-14 octobre 2022) organisé par Romain Loriol et Nicole Belayche pour leurs remarques éclairantes, ainsi que Philippe Moreau et Françoise Van Haeperen pour leurs relectures attentives et bienveillantes. Les erreurs subsistantes relèvent de la seule responsabilité de l’auteur.
4Sur la déesse et son culte, outre l’ouvrage de Brouwer 1989, la bibliographie est extrêmement riche, voir infra note 99. Pour l’instant, cf. Mastrocinque 2014 ; Ambasciano 2018 et 2022 ; Alonso-Alonso, Gatto 2023.
5Pirenne-Delforge, Scarpi 2006 ; Bowden 2010 ; Bremmer 2014 ; Belayche, Massa 2016.
6Pline l’Ancien, Histoire naturelle X, 156 (sauf mention explicite, les éditions citées sont celles de la CUF).
7Pike [1954] 1967 ; Olivier de Sardan 1998. Cf. Bosa 2015, p. 63 : La conception traditionnelle du travail de définition est fondée sur deux éléments principaux. D’une part, « l’existence d’une caractéristique unique et commune, partagée par toutes les instances correspondant à un concept. D’autre part, la possibilité de “capturer” le mot dans une définition, basée sur une liste de caractéristiques individuellement nécessaires et conjointement suffisantes. »
9Detienne, Vernant 1974 ; Loraux 1997.
11Wittgenstein 1972, § 3.203, p. 43.
12Sur ce sujet et l’importance du secret dans la vie sociale, cf. Simmel [1908] 1991, p. 382 : « Si la socialisation humaine est déterminée par la capacité de parler, elle est modelée par la capacité de se taire. »
13Savage 1945 a exploré en partie les arcana des secrets de la religion romaine, les lieux, les objets comme les noms. Linderski 1985 a mis en avant le caractère « secret » des livres auguraux. Notre approche diffère dans la mesure où nous nous intéressons plus particulièrement aux rites dits secrets, soit le secret « en action ».
14Opertus est utilisé par Cicéron, Les paradoxes des Stoïciens IV, 2, 32 : in opertum Bonae Deae ; operto par Cicéron, Les paradoxes des Stoïciens IV, 2, 32 : in operto ; Asconius, In Milonianam 43, p. 49 : in operto uirgines pro populo Romano sacra facerent (éd. A. C. Clark, OUP, 1962) ; Scholia in Ciceronis Orationes (éd. P. Hildebrandt, Stuttgart, Teubner, 1971), p. 19 : in operto Bonae Deae sacrificium ; Fr. XX, p. 25 : in operto Bonae Deae ; Sénèque, Lettres à Lucilius 97, 2 : in operto ; Lactance, Institutions divines I, 22, 11 : mulieres in operto sacrificant (éd. P. Monat, Paris, Cerf, 1986) ; Paul Diacre, De Verborum significatu 60 : sacrificium quod fiebat in operto in honore Dea Bonae ; opertanea par Pline l’Ancien, Histoire naturelle X, 156 : opertanea sacra.
15Plutarque, Vie de César 9, 6-8 (trad. légèrement modifiée de la CUF).
16Cicéron, Les lois II, 9, 21 ; II, 14, 34-36.
17Plutarque, Vie de Cicéron 19, 4-5.
18Juvénal, Satires VI, 339.
19Pline l’Ancien, Histoire naturelle X, 156 : Ad rem diuinam luteo rostro pedibusque purae non uidentur, ad opertanea sacra nigrae. « Pour les offices religieux, les poules à bec et pattes jaunes ne sont pas considérées comme pures ; pour les cérémonies secrètes, on prend des noires. » ; Properce, Élégies IV, 9, 28 ; Plutarque, Vie de Cicéron 20, 1 ; Vie de César 10 ; Juvénal, Satires II, 86 sq. ; Macrobe, Saturnales I, 12, 23.
20Hemelrijk 2015, p. 44, insiste bien sur le fait que le culte de Bona Dea ne concernait pas uniquement les matrones, mais bien toutes les femmes.
21Cf. Boëls-Janssen 1993, p. 429-468.
