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Dossier : Place aux objets !

Varia

Le sang et l’eau

Du sacrifice à la purification dans Iphigénie en Tauride d’Euripide

Blood and Water: From Sacrifice to Purification in Euripides’ Iphigenia in Tauris

Ajda Latifses

Résumé

Cet article met en évidence l’importance du thème rituel dans la construction dramaturgique et poétique d’Iphigénie en Tauride d’Euripide et dans la signification de la pièce. Le renversement dramatique qui sauve Oreste du sacrifice passe par une substitution rituelle qui convertit le sacrifice humain en purification ; il est souligné, sur le plan poétique, par un glissement métonymique impliquant l’image du sang et de l’eau. Complétée par l’instauration des cultes attiques d’Halai et de Braurôn, la solution rituelle proposée par Euripide au mythe conflictuel des Atrides rend possible l’intégration d’une violence humaine et divine qu’il ne saurait être question de juguler complètement.

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Texte intégral

Iphigénie en Tauride et l’analyse des rituels tragiques : quelques considérations de méthode

  • 1 Cet article doit beaucoup aux relectures attentives de M. Claude Calame, qui a dirigé ma thèse et, (...)
  • 2 Henrichs 2012, p. 183-184. Concernant la représentation des rites dans la tragédie, voir aussi

1La question de la représentation des rituels dans la tragédie athénienne classique et de leurs rapports complexes aux rites de la réalité religieuse vécue n’a pas fini d’agiter les érudits, historiens de la religion grecque ou philologues1. Dans une mise au point utile datant de 2012, Albert Henrichs rappelait qu’il convient de distinguer, dans l’étude du rite tragique, et notamment du sacrifice sur lequel il raisonnait, quatre niveaux d’analyse2 : un niveau que l’on pourrait qualifier d’« historico-factuel », qui implique le type de rite représenté et ses correspondances dans la réalité religieuse, un niveau poétique (images rituelles, effets d’intertextualité…), un niveau dramatique, qui concerne les fonctions du rite au sein de l’action tragique, et un niveau culturel qui met en jeu la signification du recours tragique au rite et à son langage par rapport à la culture grecque globale. Ces différents niveaux sont, bien entendu, liés entre eux : l’exploitation de la matière rituelle au service de la construction d’un sens produit par des moyens poétiques et dramatiques conduit par exemple souvent le poète à déformer ou à subvertir les rites de la vie religieuse réelle, à privilégier certains aspects d’un rituel ou à en négliger d’autres.

2La nécessité d’une articulation entre les différents niveaux d’analyse, qui ne peuvent être simplement juxtaposés, apparaît particulièrement pertinente au regard d’un drame comme l’Iphigénie en Tauride (ci-dessous IT) d’Euripide, et de l’abondante bibliographie qu’il a suscitée. Rappelons les grandes lignes de cette déroutante tragédie tout entière tissée de rites : Iphigénie, qui a échappé au sacrifice d’Aulis grâce à une biche qu’Artémis lui a substituée sur l’autel, a été établie par cette même déesse en Tauride, où elle officie comme prêtresse dans les sacrifices humains que les habitants de la région offrent à Artémis. Au moment où débute le drame, Oreste, le frère d’Iphigénie, accompagné du fidèle Pylade, vient de débarquer en Tauride sur l’ordre d’Apollon : le dieu lui a promis qu’il échapperait à la poursuite des Érinyes qui le persécutent depuis le meurtre de sa mère s’il parvenait à rapporter en Grèce la statue de l’Artémis taure. Les deux jeunes gens sont arrêtés et conduits à Iphigénie, qui s’apprête à les consacrer pour le sacrifice. Une reconnaissance survient cependant in extremis, et Iphigénie entreprend alors de les sauver et de regagner la Grèce en leur compagnie grâce à une ruse : prétextant une purification à l’eau de mer, rendue nécessaire par la souillure du jeune matricide, elle gagne le rivage avec ses complices et prend la fuite. Au dénouement, Athéna confirme ex machina le succès du plan, et annonce l’établissement d’Iphigénie dans le sanctuaire attique de Braurôn où elle continuera à servir la déesse puis recevra des honneurs après sa mort, tandis qu’Oreste fondera dans le voisinage le sanctuaire d’Halai en l’honneur d’Artémis Tauropolos, où sera célébré, à l’occasion de la fête de la déesse, un rite consistant à extraire quelques gouttes de sang du cou d’un homme.

  • 3 Contre l’authenticité des rites, voir Dunn 1996, p. 62 et Scullion 1999-2000, p. 227-228 ; en fave (...)
  • 4 Citons notamment : Henrichs 1981, p. 198-208 ; Bonnechere 1994, p. 26-52 ; Georgoudi 1999 ; Bremme (...)
  • 5 Sourvinou-Inwood 2003, p. 32-40.
  • 6 Georgoudi 1999, p. 74-78.

3Au premier niveau d’analyse, historico-factuel, un certain nombre de chercheurs, souvent historiens de la religion grecque, se sont appliqués à mettre en évidence ce qui, dans IT, pouvait rappeler aux spectateurs athéniens d’Euripide l’expérience religieuse réelle, et ce qui au contraire, les en éloignait. La réalité des rites évoqués par les étiologies finales, ainsi que par celle de la fête athénienne des Choes qui intervient aux v. 947-960, a ainsi suscité de vifs débats3. De nombreuses études se sont également concentrées sur le sacrifice humain, subversion tragique du sacrifice animal grec traditionnel. L’IT a ainsi fourni une matière de choix pour les études interrogeant l’historicité du sacrifice humain dans la Grèce antique4, tandis que d’autres questionnaient les similitudes et les écarts entre les sacrifices humains représentés dans le drame et le sacrifice animal grec traditionnel. Ainsi Christiane Sourvinou-Inwood5 a-t-elle montré que certaines pratiques, comme l’aspersion rituelle qu’Iphigénie opère en ouverture des sacrifices taures, rapprochaient le rituel du drame de celui familier au public athénien, tandis que l’usage des sacrifices humains, qui n’était semble-t-il pas pratiqué à l’époque classique, créait une étrangeté radicale. De même pour la figure d’Artémis : ses épithètes de « Tauropolos » et de « Porte-flambeaux », ainsi que l’image délienne que donne d’elle le chœur, rapprochent l’Artémis d’IT de la déesse vénérée par les Athéniens, tandis que ses aspects cruels et sanguinaires semblent l’éloigner d’eux. Encore ce jeu de rapprochement/éloignement ne va-t-il pas sans brouillages, comme y a insisté aussi une étude plus récente de Stella Georgoudi6 : c’est bien en Grèce qu’Iphigénie a été sacrifiée, l’Artémis honorée en Tauride n’est pas distincte de celle honorée en Grèce, et le culte de cette même déesse à Athènes, tel qu’il apparaît dans les étiologies finales, comporte bien une dimension sanglante et sinistre. Ainsi, pour Christiane Sourvinou-Inwood, le poète utiliserait l’éloignement spatial pour questionner à distance le caractère problématique de certains rituels présents et des figures divines qu’ils honorent. L’analyse rejoint ici le quatrième niveau distingué par Albert Henrichs, le niveau culturel, mais en court-circuitant le niveau poétique et le niveau dramatique.

4La question du sens de la tragédie elle-même, c’est-à-dire celui de la réinterprétation donnée par Euripide du mythe des jeunes Atrides et du problème anthropologique crucial qu’il incarne, celui de la reproduction de la violence familiale, reste entier. Quel est le rôle de l’abondante matière rituelle – sacrifice humain, rites d’Artémis, mais aussi purification – dans la nouvelle solution que le poète propose à ce problème ? Qu’apporte enfin cette solution par rapport à la solution judiciaire d’Eschyle, qu’Euripide rejette explicitement en présentant le jugement d’Oreste sur l’Aréopage comme un échec (v. 961-975) ? Le retour à un niveau d’analyse poétique et dramatique, qui, sans isoler les rituels les uns des autres, tienne compte de la cohérence rituelle globale de la pièce, semble nécessaire.

