Version classiqueVersion mobile

Dossier : Place aux objets !

Varia

L’histoire du Jardin comme école

Entre réalité historique et utopie philosophique

The History of the Garden as a School: Between Historical Reality and Philosophical Utopia

Julie Giovacchini

Résumé

Cet article interroge les représentations traditionnelles du Jardin épicurien comme lieu clos, cadre d'une doctrine philosophique, l'épicurisme, considérée comme sans évolution et sans histoire. Pour questionner ce lieu commun, on s'intéressera au statut réel des écoles philosophiques de la période hellénistique, à leur institutionnalisation, à leur influence sur certaines élites politiques ; à partir de témoignages épigraphiques et littéraires, on se demandera dans quelle mesure et jusqu'à quel point ces nombreux aspects s'appliquent à la doctrine épicurienne dans les différents moments de son histoire. Nous espérons faire ainsi émerger une conception nouvelle de la participation politique au sein du Jardin et de la nature de l'enseignement qui y fut dispensé.

Texte intégral

  • 1 Je remercie les collègues et amis qui ont bien voulu, avec bienveillance et pertinence, me conseil (...)

1On doit toujours se méfier de l’historiographie1. S’il est aujourd’hui bien évident qu’un texte antique est seulement la reconstruction empirique d’un modèle idéel dont nous n’aurons jamais l’original sous les yeux, on ne réalise pas avec suffisamment de lucidité qu’il en va de même, dans une large mesure, pour la totalité des présupposés contextuels qui accompagnent ces artefacts philologiques. La faute n’en revient pas aux historiens qui, comme les philologues, sont soumis aux contraintes d’une matière première incertaine et fragmentaire et qui s’en débrouillent le plus souvent avec rigueur et méthode ; mais elle repose plutôt sur la fascination qu’exercent sur leurs lecteurs les édifices discursifs ainsi bâtis, dont il est bien difficile ensuite de se déprendre pour essayer d’adopter une saine posture critique. Nous sommes tous en cette matière, victimes du piège de l’écriture, les esclaves du dieu Theuth qui « trouv[a] une drogue de la réminiscence et non de la mémoire » (οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες, Platon, Phèdre 275a) – et nous tenons pour acquises des vérités qui, comme souvent, méritent pourtant d’être patiemment réexaminées.

Le Jardin d’Épicure comme hortus conclusus ?

  • 2 Voir mon propre état de la question dans Giovacchini 2010. Une discussion récente et bien informée (...)

2Le montage historique que nous souhaiterions questionner dans les pages qui vont suivre concerne une représentation assez sévère de l’école philosophique dite du Jardin, fondée à Athènes par Épicure de Samos en 306 av. J.-C. Cette conception s’enracine dans une tradition doxographique quasiment continue qui, depuis la période hellénistique elle-même jusqu’à aujourd’hui, présente le Jardin comme un cénacle philosophique paisible, intouché, volontairement maintenu par ses fondateurs et leurs successeurs dans un splendide isolement intellectuel, insensible aux controverses et strictement imperméable aux remous de la vie publique ; sur cette base, les commentateurs anciens et modernes de l’épicurisme ont bâti le contre-modèle d’une doctrine fermée, strictement apolitique, inerte dans son contenu comme dans sa transmission, enracinée dans un système scolaire autarcique. Si les spécialistes sont individuellement largement revenus, depuis la publication de l’article de Norman De Witt en 1936, « Organization and Procedure in Epicurean Groups », sur la vision quasi concentrationnaire que celui-ci souhaitait imposer du Jardin, l’influence de cette caricature se maintient néanmoins. D’une part elle est latente dans de nombreux commentaires à présent anciens mais qui font toujours référence aujourd’hui sur l’épicurisme ; d’autre part certains aspects de la thèse de De Witt conservent du crédit du fait du manque général de documentation et de sources qui semble décourager une critique suffisamment systématique2. Le consensus académique général pourrait être ainsi résumé : dans la mesure où il semble très difficile d’établir quoi que ce soit concernant l’organisation institutionnelle du Jardin, tenons-nous en, sans aller jusqu’au « meilleur des mondes » de De Witt, à la présentation un peu vague d’un épicurisme culturellement isolé des autres doctrines, qui articulerait un désintérêt assumé pour la chose publique dans sa totalité à une pratique liturgique de la philosophie, structurée uniquement par le ressassement des dogmes épicuriens et la célébration des anniversaires des pères fondateurs.