22Plutarque, Vie de Cicéron 19, 5 : θύεται δ' αὐτῇ κατ' ἐνιαυτὸν ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ ὑπάτου διὰ γυναικὸς ἢ μητρὸς αὐτοῦ, τῶν Ἑστιάδων παρθένων παρουσῶν (trad. légèrement modifiée de la CUF : « Chaque année, dans la maison du magistrat suprême, la femme ou la mère de celui-ci lui offre un sacrifice auquel assistent les Vierges d’Hestia »). Ce passage est au centre du débat sur la capacité ou l’incapacité sacrificielle des femmes. Cf. pour commencer Pailler 1995.
23Plutarque, Vie de Cicéron 28, 2-4. Lors de l’intrusion de Clodius, en 62 av. n. è., la mère de Jules César, Aurelia, alors veuve, avait la responsabilité du sacrifice, mais étaient aussi présentes la femme de César et sa sœur, Julia, épouse de Marcus Atius Balbus. Afin de séduire Pompeia, Clodius se déguisa en joueuse de lyre, et se mêla aux femmes qui participaient à la cérémonie. Cet homme féminisé fut finalement retrouvé par des servantes dans la chambre d’une esclave qui l’avait fait entrer.
24Piccaluga 1964 ; Mastrocinque 2014, p. 192. Contra, les comptes rendus d’Hemelrijk 2017, ainsi que celui de Moreau 2018.
25Chioffi 1993 ; Borbonus, Haselberger 2008 ne se prononcent pas. Plus récemment, Marcattili 2010 ; Narducci, Rustico 2017 suggèrent une localisation entre les pentes du saxum et la cauea du Grand Cirque. Cf. Prim 2020, p. 353-415.
26Van Haeperen 2020, p. 49, indique qu’à Ostie, colonie romaine, le temple de Bona Dea est situé au sud de la ville, hors les murs, en raison de la « nature réservée de ce culte ». Comme le fait remarquer Brouwer 1989, p. 324 : « Bona Dea does not emerge from the sources as a goddess corresponding to one clearly definable type. »
27Moreau 1982, p. 15-20 ; Richardson 2001.
28Comme l’indique Festus, De uerborum significatione 245 (éd. J. W. Pirie, W. M. Lindsay, Paris, 1930) : publica sacra, quae publico sumptu pro populo fiunt, « les cérémonies publiques sont celles qui se font aux frais de l’État au nom du peuple » (trad. personnelle).
29Cicéron, Sur la réponse des haruspices 17, 37-38.
30Cicéron, Pour sa maison 39, 104 (trad. légèrement modifiée de la CUF) : Quem umquam audisti maiorum tuorum, qui et sacra priuata coluerunt et publicis sacerdotiis praefuerunt, cum sacrificium Bonae Deae fieret interfuisse ? « As-tu jamais entendu dire qu’un de tes ancêtres, qui ont pratiqué les cultes privés et exercé des sacerdoces publics, ait assisté au sacrifice de la Bonne Déesse ? » Scullard 1981, p. 199 : « It fell into a category between private and public. » Sur la religion privée, cf. Laforge 2009 et plus spécifiquement Scheid 2011a, 2013a et 2013b, p. 97-99.
31Paul Diacre, De uerborum significatu 60 : sacrificium quod fiebat in operto in honore Dea Bonae (éd. J. W. Pirie et W. M. Lindsay, Paris, 1930).
32Vitruve, De l’Architecture I, 2, 5 : cum Ioui Fulguri et Cælo et Soli et Lunæ ædificia sub diuo hypaethraque constituentur ; horum enim deorum et species et effectus in aperto mundo atque lucenti præsentes uidemus. « Lorsqu’on construit des édifices à ciel ouvert et sous la forme hypèthre pour Jupiter Fulgur, le Ciel, le Soleil et la Lune ; en effet, nous voyons l’aspect et l’activité de ces dieux se manifester à ciel ouvert et à la lumière. »
33Cf. Binot 2013, p. 301-309.
