1Je tiens à remercier les lecteurs anonymes dont les remarques ont permis d’améliorer considérablement ce travail. Mes remerciements vont aussi à Enrico Piergiacomi pour ses relectures et ses précieuses suggestions.
2Sur la théologie épicurienne voir en particulier Kleve 1963, Festugière [1946] 1968, Lemke 1973, Kany-Turpin 1986, Koch-Piettre 2005, Essler 2011, Piergiacomi 2017 et D’Angelo 2023, p. 37-59.
3L’information la plus complète qu’on possède à propos des prolepses épicuriennes est fournie par Diogène Laërce (X, 31-32). Selon le doxographe une prolepse serait une perception ou une opinion correcte ou un concept ou encore une notion universelle de ce qui s’est manifesté fréquemment à l’extérieur et qui est déposé dans la mémoire. Autrement dit, il s’agit du résultat d’une sensation ou d’une expérience répétée. La prolepse est une sorte de perception puisque dérive du contact entre un corps et un ou plusieurs organes de sens. Il s’agit d’une opinion dans le sens qu’elle n’a pas une valeur uniquement immédiate comme la sensation (qui est une réponse hic et nunc à la réalité) mais sa validité est prolongée comme dans le cas d’une opinion. Toutefois il s’agit d’une opinion correcte puisque comme la sensation la prolepse est un critère de vérité (donc ne peut pas être soumise à l’erreur). Elle dériverait son enargeia de la perception. Il s’agit aussi d’un concept ou notion universelle parce qu’elle est le résultat de la « trace » laissée par de nombreuses sensations particulières. Elle est donc l’enregistrement des traits généraux de toutes. À ce propos, voir Morel 2008 et Tsouna 2016.
4Sur cette question, une des sources les plus importantes, malgré sa complexité, est le discours de l’épicurien Velléius dans le traité cicéronien sur La nature des dieux I, 16, 43.
5Trad. Conche 1977, p. 218-219.
6Voir Long, Sedley 1987, p. 144-149, Sedley 2011, p. 38-49, Obbink 1996, p. 502-503.
7Mansfeld 1993, Santoro 2000, Koch-Piettre 2005, Morel 2009, p. 97-99, Essler 2011.
8Hermarque de Mytilène a été un des plus importants disciples d’Épicure, avec Métrodore et Polyène. Il fut scholarque du Jardin après la mort du maître. Avec un traité Sur les sciences mathématiques, un Contre Platon, un Contre Aristote, Diogène Laërce attribue à Hermarque deux ouvrages majeurs à savoir le Contre Empédocle (en 22 livres) et des traités en forme épistolaire (Epistolika). Un certain nombre de fragments et de témoignages sur ses ouvrages sont arrivés jusqu’à nous, dont la plupart grâce à Philodème. Sur Hermarque, voir Longo Auricchio 1988 et 2013 ; Tepedino Guerra 2000.
9Nous n’avons pas d’informations sur l’origine géographique, les lieux et la chronologie de l’activité d’Antiphane. Philodème, notre seul témoin, en parle à deux reprises : une première fois, à propos de problèmes de méthodologie (cf. infra note 64) sur l’importance de l’enseignement oral dans la transmission de la doctrine, et une deuxième fois, dans le traité Sur les dieux, à propos des phénomènes physiologiques à attribuer à la divinité. Sur Antiphane : Longo Auricchio, Tepedino Guerra 1981, p. 25-40 ; Arrighetti 1961 et 1983 ; Piergiacomi 2017.
10Philodème de Gadara a vécu entre 110 et 35/30 av. notre ère. Après avoir été élève de Zénon de Sidon, huitième scolarque du Jardin, il a poursuivi son activité philosophique in Italie, sous la protection de Lucius Calpurnius Pison (auquel il a dédié son traité Le bon roi selon Homère). Une bonne partie de ses écrits ont été retrouvés dans la bibliothèque de la « Villa dei Papiri » à Herculanum. Les intérêts du philosophe de Gadara, dont témoignent ses écrits, étaient très vastes : de la rhétorique à l’éthique, de la théologie à la politique. Sur Philodème et sa conception du sage, voir la très récente monographie de Nijs 2024.
11Le contenu de ces prénotions ne doit pas en effet être considéré comme une forme de censure complète et définitive de la réflexion sur les dieux. Le Maître du Jardin, en effet, encourage et légitime la recherche d’attributs qui soient cohérents avec la béatitude du divin. En revanche, toute tentation d’attribuer aux divinités des qualités ou des activités qui soient contraires aux trois caractéristiques proleptiques doit être supprimée et considérée comme impie.