3Cette thèse a de multiples arguments en sa faveur, le plus important d’entre eux étant son ancienneté ; elle s’appuie en effet prioritairement sur les témoignages des anciens doxographes qui, tous, insistent sur la fidélité extrême des épicuriens à leur maître.

  • 3 Des Places 1971, p. 455-462 : « le fgt 24 concourt au dessein apologétique d’Eusèbe en illustrant (...)

4Le témoignage le plus exemplaire en ce sens est probablement celui de Numénius, transmis par Eusèbe avec un grand soin au livre XIV de la Préparation évangélique. Eusèbe s’intéresse à Numénius non seulement pour sa théologie mais aussi, dans le fragment qui nous occupe, dans la mesure où ce contemporain de Marc-Aurèle, pythagoricien fidèle, attaque avec férocité les protagonistes du virage sceptique de l’Académie en pointant le véritable « divorce » (διάστασις) de l’Académie d’avec Platon. Le Numénius doxographe est ainsi un auxiliaire précieux pour celui qui entend illustrer la cacophonie des philosophes païens3.

5Citons le passage qui nous intéresse dans sa totalité, et dans l’édition critique de Des Places :

  • 4 Numénius fr. 24 Des Places 1973 = Eus., Pr. ev., XIV, 4, 16-59.

Καίτοι ἄξιος ἦν αὐτοῖς ὁ Πλάτων, οὐκ ἀμείνων μὲν Πυθαγόρου τοῦ μεγάλου, οὐ μέντοι ἴσως οὐδὲ φλαυρότερος ἐκείνου, ᾧ συνακολουθοῦντες σεφθέντες τε οἱ γνώριμοι ἐγένοντο πολυτιμητίζεσθαι αἰτιώτατοι τὸν Πυθαγόραν. Τοῦτο δ’ οἱ Ἐπικούρειοι οὐκ ὤφελον μέν, μαθόντες δ’ οὖν ἐν οὐδενὶ ὤφθησαν Ἐπικούρῳ ἐναντία θέμενοι οὐδαμῶς, ὁμολογήσαντες δ’ εἶναι σοφῷ συνδεδογμένοι καὶ αὐτοὶ διὰ τοῦτο ἀπέλαυσαν τῆς προσρήσεως εἰκότως· ὑπῆρξέ τε ἐκ τοῦ ἐπὶ πλεῖστον τοῖς μετέπειτα Ἐπικουρείοις μηδ’ αὐτοῖς εἰπεῖν πω ἐναντίον οὔτε ἀλλήλοις οὔτε Ἐπικούρῳ μηδὲν εἰς μηδὲν ὅτου καὶ μνησθῆναι ἄξιον· ἀλλ’ ἔστιν αὐτοῖς παρανόμημα, μᾶλλον δ’ ἀσέβημα, καὶ κατέγνωσται τὸ καινοτομηθέν. Διὸ τοῦτο οὐδεὶς οὐδὲ τολμᾷ, κατὰ πολλὴν δ’ εἰρήνην αὐτοῖς ἠρεμεῖ τὰ δόγματα ὑπὸ τῆς ἐν ἀλλήλοις ἀεί ποτε συμφωνίας. Ἔοικέ τε ἡ Ἐπικούρου διατριβὴ πολιτείᾳ τινὶ ἀληθεῖ, ἀστασιαστοτάτῃ, κοινὸν ἕνα νοῦν, μίαν γνώμην ἐχούσῃ· ἀφ’ ἧς ἦσαν καὶ εἰσὶ καί, ὡς ἔοικεν, ἔσονται φιλακόλουθοι4.

Certes Platon était digne [de cette unanimité] de leur part, car s’il n’était pas meilleur que le grand Pythagore, il n’était pas inférieur non plus à ce sage dont les disciples qui l’ont suivi et vénéré lui ont, de ce fait, surtout obtenu les plus grands honneurs. De cela les Épicuriens n’avaient que faire, mais on n’a jamais vu ses élèves sur aucun point soutenir des thèses contraires à celles d’Épicure ; tombant d’accord entre eux sur la sagesse de celui dont ils épousaient les idées, ils ont de ce fait profité avec justice du même titre ; et ce fut encore au plus haut point le cas des Épicuriens tardifs : ils ne se sont jamais contredits, ni entre eux ni avec Épicure, sur quoi que ce soit de digne d’être retenu. C’est au contraire pour eux illégal, et même impie ; ils ont frappé de bannissement toute innovation. Pour cette raison aucun n’en a osé, et leurs thèses, tranquilles, jouissent de la plus grande paix de par l’harmonie éternelle qui règne entre eux. L’école d’Épicure ressemble à une véritable République, absolument sans factions, avec une seule tête et une seule âme ; pour cela ils ont été, sont, et, autant qu’on puisse en juger, seront, des disciples fidèles.