34Comme le notent Belayche, Massa 2021, p. 13, le latin emploie généralement le générique sacra, c’est donc le contexte qui décide de déterminer la nature des cérémonies ainsi désignées, mais un contexte interprété selon les outils herméneutiques auxquels ont recours les chercheurs. Un simple sondage effectué au sein des traductions des CUF est révélateur : Cicéron, Les Paradoxes des stoïciens IV, 2, 32 : in opertum Bonae Deae « les Mystères de la Bonne Déesse » ; Pour sa maison 39, 105 : sacrificium Bonae Deae « les Mystères de la Bonne Déesse » ; Tibulle, Élégies I, 6, 22 : Sacra Bonae… Deae « les Mystères de la Bonne Déesse » ; Properce, Élégies IV, 9, 23 : impune et nullis sacra retecta uiris « Mystères qu’aucun homme ne découvre impunément » ; Sénèque, Lettres à Lucilius 97, 2 : in operto « dans la salle des mystères ».
35Cicéron, Sur la réponse des haruspices 27, 57. Scheid [1991] 2002, p. 514, le dit clairement : « Les hommes n’étaient pas admis à ces sacrifices nocturnes (que rien ne permet d’appeler des “mystères”). » Cicéron ne parle jamais d’initia ou de mysteria, mais uniquement de sacra ou de sacrificium.
36Le mot latin mysterium est la transcription du grec μυστήριον. Il est plutôt utilisé au pluriel pour désigner les cérémonies secrètes en l’honneur d’une divinité et accessibles seulement à des initiés, plus particulièrement les mystères de Déméter célébrés à Éleusis (Cicéron, La nature des dieux II, 24, 62 ; Les lois II, 14, 35 ; Tertullien, Apologétique, 39). Dans la Vulgate, mysterium renvoie davantage à la notion de transcendance : Paul, Lettre aux Éphésiens 6, 19 ; Matthieu, 13, 11.
37Cicéron, Lettres à Atticus, 6, 1, 26.
38Wissowa 1912, p. 217, n. 1, considérait que Cicéron faisait allusion à Bona Dea. Le Bonniec 1958, p. 430-438 estime que l’orateur fait allusion au sacrum anniuersarium Cereris, dont la date aurait aussi été mobile. Richarson 2001, p. 413, nous semble plus convaincant, en évoquant un jeu de mots : « The true understanding of Cicero’s words is quite simple. He is joking. Not only was the question of whether there would be intercalation or not up to the pontifices, but they had to decide whether the intercalary month of twenty-seven days would begin on the day following the Terminalia (23 February) or on the second day after the Terminalia. »
39Placidus, s.u. Damium (éd. J. W. Pirie, W. M. Lindsay, Paris, 1930, p. 59) : sacrificium quod in operto fit, quod Bonae Deae mulieres faciunt ; s.u. Damium (p. 60) : Bonae Deae sacrum ; Paul Diacre, De uerborum significatu 60 (éd. J. W. Pirie, W. M. Lindsay, Paris, 1930), s.u. Damium : sacrificium quod fiebat in operto in honore Deae Bonae, dictum a contrarietate, quod minime esset δαμόσιον, id est publicum. Dea quoque ipsa Damia et sacerdos eius damiatrix appellabatur; Philoxenus, s.u. Damium (éd. W. M. Lindsay, R. G. Austin, M. L. W. Laistner, Hidelsheim, 1965, p. 165) : θυσίαι ὑπαίθριον (-οι) γινόμενον (-αι). Cf. Lhommé 2003, p. 161; Ambrasciano 2022.
40Ce qui n’est qu’un titre doit vraisemblablement être compris comme un euphémisme, dictum a contrarietate, à l’exemple de Faunus, le dieu qui lui est associé ; en contact avec le monde souterrain, lui aussi aurait été appelé le « bienveillant » uniquement par antiphrase. Brouwer 1989, p. 323 : « We know from antique sources that behind the appellation Bona Dea a goddess is hidden whose real name must not be pronounced. »
41Cicéron, Lettres à Atticus I, 16, 10 : Surgit pulchellus puer, obicit mihi me ad Baias fuisse. Falsum, sed tamen quid huic ? « Simile est » inquam, « quasi in operto dicas fuisse ».
43Pline l’Ancien, Histoire naturelle X, 156. C’est notamment l’opinion de Brouwer 1989, p. 256, 349.