5Lorsqu’on se tourne du côté des études philologiques et littéraires, dont l’approche est normalement la mieux à même de rendre compte des aspects poétiques et dramatiques des rites tragiques, les résultats apparaissent mitigés.

  • 7 Selon Aristote, l’idée générale est la première chose que doit établir le poète qui se propose de (...)
  • 8 Poétique 1455 a 35-b 2 et 1455 b 12-15. Aristote donne comme exemple d’épisodes appropriés « la fo (...)

6Si la cohérence rituelle de l’intrigue, qui articule à la menace d’un sacrifice humain le sauvetage par une purification (fictive), peut sembler manifeste, elle a généralement été négligée par la critique qui, à la suite d’Aristote, a tenu la purification pour purement épisodique. Dans la Poétique en effet, le philosophe considère que le sacrifice encouru par Oreste fait partie de l’idée générale de la pièce (τὸ καθόλου), dont la conception correspond à la première étape de la fabrication de l’intrigue ; il lui est donc intrinsèque7. La purification en revanche ne relèverait que de l’élaboration des épisodes, destinés à donner à la pièce de l’étendue, à la développer autour du canevas de base que constitue l’idée générale. Non nécessaire à l’intrigue, la purification n’est qu’un moyen, parmi bien d’autres qui s’offraient au poète, de conduire l’action à son dénouement, le sauvetage d’Oreste, qui se fait accidentellement « sauvetage par la purification » (ἡ σωτηρία διὰ τῆς καθάρσεως)8.

  • 9 Conacher 1967, p. 310. Une vingtaine d’années plus tôt, André Rivier considérait les modalités mêm (...)

7Cette analyse d’Aristote semble à première vue renforcée par le fait que sacrifice et purification n’ont pas, à l’intérieur même de la fiction dramatique, le même degré de réalité. Si le sacrifice humain, on l’a vu, est présenté comme un rite réel, qui menace bel et bien les étrangers débarquant en Tauride, la purification, elle, se présente comme une ruse imaginée par Iphigénie pour fuir la Tauride. Dans cette mesure, la purification apparaîtrait comme une ruse à double titre, une ruse du personnage principal au niveau de la fiction, et une ruse du poète au niveau de la création poétique, une de ces mêchanai, de ces procédés artificiels qu’Euripide affecterait particulièrement pour dénouer ses intrigues. C’est dans cette perspective qu’en plein xxe siècle, Desmond J. Conacher peut écrire que « la ruse qui mène à la fuite est sans relation avec ce qui précède9 ».

  • 10 Sansone 1975, p. 286-287 ; Wolff 1992, p. 317 ; Goff 1999, p. 113.
  • 11 Zeitlin 2011. Si l’auteur considère que le sacrifice manqué en Tauride constitue pour Oreste une é (...)

8Un examen plus approfondi des structures de la pièce et de son fonds mythologique pousse cependant à remettre drastiquement en question cette prétendue contingence dramatique de la purification. Du point de vue de la fiction, ce recours rituel apparaît inspiré à Iphigénie par les peines d’Oreste : « j’utiliserai tes peines comme prétextes captieux » (ταῖς σαῖς ἀνίαις χρήσομαι σοφίσμασιν), déclare-t-elle ainsi au v. 1031. La purification est donc bien ce qu’Aristote lui-même appelle un épisode approprié, non seulement aux fins que poursuit l’intrigue – la fuite –, mais aussi à l’identité du personnage impliqué, Oreste, avec le crime que le mythe attache à son nom. Dans cette perspective, certains commentateurs comme David Sansone, Christian Wolff et Barbara Goff, ont pu remarquer que la purification ne saurait être considérée comme un simple subterfuge au service du dénouement. Sa portée rituelle, comme remède à la souillure de l’assassin, ne peut être négligée10 : « the invented “false” ritual in fact achieves an actual “true” final purification and release of Orestes as well as the recovery of Artemis’s image », peut ainsi écrire Christian Wolff. Ces auteurs, toutefois, de même que, plus récemment, Froma Zeitlin11, focalisent leur étude sur le thème du sacrifice humain et des étiologies rituelles du dénouement.

  • 12 L’enjeu dramatique et anthropologique que représente pour IT la rupture du cercle de reproduction (...)
  • 13 Wolff 1992, p. 317, exprime l’idée d’une manière tout à fait explicite : « The  escape, finally, i (...)

9Le thème de la purification mérite cependant selon nous de repasser au premier plan de l’analyse aux côtés de celui du sacrifice. Replacé dans le contexte mythologique qui sert de cadre à l’intrigue, le couple sacrifice-purification prend en effet un sens particulier. Le passage du premier à la seconde, épousant la metabasis positive qui fait basculer les personnages du malheur au bonheur, correspond à l’éloignement de la reproduction de la violence familiale et de la menace de la peine de mort qui pèse sur le jeune matricide, au profit de sa réintégration à la communauté12. Ce revirement rituel autour duquel s’articulent à la fois l’intrigue dramatique et la signification de la tragédie a pu être interprété par certains en termes de substitution rituelle13. C’est cette idée que nous nous proposons d’approfondir dans les pages qui suivent, en montrant que cette substitution ne se fait pas de manière abrupte et immotivée, mais à travers une sorte de glissement métonymique souligné sur le plan poétique, si bien que l’analyse poétique du rite tragique confirme son analyse dramatique. Ce glissement, nous le verrons, est notamment permis par l’existence d’éléments communs aux deux rites, tels ces deux fluides prompts à se mêler que sont le sang et l’eau.

La « rosée sanglante » ou l’eau tueuse : confusion du sacrifice et de la purification

10Entre le sacrifice et la purification, un même agent principal, Iphigénie, assure le lien. Or il se pourrait bien que la nature de la fonction exercée par la jeune fille à l’intérieur du rite sacrificiel, fonction qui se caractérise par son ambiguïté, opère comme pivot du renversement. Voici comment la jeune prêtresse présente ses responsabilités rituelles dans le prologue :

ὅθεν νόμοισι τοῖσιν ἥδεται θεὰ
Ἄρτεμις ἑορτῆς, τοὔνομ’ ἧς καλὸν μόνον –
τὰ δ’ ἄλλα σιγῶ, τὴν θεὸν φοβουμένη –
θύω γὰρ ὄντος τοῦ νόμου καὶ πρὶν πόλει,
ὃς ἂν κατέλθῃ τήνδε γῆν Ἕλλην ἀνήρ ·
κατάρχομαι μέν, σφάγια δ’ ἄλλοισιν μέλει
ἄρρητ’ ἔσωθεν τῶνδ’ ἀνακτόρων θεᾶς.

  • 14 Ici comme dans la suite de cet article, nous proposons notre propre traduction du texte. Le texte (...)

Aussi, selon des usages auxquels se plaît la déesse
Artémis, au cours d’une fête qui n’a de beau que ce seul nom de fête –
pour le reste, je me tais, redoutant la déesse –,
je sacrifie (la ville possédait déjà cet usage avant mon arrivée)
tout homme grec qui débarque dans ce pays.
En ce qui me concerne, j’accomplis les rites d’ouverture ; l’égorgement ineffable, lui, incombe à d’autres
à l’intérieur de ce palais de la déesse14 (v. 35-41).

  • 15 James Diggle place ainsi ces vers entre crochets. Pour les difficultés de syntaxe que pose ce pass (...)
  • 16 Sur l’utilisation de ce terme, voir Casabona 1966, p. 77.
  • 17 Construction suggérée par Kyriakou 2006, p. 62.
  • 18 Sur ce mot, voir Casabona 1966, p. 183-185 : selon l’auteur, ce terme renvoie souvent à des sacrif (...)