12Sur le traité Sur les dieux voir à Arrighetti 1958 et 1961, Essler 2005, Santoro 2007.
13Pour un état de la question et en particulier sur l’interprétation selon laquelle la divinité d’Épicure serait inactive, voir Piergiacomi 2017, p. 49-122.
14Philodème, De Diis III, 13, 20-36 Longo Auricchio.
15Traduction personnelle.
16L’intégration εἴτ’ [ἀθ]ρ[ό]ον est de Santoro 2007, p. 641-642.
17Trad. Kany-Turpin 1997 ici et pour tous les textes extraits du De rerum natura de Lucrèce.
20On remarquera que, contrairement à la partie extérieure, la partie intérieure n’est pas protégée par le cuir, les écailles, etc.
21DRN III, 231-236 ; IV, 894-896 ; VI, 1022-1030.
22Sur ce point, Scalas 2023c.
23Ce passage de l’air est apparemment autorisé par les narines, toujours ouvertes, et la bouche.
24Il ne s’agit pas d’un mouvement volontaire. Lucrèce explique la phénoménologie du mouvement volontaire dans le chant IV, 348-358.
25À ce propos, Schrijvers 1976, Gigandet 2015 et Scalas 2023a, p. 359-393.
26L’expression appartient à Tertullien (Sur l’âme 43, 2 [58, 24-25 e 27] = 68 A 136 DK), qui l’emploie pour définir une théorie très proche de celle qui est exposée par Lucrèce et que l’auteur attribue à Leucippe.
27Il peut paraître étrange que le même phénomène soit la cause à la fois du sommeil et du réveil. Cela s’explique par le simple fait que le composé qui constitue l’individu éveillé et le composé qui constitue l’individu endormi ne sont pas tout à fait identiques. En effet, le sommeil est causé par une sortie partielle des atomes psychiques qui explique la perte de « conscience ». Le composé de l’individu endormi sera donc moins dense que celui de l’individu en état d’éveil. Pour une version plus détaillée de la démonstration de cette hypothèse, voir Scalas 2023a, p. 400-402.
28Iovine 2019 et Scalas 2023a, p. 405-409.
29Je traduis de cette façon οὕτως εὐ[με]τ̣[ά]θετος, | ἐκ τῶν μορίων, en suivant Rashed (à paraître). Selon le savant, ce choix est corroboré « par la description du sommeil chez Lucrèce, DRN IV, 916-918, où l’âme [vis animae] disséminée par les membres […] s’en va, expulsée à l’extérieur » [« distracta per artus … foras eiecta recessit »] et DRN IV, 944-945, « il se produit qu’une partie de l’âme est expulsée de là » [« Fit uti pars inde animai | eiciatur »]).
30 J’utilise mon édition (Scalas 2023a, p. 405-409) mais je corrige à I, 3 (ο̣ὔ̣[ση]ς̣) en suivant Iovine 2019.
31Comme dans le cas de la théorie de la respiration de Démocrite (Aristote, De Anima 403b 30-404a 15).
32Un élément auquel Lucrèce ne donne pas de nom et qui est caractérisé par une extrême subtilité et mobilité (DRN III, 241-248). Sur la notion de quatrième nature, je me permets de renvoyer à Scalas 2019.
34Épicure, Lettre à Ménécée §124.
35D’après Cicéron l’attribution de l’incorruptibilité à la divinité aurait posé un certain nombre de problèmes de cohérence avec d’autres aspects de la doctrine. La difficulté principale résiderait dans l’idée que le dieu ne serait pas sujet à des pertes atomiques tout en étant un composé d’atomes et de vide. Une telle difficulté minerait les fondements de la théorie selon laquelle les dieux produisent des simulacres (au moyen desquels nous en avons connaissance) qui constituent une certaine forme de dispersion atomique (Cicéron, La nature des dieux I, 24, 67-68). Cette information semble confirmée par Philodème, Sur les dieux, fr. 8, Hessler.
36Cela est, en effet, le point de vue de Cicéron dans La nature des dieux I, 33, 92. Cette critique dans la perspective épicurienne n’a pas lieu d’être, comme le montre Lucrèce au chant IV, 825-857.
37Philodème, Sur les dieux III, fr. 88b ; Essler 2005, p. 53. Sur ce passage, voir aussi Longo Auricchio 2013, p. 10.
38On ne voit pas, en effet, en quoi l’absence de respiration serait incohérente avec la notion d’incorruptibilité.
41Diogène Laërce, Vies des philosophes VII, 1, 142-143 = SVF II, 633.
42Démétrius Lacon, 3, Puglia.
43Traduction personnelle.
44C’est l’idée de Longo Auricchio 1988, p. 35 et 2013, p. 11.