44Cf. Dion de Pruse dit Chrysostome, Discours 36, 33, au sujet des mystères d’Éleusis.
45Jamin 1977, p. 43. Cf. Belayche 2021. Sur le sujet du secret en général, voir Bolle 1987 ; Dujardin 1987 ; Rabaté 2001. Pour les cultes à mystères antiques, voir Motte 1986 et Van Nuffelen 2007.
46Cicéron, Les lois II, 9, 21 ; II, 14, 34-36.
47Apulée, Les Métamorphoses IX, 9, 5 : promerent potius aureum cantharum, promerent auctoramentum illud sui sceleris, quod simulatione sollemnium, quae in operto factitauerant, ab ipsis puluinaribus matris deum clanculo furati, prorsus quasi possent tanti facinoris euadere supplicium tacita profectione, adhuc luce dubia pomerium peruaserint. Selon Apulée, un acte cultuel aurait bien été effectué in operto en l’honneur de la Mater Magna, mais il reste à déterminer le degré de réalisme de cet épisode.
48Pline le Jeune, Lettres VI, 16, 15 : in commune consultant, intra tecta subsistant an in aperto uagentur. « On tient conseil : restera-t-on dans un lieu couvert ou s’en ira-t-on à ciel ouvert ? »
49Lorsqu’il rédige Les lois, Cicéron systématise et normalise largement les pratiques religieuses romaines. Cf. Rüpke 2015, p. 44-47. Cela aboutit à confondre rite « public » et « en public ». Comme le fait remarquer Scheid 2013b, p. 76 : « de ce point de vue, le terme juridique et le concept social de la publicité des actes se rejoignent ».
50Lactance, Institutions divines I, 22, 9-11 : tantae pudicitiae fuisse, ut nemo eam, quoad uixerit, praeter uirum suum mas uiderit, nec nomen eius audierit. Idcirco illi mulieres in operto sacrificant, et bonam deam nominant. Sur l’utilisation de Varron par Lactance, voir Wifstrand Schiebe 1994 et 1999 ; Colot 2016, p. XXXIV, no 81.
51Colot 2016, p. 104-105.
53Pline l’Ancien, Histoire naturelle X, 156.
54Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXIX, 58, décrit ainsi les chiens offerts en sacrifice à Genita Mana comme une res diuina (Genitae Manae catulo res diuina fit).
55Arnobe, Contre les Gentils VII, 19 : quae in coloribus ratio est, ut merito his albas, illis atras conueniat nigerrimasque mactari. « Quelle signification y a-t-il dans le choix des couleurs, pour que l’on ait raison d’immoler aux uns des victimes blanches, aux autres des victimes sombres et toutes noires ? »
56Thesaurus Linguae Latinae 9, 2, c.701, s.u. opertus. Oxford Latin Dictionary, p. 1252 : s.u. opertus 1. Hidden from sight, concealed b. covered over, sheltered. 2. Hidden from knowledge, obscure, unrevealed, secret.
57Martianus Capella, Les noces de Philologie et de Mercure I, 44.
58Cf. Dumézil 19742, p. 673. Le secret qui les entoure ne s’expliquerait pas par leur nature ineffable, mais surtout par leur lieu de résidence, dans les profondeurs de la terre : Gaffiot 1934, s.u. opertaneus : « opertanei dei, dieux qui habitaient, croyait-on, l’intérieur de la terre » ; Lewis, Short 1879, s.u. opertaneus : « di opertanei: who dwell in the bowels of the earth ». Selon Weinstock 1946, p. 109, ces dieux demeurent « unexplained ». Cf. Capdeville 1996, p. 274-275.
59Ernout, Meillet 1931, s.u. operio. Cette analyse est notamment confirmée par un dépouillement du Thesaurus Linguae Latinae ou du Gaffiot.
60Sénèque, Lettres à Lucilius 97, 2.
61Lactance, Institutions divines I, 22, 11 : idcirco in sacris eius obuolutam uini amphoram poni ; Arnobe, Contre les Gentils V, 18, 3.