11Le texte, notons-le d’emblée, pose certains problèmes de construction grammaticale, et l’authenticité des vers 38-39 a pu être suspectée15. Si on le prend cependant tel que nous l’ont livré les manuscrits et que nous l’avons reproduit ici, on constate qu’Iphigénie utilise d’abord, pour désigner son rôle, le terme θύω, « sacrifier », qui renvoie à l’ensemble de la procédure sacrificielle16. Ce n’est que dans un deuxième temps qu’elle précise la nature du rite qu’elle a en charge grâce à une distinction fortement appuyée sur une opposition structurée par les particules μέν… δέ (v. 40). Le rôle d’Iphigénie est un rôle liminaire défini par le verbe κατάρχομαι, que l’on peut traduire par « j’accomplis les rites d’ouverture » ou, s’il faut construire κατάρχομαι avec ἑορτῆς, par « je fais l’ouverture de la célébration »17. Cette fonction se définit par contraste avec ce qui constitue le cœur du sacrifice, la mise à mort de la victime, l’égorgement qui fait couler le sang, les σφάγια18, qui eux incombent à d’autres (ἄλλοισιν), confondus dans le vague d’un pluriel anonyme. Du point de vue de la psychologie du personnage, il est manifeste que la jeune fille, qui vient de critiquer les sacrifices humains exigés par la déesse, cherche à s’en désolidariser en insistant sur l’aspect en lui-même inoffensif de la part du rituel qui lui revient.

12La tâche exacte de l’héroïne est précisée dans le passage, situé quelques vers plus loin, où celle-ci relate un rêve dans lequel elle s’est vue accomplir ses fonctions rituelles sur la seule colonne subsistante du palais paternel écroulé :

κἀγὼ τέχνην τήνδ’ ἣν ἔχω ξενοκτόνον
τιμῶσ’ ὕδραινον αὐτὸν ὡς θανούμενον,
κλαίουσα. Τοὔναρ δ’ ὦδε συμβάλλω τόδε ·
τέθνηκ’ Ὀρέστης, οὗ κατηρξάμην ἐγώ.
Στῦλοι γὰρ οἴκων εἰσὶ παῖδες ἄρσενες ·
θνῄσκουσι δ’οὓς ἂν χέρνιβες βάλωσ’ ἐμαί.

Et moi, honorant cette fonction tueuse d’hôtes qui est la mienne,
je l’aspergeais d’eau comme s’il allait mourir,
en pleurant. Or ce rêve, voici l’interprétation que j’en donne :
il est mort Oreste, c’est lui que j’ai consacré.
Les piliers d’un palais, en effet, ce sont les enfants mâles,
et ils meurent, ceux que frappent mes aspersions (v. 53-58).

  • 19 Sur les χέρνιβες, voir Rudhardt 1958, p. 259-260 et Burkert 1977, p. 102.

13L’acte de κατάρχεσθαι reçoit donc un contenu concret, les χέρνιβες. Le terme en lui-même est déjà ambivalent. Il désigne à la fois les aspersions qui frappent la future victime, et (c’est le sens étymologique du mot), le lavage des mains auquel sont soumis tous les participants au sacrifice, en particulier le sacrificateur19. Si Iphigénie n’utilise le terme que dans le premier sens, puisqu’elle l’associe à l’action de ὑδραίνειν, « asperger d’eau » (v. 54), la polysémie du mot laisse cependant transparaître l’acte violent de la mise à mort derrière les aspersions apparemment innocentes. Le lien entre ces deux moments successifs de la procédure sacrificielle, qu’Iphigénie avait d’abord cherché à dissocier, se trouve par ailleurs explicitement rétabli dans des expressions telles que « je l’aspergeais (ὕδραινον) comme s’il allait mourir » (v. 54) et « ils meurent, ceux que frappent mes aspersions (χέρνιβες) » (v. 58). Les aspersions, d’une part, constituent la phase préliminaire du sacrifice, qui fait entrer victime et participants dans la sphère du sacré exigée par le rite. En cela elles ont une fonction purificatoire, qui, nous le verrons, pourra servir de transition vers la purification. Mais d’autre part, elles ouvrent aussi de manière irréversible sur l’étape suivante, la mise à mort. Sous cet aspect, elles sont à proprement parler une « fonction tueuse d’hôtes », τέχνην ξενοκτόνον (v. 53).

  • 20 Sur l’interprétation du rêve d’Iphigénie et ses implications dramatiques, voir Mirto 1994.

14Dans cette mesure, l’acte de κατάρχεσθαι peut apparaître comme un équivalent métonymique de la procédure sacrificielle globale, le θύειν. Sans doute n’est-ce donc pas un hasard si cette confusion se manifeste au paroxysme de la tension dramatique, lorsqu’Iphigénie, aveuglée sur la signification réelle de son rêve20, s’apprête à réaliser le malheur qu’il annonce en frappant son frère de ses aspersions tueuses. Un léger quiproquo les oppose en effet alors sur la question de l’agent du sacrifice :

ΟΡ. Θύσει δὲ τίς με καὶ τὰ δεινὰ τλήσεται ;
ΙΦ. Ἐγώ · θεᾶς γὰρ τήνδε προστροπὴν ἔχω […]
ΟΡ. Αὐτὴ ξίφει θύουσα θῆλυς ἄρσενας ;
ΙΦ. Οὔκ · ἀλλὰ χαίτην ἀμφὶ σὴν χερνίψομαι.
ΟΡ. Ὁ δὲ σφαγεὺς τίς ; εἰ τάδ’ ἱστορεῖν με χρή.
ΙΦ. Ἔσω δόμων τῶνδ’ εἰσὶν οἷς μέλει τάδε.

Oreste : Qui me sacrifiera ? Qui osera cet acte terrible ?
Iphigénie : Moi. Je suis chargée de cette fonction qui apaise la déesse […]
Oreste : Toi, une femme, avec l’épée, sacrifier des hommes ?
Iphigénie : Non, mais je répandrai les aspersions rituelles autour de ta chevelure.
Oreste : Et le sacrificateur, qui sera-t-il, si je peux le demander ?
Iphigénie : Ceux à qui cette tâche incombe sont à l’intérieur du temple que voici (v. 617-624).

15Lorsqu’Oreste demande qui le sacrifiera (θύσει δὲ τίς με), Iphigénie répond que c’est elle. Il faut que le jeune homme précise le verbe θύειν à l’aide du datif instrumental ξίφει (« avec l’épée »), soulignant ainsi que c’est sur l’agent de la mise à mort que porte sa question (une fonction qu’il est incongru qu’une femme exerce), pour qu’Iphigénie revienne à la distinction première qu’elle avait établie. Les aspersions préliminaires (χερνίψομαι) accomplies par la jeune fille s’opposent de nouveau à l’égorgement qui revient à un σφαγεύς, littéralement un « égorgeur », anonyme et pluriel.

16Le lien indissoluble entre ces deux parties du rituel ressurgit cependant plus loin, lorsque le roi taure Thoas s’enquiert du sort des deux futures victimes sacrificielles : « ne sont-elles donc pas à l’œuvre, tes aspersions rituelles et ton épée ? » (οὔκουν ἐν ἔργῳ χέρνιβες ξίφος τε σόν ; v. 1190), interroge-t-il. Le roi taure attribue en même temps à Iphigénie les aspersions dont elle est effectivement chargée, et l’épée sacrificielle (le possessif est même grammaticalement accordé avec ξίφος) dont le maniement incombe normalement à d’autres.

  • 21 Sur l’association entre les éléments servant à la consécration de la victime (eau, grains d’orge) (...)