45Philodème, Sur les dieux III, col. 13, 35-14.6.
46Épicure, Lettre à Hérodote § 78 ; Philodème, Sur la piété col. 7, 194-201 ; Philodème, Sur les dieux III, fr. 6 et 8 Hessler (= Epicuro, fr. 17, 1-2 et 19, 1 Arr.) et Sur les signes col. 27, 23-28.
47Hermarque, fr. 32 Longo Auricchio. Sur la conception épicurienne de la conversation voir Amoroso 1975, p. 69-75 et Angeli 1988, p. 310-311.
48C’est le point de vue de Piergiacomi 2017, p. 142, qui met l’accent sur l’aspect analogique du raisonnement d’Hermarque plus que sur le problème de la définition du vivant.
49Ce lien de nécessité doit évidemment être compris dans un cadre totalement mécaniste. La respiration n’existe pas pour que le vivant puisse vivre, mais le vivant peut vivre parce qu’il peut respirer. Cela vaut aussi pour les poissons dans l’eau et pour les oiseaux et leurs ailes.
50En effet, pour les animaux marins le lien entre vie et respiration est moins facilement observable.
51Lettre à Hérodote § 40.
55Malheureusement la partie du traité qui portait sur cet aspect ne nous a pas été transmise. Nous pouvons tout de même supposer que pour que l’affirmation de Philodème soit compatible avec les notions proleptiques, il faut admettre que les dieux mangent, certes, mais sans besoin, à savoir sans faim. La faim, en effet, est l’affection douloureuse ressentie par le vivant quand il perd une certaine quantité de matière. Ce phénomène n’a pas lieu d’être chez un être incorruptible et bienheureux.
57Philodème, De Diis III, col. 12 Arrighetti.
58Ibid., col. 13 Arrighetti.|
59Arrighetti 1961, p. 112-121.
60Piergiacomi 2017, p. 168-172.
61Cicéron, La nature des dieux I, 27, 75.
62Si le dieu mange, ce qui semble être le cas selon Philodème, ce n’est pas parce qu’il a la nécessité de le faire. Cela serait incompatible avec sa nature d’être incorruptible et bienheureux. Cf. supra note 55.
63Puisque les épicuriens en parlent comme d’une question ouverte, il est fort probable qu’Épicure n’en ait pas traité dans les ouvrages dont, eux, ils avaient connaissance.
64Sur la question de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie dans le Jardin voir : Sedley 1976 ; Roskam 2007, p. 45-47 ; Verde 2010, p. 307-315 ; Damiani 2021, p. 150-155. Le problème de l’orthodoxie se pose possiblement dans le cas d’Antiphane et de ses successeurs. Ces derniers, selon Philodème, auraient critiqué les épicuriens qui privilégiaient l’écrit à l’oral, dans le cadre de l’enseignement de la doctrine, et opéré des emprunts à la philosophie stoïcienne. Tout de même, il n’est pas aisé d’établir si cela constitue une preuve suffisante pour considérer Antiphane et ses successeurs comme de véritables dissidents. En effet, comme le remarque, à raison, Piergiacomi 2017, p. 203 : « Filodemo stesso fece quest’ultima cosa (sic. opérer des emprunts à la philosophie stoïcienne) e nessuno si sognerebbe di considerarlo eterodosso. »
65Sur ce point, je suis complètement d’accord avec Piergiacomi 2017, p. 117-122.
66Épicure, Peri Physeos XXV, 419, 7 Laursen.
67Traduction personnelle.
68Je me réfère à l’édition de Dorandi 2013, mais en suivant Schneider 1813, je lis διὰ τοῦτο au lieu de δὲ τούτῳ.
69Traduction personnelle.
70Lettre à Hérodote § 64.
72Cf. Diogène d’Œnoanda, fr. 38, Smith.
73Pour autant que le composé est en vie.
74Lettre à Hérodote § 63, § 64 et § 65.
75Il est possible que dans cette dernière macro-catégorie entrent aussi les phénomènes vitaux, mais nous ne pouvons pas le dire avec certitude. En tout cas, au moins dans la Lettre, ces phénomènes ne sont pas mis au premier plan pour la définition de l’unité âme-corps. La seule référence à ce type d’activités est insérée par un scholiaste qui mentionne rapidement la théorie du sommeil et de la génération du sperme.
76J’entends ici la sensation en tant que capacité de percevoir. En effet, le vivant endormi vit même s’il ne perçoit pas de sensations.
77Repici 2015 et Scalas 2023b.
80Sedley 1998, p. 62-165.
81Pratique jugée comme légitime par Épicure lui-même (Lettre à Ménécée § 124).