62Macrobe, Saturnales I, 12, 27 : nec uirum umquam uiderit uel a uiro uisa sit, propter quod nec uir templum eius ingreditur.
63Durant les cérémonies funéraires, un tissu protège également le prince -en tant que grand pontife- de la souillure attachée à la vision ou au contact d’un mort. Cf. Benoist 2001, p. 132-133. Lorsqu’un pontife est dans l’obligation de fouetter une vestale fautive, il le fait à travers un voile afin que la vue de celle-ci ne le souille pas. Cf. Fraschetti 1984, p. 51-115, 122-123.
64Les femmes ne peuvent être vues par un homme, tout comme un mâle ne peut assister à la cérémonie. Comme le souligne Douglas [1966] 1971, p. 90 : « Les interdits ne font que tracer les contours du cosmos et de l’ordre social idéal. »
65Cicéron, Sur sa maison 39, 105 : qui non solum aspectu sed etiam incesto flagitio et stupro caerimonias polluit ; Sur la réponse des haruspices IV, 8. Pendant la nuit de décembre, Lactance, Institutions divines III, 20, 3, précise qu’il est « défendu (nefas) » aux hommes de voir ce qui est fait.
66Cicéron, La réponse des haruspices 27, 57, évoque « les feux, les sièges et les tables des dieux (deorum ignis, solia, mensas) ». Lors de la cérémonie, il semble bien que la déesse était invitée à s’asseoir et à consommer à table le repas sacrificiel. Sur l’aveuglement, cf. Properce, Élégies IV, 9, 51-56 ; Tibulle, Élégies I, 6, 21-24 ; Liou-Gille 1980, p. 218, n. 40, cite l’exemple de Julius Proculus demandant à Romulus la permission de le regarder en face. Cf. Tite-Live, Histoire romaine I, 16, 6. Ovide, Fastes II, 502 : Rettulit ille gradus ; horrueruntque comae traduit en ces termes l’effet produit sur le simple mortel par la vue du nouveau dieu.
67Cicéron, Sur sa maison 39, 105. Cf. Scheid 1981, p. 130-133.
68L’anecdote est racontée par Ovide, Fastes VI, 436-454 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 66 ; Tite-Live, Periochae 19 ; Cicéron, Pour M. Aemilius Scaurus 48. Cf. Brelich 1939 ; Bömer 1957-1958, p. 369 ; Wagenvoort 1956, p. 184-92 ; Dumézil 19742, p. 320.
69Les rituels étaient accompagnés de prières, et les multiples dédicaces retrouvées à travers l’empire prouvent que la déesse n’était pas sollicitée en vain. Plusieurs dédicaces destinées à la Bonne Déesse sont accompagnées de la représentation d’oreilles, ce qui peut constituer une référence à sa capacité à guérir les différentes affections qui frappent l’appareil auditif, ou bien plus généralement à sa capacité d’écoute. Comme le suggère le relief conservé à Glanum (Brouwer 1989, no 133), la déesse n’est pas non plus sourde aux demandes qui lui sont adressées. Sur les compétences médicales de la déesse, cf. Alonso-Alonso, Gatto 2023.
70Macrobe, Saturnales I, 12, 25 : quod uinum in templum eius non suo nomine soleat inferri sed uas in quo uinum inditum est mellarium nominetur et uinum lac nuncupetur.
71Plutarque, Propos de table IV, 6, 2 Moralia 672 B.
72Cicéron, De la divination I, 115 : Similiter Marcius et Publicius uates cecinisse dicuntur; quo de genere Apollinis operta prolata sunt ; Aulu-Gelle, Nuits attiques IV, 11, 10 : operte atque symbolice, suggère que les mots voilés, en apparence obscurs, peuvent être interprétés de manière allégorique et symbolique.
73Lactance, Institutions divines I, 22, 9.
74Isidore de Séville, Étymologies X, 103 (éd. C. Codoner, Paris, 2023).
75Lors de la fête en l’honneur de Vénus Verticordia, les femmes consomment un mélange de lait, de miel et de pavot, ce que Vénus avait fait le jour de ses noces avec Vulcain (Ovide, Fastes IV, 145-162). Marcattili 2010 y voit un des signes de la complémentarité des cultes de Vénus et Bona Dea, résultat d’une identification progressive entre les deux déesses.