17L’eau, malgré son aspect innocent, débouche donc immanquablement sur le sang21, au point que les deux liquides en viennent à se confondre dans l’image poétique des « rosées sanglantes » qui survient dans un chant du chœur, à propos d’Hélène :

Εἴθ’ εὐχαῖσιν δεσποσύνοις
Λήδας Ἑλένα φίλα παῖς
ἐλθοῦσα τύχοι τὰν
Τρῳάδα λιποῦσα πόλιν, ἵν’ ἀμφὶ χαίτᾳ
δρόσον αἱματηρὰν
ἑλιχθεῖσα λαιμοτόμῳ
δεσποίνας χειρὶ θάνοι
ποινὰς δοῦσ’ ἀντιπάλους.

Puisse un jour, conformément aux prières de ma maîtresse,
Hélène, fille de Léda,
nous arriver
de la cité troyenne, afin que, sa chevelure
auréolée du tourbillon de la rosée sanglante,
sous la main coupeuse de gorges
de ma maîtresse elle meure,
payant le prix de la vengeance (v. 439-446).

  • 22 V. 354-360, voir infra. Sur l’ambiguïté de la position d’Iphigénie dans la pièce, qui d’un côté co (...)

18Relayant un vœu formulé plus haut par l’héroïne22, le chœur souhaite qu’Hélène vienne en Tauride pour y expier, en étant à son tour sacrifiée, le sacrifice qu’Iphigénie a subi par sa faute à Aulis. Dans le fantasme qu’il exprime, la « rosée sanglante » (δρόσον αἱματηράν) répandue autour de la chevelure d’Hélène est à la fois l’eau lustrale d’Iphigénie et le sang qui jaillira de la gorge de la victime. Ainsi, la main d’Iphigénie est elle-même qualifiée de λαιμοτόμος, littéralement, « coupeuse de gorge ». Or ce n’est sans doute pas un hasard si la confusion entre les deux étapes de la procédure sacrificielle, consécration et mise à mort, est portée à son comble dans un passage qui met l’accent sur la fonction vengeresse que peut revêtir la tâche rituelle d’Iphigénie. Dans cette perspective, les aspersions tueuses apparaissent comme un moyen de perpétuer la chaîne de violence intrafamiliale qui déchire la lignée des Atrides.

  • 23 « Mais hélas, jamais un vent soufflé par Zeus, jamais une embarcation n’ont franchi les Symplégade (...)
  • 24 Bonnechere 2013, p. 24, fait remarquer que « l’exécution d’un condamné peut revêtir, dans une soci (...)

19Or à défaut d’Hélène, Iphigénie s’apprête à sacrifier les étrangers qu’on lui amène, et sur qui elle semble reporter son désir de vengeance (v. 348-360). La prétendue mort d’Oreste, avait affirmé la jeune fille, a éveillé chez elle des sentiments sauvages, qui se traduisent par l’adoption d’une attitude impitoyable envers les futures victimes sacrificielles (v. 348-350), et presque immédiatement après, par le regret de ne pouvoir venger le début de ses malheurs sur Hélène et Ménélas (v. 354-358)23. Les premières victimes, dès lors, apparaissent comme un substitut des victimes parfaites que constitueraient les secondes. Le parallèle se resserre encore lorsque le chœur, s’apitoyant sur le sort d’Oreste, use d’une image poétique proche de celle employée à propos d’Hélène : « je pleure sur toi, victime vouée aux gouttelettes sanglantes de l’eau lustrale (καταλοφύρομαι σὲ τὸν χερνίβων / ῥανίσι μελόμενον αἱμακταῖς, v. 644-645) ». De son côté, Oreste interprète le sacrifice dont il va être victime comme une rétribution pour le meurtre qu’il a commis : « après avoir tué ma mère, je meurs moi-même en expiation (ἀνταπόλλυμαι, v. 715) ». Le préfixe ἀντι- du verbe utilisé vient rappeler celui du verbe ἀντετιμωρησάμην (« punir », « faire expier », v. 357) qu’employait Iphigénie dans son désir de vengeance envers Hélène. Ainsi, le sacrifice d’Oreste vient bel et bien s’inscrire dans la chaîne de meurtres expiatoires qui détruit la famille des Atrides24.

  • 25 C’est ainsi que comprend Kyriakou 2006, p. 238. Cf. la traduction de Berguin 1965, p. 254, « purif (...)
  • 26 Sansone 1975, p. 239.
  • 27 Sur la purification des meurtriers, et en particulier la purification par le sang, voir Burkert 19 (...)
  • 28 Sur la loi athénienne en matière d’homicides volontaires, voir Mac Dowell 1963, p. 110-114. Cette (...)
  • 29 Cf. Eschyle, Euménides 327-328, où les Érinyes qualifient Oreste de ματρῷον ἅ/γνισμα κύριον φόνου, (...)

20Or si Oreste envisage explicitement son sacrifice comme une punition, il semble également l’envisager comme une purification. Aux v. 704-705, il ordonne ainsi à Pylade : ἄγγελλε δ’ ὡς ὄλωλ’ ὑπ’ Ἀργείας τινός, / ἀμφὶ βωμὸν ἁγνισθεὶς φόνῳ (v. 704-705). Cette dernière expression peut s’entendre de deux manières, selon la valeur qu’on attribue au datif φόνῳ. On peut en effet le considérer comme un datif de destination, et on obtient alors « purifié pour la mise à mort », c’est-à-dire « purifié pour le sacrifice »25. La purification en vue du sacrifice à laquelle fait allusion Oreste ne peut alors renvoyer qu’au rôle purificateur des aspersions d’Iphigénie, que nous avons déjà souligné. Mais il est aussi possible de comprendre φόνῳ, à la suite de David Sansone, comme un datif instrumental : « purifié par la mise à mort », donc « purifié par le sacrifice, par le sang »26. La construction serait alors parallèle à celle des v. 1223-1224 : φόνῳ φόνον / μυσαρὸν ἐκνίψω, « [afin que] je lave par le sang la souillure du sang ». Euripide pouvant très bien jouer sur l’ambiguïté de la formule, il ne nous semble pas nécessaire de trancher à tout prix. Dans les deux cas d’ailleurs, purification et sacrifice se recouvrent. Si l’on comprend qu’Oreste est « purifié pour la mise à mort », la purification dont il s’agit est une purification par l’eau, mais qui débouche immanquablement sur une mort sanglante. S’il est en revanche « purifié par la mise à mort », il s’agit d’une purification par le sang, telles qu’on en pratiquait dans le cas des assassins27, mais qui est ici bien paradoxale, puisqu’elle verse le sang du meurtrier lui-même. Une telle purification, plus encore que la précédente, se confond avec la mise à mort de celui qui en est l’objet. Dans cette mesure, il n’est pas anodin que le terme employé au v. 705 soit le terme générique de « meurtre », φόνος, et non un terme spécialisé dans le sens sacrificiel tel que θυσία ou σφαγή. Dans le cas d’Oreste, l’alternative majeure qu’offre à l’assassin la loi athénienne28, la mise à mort ou l’exil pendant lequel il reçoit en général la purification, apparaît inopérante. De quelque côté qu’on la prenne, la purification d’Oreste est toujours en même temps une mise à mort, et son exil, guidé par le « mors sanglant des Érinyes » (αἱματηρὰ στόμια, v. 935), menace de s’achever dans le sang29.

21La purification sanglante et destructrice qu’Oreste s’apprête à subir rappelle l’épisode, antérieur dans la pièce, du massacre qu’il a lui-même infligé aux animaux des bouviers taures qui s’apprêtaient à le capturer. L’épisode est ainsi rapporté par l’un des bouviers :

[…] ὃ δὲ χερὶ σπάσας ξίφος,
μόσχους ὀρούσας ἐς μέσας λέων ὅπως,
παίει σιδήρῳ λαγόνας ἐς πλευρὰς ἱείς,
δοκῶν Ἐρινῦς θεὰς ἀμύνεσθαι τάδε,
ὡς αἱματηρὸν πέλαγος ἐξανθεῖν ἁλός.

Lui, après avoir, de sa main, dégainé son épée,
s’élançant comme un lion au milieu des génisses,
les frappe de son fer au creux des flancs, poussant entre les côtes
en s’imaginant repousser les Érinyes,
si bien que la mer fleurit de sang (v. 296-300).

  • 30 Sansone 1975, p. 287.
  • 31 Sur la distinction entre sacrifices animaux réels et sacrifices animaux pervertis dans la tragédie (...)

22Selon David Sansone30, cette scène préfigurerait la purification d’Oreste. Le même verbe νίπτειν, en effet, est utilisé pour désigner le lavage des bœufs dans la mer (v. 255) et la purification d’Oreste (v. 1191), tandis que la mort des bêtes, victimes sacrificielles normales, anticiperait sur celle des agneaux prévue par la purification. Selon le chercheur, cette première forme de retour au sacrifice animal (dans un drame où il n’avait été jusque-là question que de sacrifices humains) marquerait le début du renversement qui conduit Oreste du sacrifice à la purification. Ce point de vue nous semble cependant contestable dans la mesure où le massacre des bœufs, ici, tient plutôt du sacrifice perverti que du sacrifice réglé par l’usage31. Le passage paraît ainsi refléter plutôt le sort qui menace Oreste à ce moment de l’intrigue où il risque, comme les bœufs dans la mer qui « fleurit de sang », de mourir victime d’une eau ensanglantée : tué comme un bœuf, de même que sa sœur avait été immolée comme une génisse (ὥστε μόσχον, v. 359). Le rapprochement entre le sort d’Oreste et celui des bœufs est d’autant plus probant que le passage témoigne d’une confusion généralisée entre les catégories. Oreste attaque, « en criant comme un chasseur » (κυναγὸς ὥς, v. 284), des animaux domestiques, et les massacre en croyant s’en prendre à des déesses, les Érinyes (v. 299). De même, Oreste avait été « chassé » par les Taures après avoir été pris pour un dieu (v. 267-280). La comparaison qui associe le jeune homme à un lion (v. 297) fait en outre de lui un prédateur animal ; en même temps, par sa tournure homérique, elle apparente de façon décalée le combat d’Oreste contre les bœufs à un combat guerrier.

23Plus qu’une ébauche de substitution d’une victime animale à une victime humaine, la scène semble donc témoigner d’une confusion généralisée où hommes et bêtes sont interchangeables. Si une passerelle possible entre purification et sacrifice est bien suggérée, elle conduit, pour les bœufs, du lavage-purification au massacre-sacrifice perverti. Aux aspersions purificatrices d’Iphigénie doit de même succéder la mise à mort sanglante d’Oreste. Mais tandis que la tension dramatique est à son comble, la reconnaissance-péripétie qui intervient alors provoque le double renversement du cours de l’intrigue, et de celui du rite.

La « rosée marine » : dissociation du sacrifice et de la purification

  • 32 Voir Burkert 1977, p. 137-139 ; Parker 1983, p. 372.
  • 33 Robert Parker (cf. note précédente) suggère que l’animal sacrifié pouvait être considéré comme un (...)

24Lorsque le sacrifice humain est abandonné au profit de la mise en place d’une purification rusée, la confusion cesse et les éléments auparavant mêlés se dissocient, à commencer par l’eau et le sang. L’eau qui intervient dans le rite n’est plus qualifiée de « rosée sanglante », mais de « rosée marine » (θαλασσίᾳ δρόσῳ, v. 1192), une eau pure qui « lave de ses flots tous les maux qui s’attachent aux hommes » (θάλασσα κλύζει πάντα τἀνθρώπων κακά, v. 1193). Le sang, lui, est celui d’une victime sacrificielle normale, le sang animal des agneaux nouveau-nés qui doit permettre de « laver par le sang la souillure du sang » (ὡς φόνῳ φόνον / μυσαρὸν ἐκνίψω, v. 1223-1224). Oreste n’est plus purifié par son propre sang ou en vue de sa propre mise à mort : objet de la purification, il est désormais distinct des victimes animales dont le sang va aider à sa purification. On peut ainsi imaginer que le rite qu’Iphigénie a en vue consiste à répandre le sang des animaux sur le meurtrier pour ensuite le laver avec de l’eau, selon une procédure de purification attestée32. La substitution de la victime animale à la victime humaine33 sous-tend le glissement d’un rite à l’autre par substitution du tout à la partie. Le sacrifice constitue une partie de la purification, comme la purification constituait une partie du sacrifice. Le sang intervient dans la purification comme l’eau intervenait dans le sacrifice, mais selon une préséance inversée.

  • 34 Zeitlin 1965.

25Le glissement d’un rite à l’autre s’apparente donc à un renversement métonymique qui se joue au niveau de la part purificatoire du sacrifice, les χέρνιβες d’Iphigénie. Pour tromper Thoas, elle présente en effet la purification qu’elle prétend accomplir comme un simple préliminaire au sacrifice : « je veux d’abord les laver à l’aide de purifications sacrées » (ἁγνοῖς καθαρμοῖς πρῶτά νιν νίψαι θέλω, v. 1191), affirme-t-elle. Elle ne sort pas, ce faisant, de la fonction rituelle liminale qui est la sienne : la purification est présentée comme une excroissance des χέρνιβες appelée par une situation extraordinaire, et qui s’émancipe en cérémonie autonome. Située au seuil de la procédure sacrificielle, la fonction d’Iphigénie est une fonction pivot, qui contrôle le déroulement ultérieur du rite. Préalables nécessaires à la mise à mort de la victime, ses aspersions, parce qu’elles en restent cependant distinctes, peuvent faire basculer le rite sacrificiel vers un autre rite avec lequel elles entretiennent des affinités, la purification. Ainsi passe-t-on d’un sacrifice subverti, un sacrifice humain qui ne purifie que pour anéantir, à une purification qui sacrifie (une victime distincte) pour réintégrer. Si on considère avec Froma Zeitlin que la plupart des meurtres commis chez les Atrides se disaient en termes de sacrifices humains, réels ou métaphoriques34, c’est bien la fin du cycle de la violence familiale que marquent la conversion des aspersions tueuses d’Iphigénie et le retour au sacrifice animal traditionnel.

  • 35 Selon l’une des deux versions du sacrifice taure rapporté par Hérodote (IV, 103) dans un passage d (...)

26Logique rituelle et logique dramatique semblent donc ici se rejoindre : la purification qui rend possible, du point de vue religieux et social, la réintégration d’Oreste à la communauté, lui fournit également, en tant que masque de la fuite, les moyens matériels de son retour dans sa patrie. Cependant, au moment où cette réintégration va se concrétiser avec le départ du navire des jeunes gens vers la Grèce, un nouveau retardement survient. Une vague contraire retient l’embarcation. Oreste (et ses deux compagnons avec lui) se retrouve une nouvelle fois menacé par les Taures, qui tentent d’abord d’empêcher sa fuite à coups de pierres (v. 1376). Puis, lorsque la ruse est dévoilée au roi Thoas, celui-ci lance ses hommes à la poursuite des fuyards pour les capturer et les châtier en les précipitant d’un rocher ou en les empalant sur un pieu (ἢ κατὰ στύφλου πέτρας / ῥίψωμεν, ἢ σκόλοψι πήξωμεν δέμας, v. 1429-1430). Or il est remarquable que les trois traitements réservés aux jeunes gens – qu’il ne s’agit plus, en apparence, de sacrifier comme victimes mais de mettre à mort comme traîtres et sacrilèges (puisqu’ils ont voulu se dérober aux rites d’Artémis) –, la lapidation, la précipitation du haut d’un rocher et l’empalement, pouvaient revêtir aux yeux des Grecs une valeur sacrificielle35. La menace du sacrifice humain, un temps évincé par la purification, ressurgit donc une dernière fois.