76Pline l’Ancien, Histoire naturelle XIV, 88.
77Plutarque, Propos de table IV, 6, 2, Moralia 672 B.
78Lors des funérailles d’un parent décédé, Plutarque, Questions romaines, 14, Moralia 267 A-C remarque que les fils accompagnent le cercueil la tête couverte, alors que les filles le font tête nue. Ces jeux d’opposition ont été étudiés et analysés par Scheid 1984.
79Selon Versnel 1991, p. 293-294, la fête romaine de Bona Dea éclaire la place de la matrone dans une société d’hommes. Le temps d’une cérémonie, « elles s’arrogent la prédominance ordinairement dévolue aux hommes tandis qu’elles expulsent les mâles du centre des choses ». Cf. le compte-rendu de Pirenne-Delforge 1995.
80Staples 1998, p. 11-12 et 42, interprète cette cérémonie comme un exemple frappant de la ritualisation de la dichotomie entre homme et femme.
81À l’instar des pythagoriciens qui formulaient leur doctrine de façon détournée et énigmatique, les femmes se constituaient une identité par l’utilisation de paroles opertae. Sur le cas particulier des Pythagoriciens, cf. Brisson 1987, p. 98.
82Cf. Raepsaet-Charlier 2006 et 2018.
83Juvénal, Satires VI, 314-317 : Nota bonae secreta deae, cum tibia lumbos / incitat et cornu pariter uinoque feruntur / attonitae crinemque rotant ululantque Priapi / maenades. « Tout le monde sait ce qui se passe aux cérémonies secrètes de la Bonne Déesse, combien la flûte y excite les reins, comment les Bacchantes de Priape, saoulées par la trompette phrygienne et par le vin, y font tournoyer leurs chevelures en poussant de youyous. » (trad. légèrement modifiée).
84Le secret tenait essentiellement le temps de la cérémonie, et devait avoir peu de valeur le reste de l’année : au moment de la conjuration de Catilina, selon Plutarque, Vie de Cicéron, 26, Terentia alla alerter son époux des prodiges qui se tinrent en présence des Vestales. Et pour que nous soyons aussi bien informés finalement sur le déroulement de la fête, c’est bien que les femmes ne devaient pas taire totalement à leur mari les activités auxquelles elles se livraient dans la nuit.
85Wittgenstein 1972, § 3.328 : « Si un signe n’a pas d’usage, il n’a pas de signification. »
86Macrobe, Saturnales I, 12, 21 : Auctor est Cornelius Labeo huic Maiae, id est terrae, aedem Kalendis Maiis dedicatam sub nomine Bonae Deae : et eandem esse Bonam Deam et terram ex ipso ritu occultiore sacrorum doceri posse confirmat. « Cornélius Labo atteste qu’aux calendes de mai un temple fut dédié à cette Maia, c’est-à-dire à la terre, sous le nom de la bonne Déesse et il assure qu’une preuve de l’identité de la terre et de Bona Dea se trouve dans les rites les plus secrets de son culte » (trad. C. Guittard, Paris, 1997).
87Wittgenstein [1953] 2004, p. 299. Cf. Poncharal 2013. Comme le montre Vesperini 2021, p. 31-32, ces réflexions constituent une source de renouvellement épistémique important dans le domaine d’étude des religions antiques. Au sujet d’une approche anthropologique du langage, voir aussi les travaux contenus dans l’ouvrage de Bettini, Short 2014.
88Moreau 1982, p. 78-79. Cf. Van Haeperen 2002, p. 243-244.