Le rite d’Halai et la résurgence du sang : un substitut au sacrifice humain

  • 36 Cf. supra note 3.

27Il faudra finalement une intervention divine ex machina, celle d’Athéna, la patronne d’Athènes, pour mettre fin à cette inquiétante oscillation rituelle. À nouveau, logique dramatique et logique rituelle s’imbriquent étroitement. En ordonnant à Thoas de cesser ses poursuites et en protégeant la fuite des héros, la déesse confirme et achève le dénouement de l’action enclenché par la purification rusée. Mais l’intervention d’Athéna ne se contente pas de clore l’intrigue sur le plan dramatique. Elle la clôt aussi sur le plan rituel en lui donnant une conclusion étiologique qui jette un pont entre le monde héroïque et fictionnel du mythe dramatisé et le contexte cultuel athénien. Que l’historicité des rites décrits par Athéna demeure, comme nous l’avons vu, sujette à caution36, ne change rien au fait qu’ils sont présentés comme réels par le discours tragique, qui invite ainsi les spectateurs à mettre en relation la fiction héroïque qui s’achève avec leur propre expérience religieuse. Sans entrer dans le débat sur la réalité des cultes de l’étiologie finale, nous nous contenterons donc ici d’interroger leur sens et leur cohérence par rapport à la trame rituelle de l’intrigue mythique telle que nous avons pu l’étudier jusqu’à présent.

28La déesse ordonne ainsi à Oreste et à sa sœur l’institution de deux cultes à Halai et Braurôn, sanctuaires d’Artémis situés sur les marges de l’Attique. Or la fondation cultuelle confiée à Oreste semble bien venir compléter les effets de la purification accomplie en Tauride et achever le processus de réintégration rituelle de l’assassin qu’elle avait engagé. Au jeune homme, la déesse ordonne en effet de fonder à Halai un temple d’Artémis Tauropolos, ainsi nommée en souvenir de ses errances en Tauride (ταυρο-πολεῖν, v. 1454-1455), et d’y établir un rite singulier, qu’elle décrit en ces termes :

Νόμον τε θὲς τόνδ’ · ὅταν ἑορτάζῃ λεώς,
τῆς σῆς σφαγῆς ἄποιν’ ἐπισχέτω ξίφος
δέρῃ, πρὸς ἀνδρὸς αἷμα τ’ ἐξανιέτω,
ὁσίας ἕκατι, θεά θ’ ὅπως τιμὰς ἔχῃ.

Et institue ce rite : chaque fois que le peuple célébrera la fête,
qu’en compensation pour ton sacrifice, une épée, touchant
le cou d’un homme, en tire du sang,
conformément à ce qu’exige la piété, et pour que la déesse conserve ses honneurs (v. 1458-1461).

  • 37 Wolff 1992, p. 314.

29Ce rite, qui ne peut qu’évoquer les sacrifices de Tauride, est explicitement présenté comme substitutif. Il sera accompli, affirme Athéna, τῆς σῆς σφαγῆς ἄποιν’, « en compensation pour ton sacrifice » (v. 1459), c’est-à-dire pour le sacrifice qu’Oreste a pu éviter en Tauride. Christian Wolff suggère en outre une deuxième interprétation qui, bien qu’apparemment moins vraisemblable, pourrait cependant se superposer à la première : si l’on attribue une valeur subjective au possessif σῆς, le terme σφαγῆς renvoie alors au meurtre de Clytemnestre commis par Oreste37. Si l’on se souvient qu’Oreste envisageait son sacrifice en Tauride comme une rétribution pour le matricide commis, les deux significations envisagées par Christian Wolff se recouvrent de toute façon : le rite d’Halai vient compenser le sacrifice évité par Oreste, et qui tenait lui-même lieu de compensation pour le meurtre commis. Une telle compensation s’opère par le biais d’une double substitution : une mise à mort réelle et unique (celle d’Oreste) est remplacée par un simulacre rituel répété cycliquement, et un homme anonyme, différent chaque année, se substitue au héros mythique Oreste. Ce dernier est sauvé, mais Athènes commémorera à jamais la violence dont il a failli être victime après en avoir été l’auteur : la violence évitée dans le mythe est réactivée sur un mode mineur dans le rite. Élément destructeur des liens du genos dans le mythe, elle devient, apprivoisée par le rite, l’ambivalente constituante d’une fête (ἑορτάζῃ, v. 1458) où s’unit la communauté civique.

  • 38 Chantraine 1968-1980, s.v. ὅσιος.
  • 39 Voir IT v. 380-391, et cf. Wolff 1992, p. 318-319 ; Georgoudi 1999, p. 74-78 ; Bremmer 2013, p. 99 (...)

30Le rite d’Halai, en outre, compense non seulement le châtiment qu’Oreste n’a pas reçu, mais aussi les honneurs dont Artémis a été privée par son sauvetage. Le rite, précise Athéna, doit en effet être institué « conformément à ce qu’exige la piété (ὁσίας) », et « pour que la déesse conserve ses honneurs (τιμαί) ». L’adjectif ὅσιος, comme l’indique Pierre Chantraine38, qualifie le versant humain de la piété, la bonne conduite que l’homme doit adopter dans son rapport à la divinité. Une telle piété passe ici par le maintien, sous une forme atténuée, des τιμαί d’Artémis qu’étaient en Tauride les sacrifices humains : contrairement à l’idée qu’Iphigénie avait pu se faire au cours de la pièce d’une Artémis complètement pure, et quelle que soit la portée de la purification rusée qu’elle a fait subir à sa statue, il semble que la déesse ait une exigence réelle de sang humain dont il est impossible de la frustrer tout à fait39. Le rite d’Halai vient rappeler, sous une forme désormais symbolique, le sacrifice un temps évincé par la purification rusée, le sang évincé par l’eau. Dans cette mesure, Halai apparaît comme une petite Tauride repoussée sur les marges du territoire attique (v. 1450-1451), mais néanmoins intégrée, où la violence humaine et divine est domestiquée sous une forme rituelle.

  • 40 Wolff 1992, p. 320-321 ; Goff 1999, p. 121 ; Zeitlin 2011, p. 464-465. Qu’elles correspondent ou n (...)
  • 41 Zeitlin 2005, p. 217-218.

31Si l’institution du rite d’Halai apparaît dans une continuité manifeste avec le mythe dramatisé qui précède, le contenu du culte de Braurôn (v. 1462-1467), qui présente en apparence un lien plus lâche avec l’intrigue, semble cependant remplir des fonctions comparables. Comme l’ont souligné plusieurs spécialistes, Iphigénie, sacrifiée par son père à Aulis, à jamais ἄγαμος ἄτεκνος, « privée de mariage et d’enfants » (v. 220), représente à Braurôn les échecs de la condition féminine. Recevant en offrande les tissus laissés chez elles par les femmes mortes en couches, elle devient l’emblème de toutes les femmes qui ont manqué leur passage au statut de mère ; double d’Artémis, divinité des accouchements, elle en constitue la face sombre, en même temps que l’incarnation des victimes de la déesse40. À Braurôn, c’est donc également l’acclimatation de la violence divine qui se joue. Pas seulement toutefois : le thème des mères mortes en couches, et donc tuées par leur progéniture, nous ramène, comme l’a bien montré Froma Zeitlin, à celui du matricide qui, selon l’expression de cette dernière, se trouve « naturalisé »41, et donc quelque peu atténué par l’étiologie finale.

Conclusion. Iphigénie en Tauride et la réécriture euripidéenne des Euménides

  • 42 Voir notamment Goff 1999, p. 122-123.
  • 43 La date de représentation d’IT est généralement située, sur des critères métriques, dans les année (...)

32Il n’y a donc rien, dans IT, qui ressemble au saut qualitatif que représentait dans Les Euménides l’établissement d’une justice humaine. La pièce d’Euripide est au contraire remarquablement homogène : tout, ou presque, y est rite. La peine de mort qui menace Oreste est rite. Le procédé qui le sauve de la mort et le réintègre, lui aussi, est rite. De l’un à l’autre, nulle rupture, mais une substitution opérée par simple glissement et assortie d’un jeu de compensation. La metabasis dramatique qui mène au sauvetage du jeune matricide s’articule autour d’un déplacement métonymique qui conduit du sang à l’eau, du sacrifice à la purification, avant que le sang reprenne une partie de ses droits au sein de l’épilogue étiologique : dans la dialectique des rites et la conversion des liquides, se nouent inextricablement le fil dramatique et le fil poétique qui donnent toute sa cohérence à l’œuvre tragique. Au terme de cette étude, ainsi centrée sur les niveaux dramatique et poétique de l’analyse des rites tragiques d’IT, il est aussi permis de revenir au niveau d’analyse culturel, et de s’interroger sur les raisons de ce passage, chez Euripide, d’une solution judiciaire à une solution rituelle. S’il est sans doute vain de vouloir apporter à cette vaste question une réponse unique, on peut cependant invoquer, comme d’autres avant nous42, la situation de trouble et d’incertitude qui régnait dans l’Athènes de la guerre du Péloponnèse43, et les doutes qu’elle pouvait jeter sur la capacité des hommes à juguler la violence par les mots. Le crime d’Oreste ne peut plus être simplement déclaré dikaios, et le meurtrier ne peut plus être acquitté sur un simple verdict. La violence commise, semble-t-il, ne peut plus être justifiée, et celle qu’elle appelle en retour ne peut plus être refusée, mais seulement intégrée, et autant que possible, maîtrisée. D’où peut-être le recours au rite qui, avec les processus de transformation autorisés par la logique de ses structures, la symbolique de ses éléments, permet de créer des médiations et de penser des transitions sans rupture. Des transitions qui prennent parfois la forme de compromis, voire de véritables combines : il n’est sans doute pas anodin, sur le plan symbolique, que la purification qui sauve Oreste et permet le transfert en Grèce de la statue d’Artémis soit le produit d’une ruse. Peut-être aussi le choix du rite, intermédiaire entre les hommes et la divinité, cherche-t-il à prendre en compte, pour tenter de la domestiquer dans des formes maîtrisées, une violence qui n’est pas seulement d’origine humaine, mais également divine. Malgré la purification subie par sa statue, Artémis, une fois transplantée à Athènes, ne devient pas pour autant une véritable Bienveillante. Les honneurs qu’elle reçoit à Halai et à Braurôn restent les témoins d’une exigence de sang toujours prête à renaître.

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Notes

1 Cet article doit beaucoup aux relectures attentives de M. Claude Calame, qui a dirigé ma thèse et, en amont, mon mémoire de master dont est directement inspirée cette étude, ainsi qu’aux très judicieuses remarques et objections de Mme Stella Georgoudi, et aux orientations bibliographiques qu’elle m’a fournies. Qu’ils en soient tous deux très vivement remerciés.

2 Henrichs 2012, p. 183-184. Concernant la représentation des rites dans la tragédie, voir aussi

Easterling 1988, Sourvinou-Inwood 2003 et Graf 2006, p. 103-108.

3 Contre l’authenticité des rites, voir Dunn 1996, p. 62 et Scullion 1999-2000, p. 227-228 ; en faveur de l’authenticité, voir Sourvinou-Inwood 2003, p. 421. Sur les sanctuaires d’Halai, et surtout de Braurôn en général, la bibliographie est considérable. Nous nous limiterons donc ici à renvoyer à la synthèse la plus récente et la plus complète, celle de Giuman 1999, notamment p. 96-148 concernant Braurôn et p. 180-183 concernant Halai.

4 Citons notamment : Henrichs 1981, p. 198-208 ; Bonnechere 1994, p. 26-52 ; Georgoudi 1999 ; Bremmer 2013.

5 Sourvinou-Inwood 2003, p. 32-40.

6 Georgoudi 1999, p. 74-78.

7 Selon Aristote, l’idée générale est la première chose que doit établir le poète qui se propose de composer une tragédie : Poétique 1455 a 35-b 2. À titre d’exemple, il fournit l’idée générale d’IT qu’il retrace en ces termes (1455 b 3-12) : « Une certaine jeune fille conduite au sacrifice et enlevée de l’autel à l’insu des sacrificateurs, pour être ensuite transportée dans un autre pays où régnait l’usage d’immoler les étrangers à la déesse, y a été investie de ce sacerdoce. Plus tard, il s’est fait que le frère de la prêtresse est arrivé. L’ordre que le dieu, par un oracle, lui avait donné, pour l’une ou l’autre raison, d’aller là-bas, ainsi que l’objet du voyage, sont en dehors de l’affabulation. Or arrivé et pris, le frère, sur le point d’être sacrifié, révèle qui il est (que ce soit comme l’a imaginé Euripide ou bien suivant la conception de Polyidos, le frère disant, comme il est vraisemblable, que ce n’était donc pas seulement sa sœur mais aussi lui-même qui devait être sacrifié) et cette révélation amène son salut » (trad. J. Hardy).

8 Poétique 1455 a 35-b 2 et 1455 b 12-15. Aristote donne comme exemple d’épisodes appropriés « la folie d’Oreste qui fait qu’on l’arrête » (ἡ μανία δι’ἧς ἐλήφθη) et « son salut amené par la purification » (ἡ σωτηρία διὰ τῆς καθαρσέως).

9 Conacher 1967, p. 310. Une vingtaine d’années plus tôt, André Rivier considérait les modalités mêmes du dénouement comme dépourvues d’intérêt, et écrivait ainsi : « Dans IT, peu importe ce que feront Oreste et Iphigénie ; nous nous demandons ce qui va leur arriver, au sens le plus ordinaire du mot » (Rivier 1944, p. 130). Une telle lecture s’inscrit dans une tendance générale de la critique de la première moitié du xxe siècle et parfois au-delà, à considérer IT comme une pièce sans profondeur, un pur divertissement qui ne serait même pas une véritable tragédie mais plutôt une « tragi-comédie » ou une « tragédie romanesque ». Voir l’introduction de Martin J. Cropp à son commentaire de la pièce : Cropp 2000, p. 42-43. Pour une discussion de la pertinence de ces catégories floues et anachroniques, voir Wright 2005, p. 11-12.

10 Sansone 1975, p. 286-287 ; Wolff 1992, p. 317 ; Goff 1999, p. 113.

11 Zeitlin 2011. Si l’auteur considère que le sacrifice manqué en Tauride constitue pour Oreste une épreuve expiatoire qui le libère de sa faute (p. 456) – libération sanctionnée et commémorée par l’instauration du rite d’Halai – elle n’accorde pas de rôle particulier dans son interprétation à la purification imaginée par Iphigénie pour le sauver de l’immolation. À l’inverse, dans un article publié antérieurement (Zeitlin 2005, p. 200-202 et p. 216 en particulier), l’auteur souligne l’importance symbolique de la purification qui rachète aussi bien le matricide Oreste que la sanglante Artémis de Tauride, mais sans penser la substitution de ce rite à celui du sacrifice humain.

12 L’enjeu dramatique et anthropologique que représente pour IT la rupture du cercle de reproduction de la violence familiale a bien été montré par Whitman 1974 et Zeitlin 2011, p. 449-456.

13 Wolff 1992, p. 317, exprime l’idée d’une manière tout à fait explicite : « The  escape, finally, is also devised according to the model of substitution. A pretended ritual cleansing and purification is to replace human sacrifice ». Tzanetou 2000, p. 211, reprend l’idée à sa suite, soulignant le parallèle entre la purification qui sauve Oreste, « a kind of substitution », et la substitution de la biche sur l’autel qui sauva Iphigénie à Aulis (v. 28-29). Voir également Sansone 1975, p. 287 et n. 13.