89Celui dont le comportement diffère selon qu’il se tient in operto ou in aperto est suspect d’hypocrisie, voire de dissimulation. Cf. Augustin, Contre Julien III, 736, 20 (éd. M. Ribreau, Turnhout, Brepols, 2021) : quid enim uis credamus de bello quod geritis in operto, quorum amicitiam cernimus in aperto? « Comment voulez-vous que nous croyions à la sincérité d'une guerre que vous faites en secret à une chose pour laquelle vous affichez publiquement l'amitié la plus vive? »
90Tacite, Histoires IV, 4, par exemple dénonce les comportements qui se font in occulto et qui ne correspondent pas à des manifestations in aperto ; Tertullien, Apologétique IX, 1 pour sa part distingue les crimes commis par les païens partim in aperto, partim in occulto. Cette dichotomie revient à plusieurs reprises dans le Contre Marcion III, 389, 8 (éd. R. Braun, Paris, 1994) ; V, 620, 21 (éd. C. Moreschini, R. Braun, Paris, 2004) et chez des auteurs chrétiens comme Paulin de Nole ou Augustin.
91Tite-Live, Histoire romaine XXXIX, 14, 9.
92Cf. Briscoe 2007, p. 243.
94Trad. Pailler 1988, p. 58-59. Pour la transcription de l’inscription, voir Ernout 1957, p. 61-62, no 126.
95Pailler 1988, p. 184. Turcan 1972, p. 26, considère sacra in oquoltod, comme « une expression à la fois imprécise et dépréciative », qui renvoie à l’espace de l’initiation.
97Cicéron, Sur la réponse des haruspices 27, 57 : Deorum ignis, solia, mensas, abditos ac penetralis focos, occulta et maribus non inuisa solum, sed etiam inaudita sacra inexpiabili scelere peruertit « Il a bouleversé par un crime inexpiable les feux, les sièges et les tables des dieux, les foyers cachés et intimes, les cérémonies secrètes et inaccessibles aux yeux et aux oreilles des hommes » ; Cicéron, Sur la réponse des haruspices 17, 37 ; Les paradoxes des Stoïciens IV, 2, 32.
98Cicéron, Sur la réponse des haruspices 17, 37 : uetusta occultaque. Nego ulla uerba Lentulum, grauem oratorem ac disertum, saepius, cum te accusaret, usurpasse quam haec quae nunc ex Etruscis libris in te conuersa atque interpretata dicuntur « “Antiques et secrètes” ; nuls mots je l’affirme n’ont été utilisés plus souvent par Lentulus, un orateur de poids et de talent, quand il t’accusait, que ces propres termes, qui maintenant, sont extraits des livres étrusques pour être tournés et interprétés contre toi. » Cf. Broughton 1951, p. 276 ; Moreau 1982, p. 135 ; Elvers 1997.
99Sur le scandale provoqué par Clodius lors de cette cérémonie, cf. Moreau 1982 ; Baldson 1996 ; Pina Polo 1996 ; Staples 1998, p. 13-43.
100Cicéron, Lettres à Atticus I, 12, 3 : P. Clodium, Appi f., credo te audisse cum ueste muliebri deprehensum domi C. Caesaris cum sacrificium pro populo fieret, cumque per manus seruulae seruatum et eductum « Tu as su, je crois, que P. Clodius, fils d’Appius, a été surpris, déguisé en femme dans la maison de César, pendant qu’on offrait un sacrifice officiel, et qu’il a pu se sauver grâce à une petite esclave ; le scandale, on te l’a dit, est considérable. » ; I, 13, 3 : Credo enim te audisse, cum apud Caesarem pro populo fieret, uenisse eo muliebri uestitu uirum, idque sacrificium cum uirgines instaurassent, mentionem a Q. Cornificio in senatu factam « Tu as su en effet, je pense, que pendant le sacrifice officiel offert dans la maison de César un homme s’y est introduit en vêtements de femme et que, les Vestales ayant dû recommencer ce sacrifice, Q. Cornificius a parlé de la chose au Sénat. » ; I, 4, 1-2.
101Ceci correspond à la description que fait Cicéron, Sur la réponse des haruspices 27, 57 du rite in operto. Cf. infra note 105. Pour une liste plus développée, cf. Corre 2017.
102Šterbenc Erker 2013, p. 54-62.
103Wittgenstein 1972, § 2.151. Cf. Ghins 1977, p. 456.