14 Ici comme dans la suite de cet article, nous proposons notre propre traduction du texte. Le texte original reproduit est celui de l’édition de J. Diggle, Oxford, Clarendon Press, 1981.

15 James Diggle place ainsi ces vers entre crochets. Pour les difficultés de syntaxe que pose ce passage, voir Diggle 1994, p. 28-33.

16 Sur l’utilisation de ce terme, voir Casabona 1966, p. 77.

17 Construction suggérée par Kyriakou 2006, p. 62.

18 Sur ce mot, voir Casabona 1966, p. 183-185 : selon l’auteur, ce terme renvoie souvent à des sacrifices où la victime n’est pas consommée, mais offerte tout entière à la divinité ; il est donc tout particulièrement adapté dans le cas d’un sacrifice humain.

19 Sur les χέρνιβες, voir Rudhardt 1958, p. 259-260 et Burkert 1977, p. 102.

20 Sur l’interprétation du rêve d’Iphigénie et ses implications dramatiques, voir Mirto 1994.

21 Sur l’association entre les éléments servant à la consécration de la victime (eau, grains d’orge) et le couteau dans l’imaginaire grec du sacrifice, voir Durand 1986, p. 125-130. On ne peut cependant désormais plus aller jusqu’à affirmer avec l’auteur que le dispositif sacrificiel grec visait à dissimuler la violence (le couteau) sous les instruments inoffensifs de la consécration (les grains d’orge) ; pour une remise au point à ce sujet, voir Georgoudi 2005.

22 V. 354-360, voir infra. Sur l’ambiguïté de la position d’Iphigénie dans la pièce, qui d’un côté condamne comme barbares les sacrifices humains accomplis en Tauride (v. 380-391), de l’autre, apparaît disposée à mettre sa tâche sacrificielle au service de ses désirs meurtriers, voir Georgoudi 1999, p. 78 ; Zeitlin 2011, p. 460-461.

23 « Mais hélas, jamais un vent soufflé par Zeus, jamais une embarcation n’ont franchi les Symplégades, pour apporter jusqu’ici cette Hélène qui m’a perdue, ainsi que Ménélas, afin que je me venge d’eux en substituant l’Aulis d’ici à celle de là-bas (ἵν’ αὐτοὺς ἀντετιμωρησάμην, / τὴν ἐνθάδ’ Αὖλιν ἀντιθεῖσα τῆς ἐκεῖ), où les Argiens, me saisissant comme une génisse, m’égorgèrent, avec pour prêtre mon propre père ! »

24 Bonnechere 2013, p. 24, fait remarquer que « l’exécution d’un condamné peut revêtir, dans une société régie par le sacrifice animal, l’aspect du sacrifice du coupable lui-même à sa victime, ou à la divinité de la vengeance ». Il cite à l’appui l’exemple du v. 1432-1434 de l’Agamemnon d’Eschyle, où l’on voit Clytemnestre jurer par Atè et l’Érinys auxquelles elle a immolé son époux.

25 C’est ainsi que comprend Kyriakou 2006, p. 238. Cf. la traduction de Berguin 1965, p. 254, « purifié pour la mort ». Les traductions proposées par Grégoire 1925, p. 141 et Delcourt-Curvers 1962, p. 805, respectivement « en victime sacrée » et « dévoué en sacrifice » témoignent d’une interprétation du verbe ἁγνίζειν dans le sens plus large de « consacrer, offrir en sacrifice ». Ce sens, mentionné à la fin de l’article correspondant dans le dictionnaire Liddle-Scott-Jones, est soutenu par certaines remarques de Moulinier 1952, p. 279-280, qui souligne un glissement de sens de ce verbe, dans certaines occurrences, de « purifier » à « consacrer », « offrir [en sacrifice] ». Dans un contexte mythologique et dramatique où la purification joue un grand rôle, il ne nous semble cependant pas pertinent d’éluder ainsi dans la traduction le sens premier d’ἁγνίζειν.

26 Sansone 1975, p. 239.

27 Sur la purification des meurtriers, et en particulier la purification par le sang, voir Burkert 1977, p. 137-139 et Parker 1983, p. 371-372.

28 Sur la loi athénienne en matière d’homicides volontaires, voir Mac Dowell 1963, p. 110-114. Cette alternative entre exil et mise à mort existait déjà dans le monde homérique pré-juridique où s’ancre le mythe d’Oreste : le meurtrier, s’il ne s’exilait pas, risquait la vengeance des proches parents de sa victime. Voir Leão 2010.

29 Cf. Eschyle, Euménides 327-328, où les Érinyes qualifient Oreste de ματρῷον ἅ/γνισμα κύριον φόνου, « seule offrande qui puisse expier le meurtre d’une mère » (trad. Paul Mazon).

30 Sansone 1975, p. 287.

31 Sur la distinction entre sacrifices animaux réels et sacrifices animaux pervertis dans la tragédie, voir Henrichs 2012, p. 189-193.

32 Voir Burkert 1977, p. 137-139 ; Parker 1983, p. 372.

33 Robert Parker (cf. note précédente) suggère que l’animal sacrifié pouvait être considéré comme un substitut du meurtrier lui-même. C’est dans ce sens, comme nous l’avons noté plus haut, que David Sansone comprend le sacrifice des agneaux.

34 Zeitlin 1965.

35 Selon l’une des deux versions du sacrifice taure rapporté par Hérodote (IV, 103) dans un passage dont s’est manifestement inspiré Euripide, les Taures eux-mêmes auraient précipité du haut d’un rocher les corps des victimes qu’ils sacrifiaient, tandis que les têtes étaient fixées sur une croix. Au début d’IT, ce dernier usage est rappelé par l’exposition des dépouilles des victimes sacrificielles sur l’autel de la déesse (v. 75). Le lien entre lapidation et sacrifice est établi par Cantarella [1991] 2000, p. 73-76. Particulièrement intéressant dans la perspective d’une association entre lapidation et sacrifice est le rite honoré à Mégare sur la tombe de Térée (Pausanias, I, 41, 8-9), où les cailloux remplaçaient les grains d’orge pour la consécration de la victime sacrificielle ; voir Burkert [1972] 2005, p. 217. La précipitation est elle aussi présentée par Cantarella [1991] 2000, p. 84, comme une « mort sacrificielle » qui frappe ceux qui se sont rendus coupables d’une faute envers les dieux, et qui leur étaient consacrés en raison même de leur faute ; le droit des Amphictyonies, qui fixe cette peine pour les crimes religieux, en fournit l’exemple le plus emblématique.

36 Cf. supra note 3.

37 Wolff 1992, p. 314.

38 Chantraine 1968-1980, s.v. ὅσιος.

39 Voir IT v. 380-391, et cf. Wolff 1992, p. 318-319 ; Georgoudi 1999, p. 74-78 ; Bremmer 2013, p. 99-100.

40 Wolff 1992, p. 320-321 ; Goff 1999, p. 121 ; Zeitlin 2011, p. 464-465. Qu’elles correspondent ou non à une pratique du culte réel, les offrandes de tissus de femmes mortes en couches promises à Iphigénie rappellent les tissus dédiés par des femmes – bien vivantes celles-là, semble-t-il – à Artémis Braurônia dans son sanctuaire de l’Acropole. Voir Giuman 1999, p. 57-61 et Calame 2002. Plus généralement sur le rôle d’Artémis dans la naissance, comme auxiliaire des accouchements, mais aussi comme menace pour les parturientes, voir Ellinger 2009, p. 109-115.

41 Zeitlin 2005, p. 217-218.

42 Voir notamment Goff 1999, p. 122-123.

43 La date de représentation d’IT est généralement située, sur des critères métriques, dans les années 414-412. Voir Kyriakou 2006, p. 39-41.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2018

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