104Outre le fait de parler de rites « à couvert » (in operto), les auteurs antiques évoquent des sacra non inuisa solum, sed etiam inaudita (Cicéron, Sur la réponse des haruspices 27, 57) ; des ἀπορρήτοις ὀργιάζουσαι (Plutarque, Vie de Cicéron 19, 4-5), et enfin des cérémonies « occultes » (Macrobe, Saturnales I, 12, 21) ou secrètes (Juvénal, Satires VI, 314-334).
105Pour désigner les cérémonies en l’honneur de Mithra pratiquées par les pirates de Cilicie, Plutarque, Vie de Pompée 24, 7 parle des « cérémonies secrètes (τελετάς τινας ἀπορρήτους) ». Sur les Mystères de Mithra, voir Belayche, Mastrocinque 2011. Selon Clément d’Alexandrie, Stromates V, 9, 56, 5-57, 1 (éd. A. Le Boulluec, P. Voulet, Paris, 1981) « la doctrine secrète (τὰ ἀπόρρητα) » renvoie aussi à « ce qui ne peut être dit », au « non révélable », car la compréhension des mystères demande une pureté et un apprentissage réservés à certains « initiés ».
107Wittgenstein [1953] 2004, p. 64-65, § 66.
108Tite-Live, Histoire romaine I, 31, 8 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines III, 35, 1-2 ; Pline l’Ancien, Histoire naturelle II, 140 ; XXVIII, 14 ; Ps. Aurelius-Victor, Les hommes illustres de la ville de Rome IV, 4 ; Servius, Commentaire sur l’Énéide de Virgile VI, 42. Cf. Dumézil 1968, p. 271-281 ; Briquel 1997, p. 5-22.
109Cicéron, La réponse des haruspices 27, 57.
110Plutarque, Vie de Marcellus 3, 7 : <ἐφ'> οἷς ἔτι καὶ νῦν ἐν τῷ Νοεμβρίῳ μηνὶ δρῶσιν [Ἕλλησι καὶ Γαλάταις] ἀπορρήτους καὶ ἀθεάτους ἱερουργίας « Et de nos jours encore, au mois de novembre, on célèbre en leur honneur des cérémonies secrètes, auxquelles personne ne peut assister. »
111Wittgenstein [1953] 2004, § 67, p. 64-65.
112Estienne 2001, p. 190.
113Tite-Live, Histoire romaine XXXIX, 14, 9. À maintes reprises, sous la plume d’un Cicéron, l’évocation de la nuit permet de suggérer la perfidie de l’adversaire, son impietas ou sa crudelitas. Cf. Achard 1981, p. 266-268. Les interdictions répétées des sacrifices nocturnes sous le règne d’empereurs chrétiens, en 341, 353, réputés avoir parti lié avec des pratiques divinatoires, s’inscrivaient aussi dans la continuité de la législation romaine. Cf. Delmaire 2004.
114Scheid 1998, protocole de 219, n. 101, l. 6-7 : Et aed(es) clusa e(st). omn(es) foras [ex]ierunt « Ensuite le sanctuaire fut fermé, tous sortirent. » Cf. Scheid 1990, p. 616-623.
115Scholiaste de Juvénal, VI, 587 (éd. O. Jahn, Berlin, Weidmann, 1910) : Condi fulgura dicuntur, quotiescumque pontifex dispersos ignes in unum redigit et quadam tacita ignorata prece locum aggestione consecratum facit « On dit que les foudres sont ensevelies, toutes les fois que le pontife recueille dans un seul endroit les feux dispersés et que par une certaine prière secrète (tacita) et ignorée (ignorata) il consacre le lieu où tout a été apporté. » (trad. personnelle). L’attribution de l’ensevelissement de la foudre à un haruspice ou à un pontife est problématique. Van Haeperen 2002, p. 403-406, revient sur ce débat complexe.
116Plutarque, Vie de Numa 10, 12.
117Prudence, Contre Symmaque 2, 1102-1108.
118Dessau 1906, no 5050, 100-101 ; Pighi 1965, p. 114 (extrait des Jeux séculaires célébrés sous le règne d’Auguste en 17 av. n. è.) ; désormais Schnegg 2020, 100-101, p. 26-28. Cf. Scheid 2005, p. 100. Sur les Jeux séculaires, voir aussi Dunning 2016 et 2020.
119Tacite, Annales II, 36.