  • 5 Des Places 1973, Petty 2012.

6La traduction que je propose de ce passage très célèbre diffère en deux endroits de celle de Des Places – mais également de celle proposée par Robert Petty5.

7Tout d’abord au début du passage que je cite, la séquence τοῦτο δ’ οἱ Ἐπικούρειοι οὐκ ὤφελον μέν, μαθόντες δ’ οὖν ἐν οὐδενὶ ὤφθησαν Ἐπικούρῳ ἐναντία θέμενοι οὐδαμῶς : Des Places propose de comprendre ainsi : « Voilà ce que les Épicuriens n’auraient pas dû apprendre ; ils l’ont appris cependant, et jamais, d’aucune façon, on ne les a vus soutenir le contraire d’Épicure » ; et Petty : « In this the Epicureans were not implicated ; once having received instruction in no regard were they observed setting forth doctrines opposed in any way to Epicurus ».

8Il n’est pas évident de saisir le sens exact de la tournure très elliptique (τοῦτο οὐκ ὤφελον) de Numénius. S’il est certain que le τοῦτο renvoie nécessairement à ce qui précède, il nous semble inexact, comme le fait Des Places, de considérer qu’il ne peut se construire qu’en supposant déjà le μαθόντες de la proposition suivante ; le balancement n’est pas si strictement parallèle que cela. Mais pour autant, on ne peut, comme Petty semble le faire le réduire à une cheville rhétorique destinée à faire simplement transition entre la position des disciples de Platon et celle des Épicuriens ; l’opposition entre les deux est bien qualifiée de façon précise par Numénius et c’est, comme l’indique très clairement ὤφελον, une opposition non pas de savoir, mais d’usage. L’usage en question est probablement celui des honneurs, dont Numénius dans la phrase précédente suppose qu’ils accompagnent la mémoire de celui dont les disciples restent fidèles. Il s’agit, semble-t-il, pour Numénius, de faire valoir que la fidélité des Épicuriens n’a jamais, dans leur esprit-même, eu pour fonction d’ajouter à la gloire du fondateur de l’école, mais qu’elle s’est imposée à eux pour ainsi dire d’elle-même, du fait de la perfection de ce fondateur. Au contraire, la suite du texte indique bien que le rapport est absolument inverse : ce n’est pas la fidélité des disciples qui augmente la gloire du maître, mais c’est la sagesse de ce dernier qui, du fait de leur fidélité, vient en quelque sorte se communiquer à eux ; pour le dire autrement, le sage n’est pas plus vénéré pour avoir su imposer sa doctrine à ses fidèles, mais ses fidèles se trouvent quant à eux promus au rang de sages par leur fidélité même.

9Cette inversion est surprenante ; elle vient compliquer la lecture traditionnelle de la postérité d’Épicure, dont ce passage même est une des références privilégiées. Numénius semble indiquer que ce qui se joue au sein du Jardin va bien au-delà d’une conservation doctrinale ; et cette impression se renforce encore si l’on considère la conclusion de ce passage – pour laquelle nous proposons également une traduction différente. Selon la proposition de Des Places, il convient en effet de comprendre ainsi les lignes 33 à 36 :

Et l’école d’Épicure ressemble à un État véritable, sans la moindre sédition, animé du même esprit, d’une seule volonté ; moyennant quoi, ils ont été, sont et probablement resteront dociles.

10Et pour Robert Petty :

The school of Epicurus resembles a true state quite free from faction, possessing one mind in common and one opinion. For this reason, they were, and are, and as it seems, will be, amenable to following.

  • 6 République IV, 423e-424b.

11Aucun des deux ne souhaite souligner la référence, à nos yeux évidente, à la République de Platon. Pourtant tout nous y invite : non seulement le contexte de ce passage, dans lequel il s’agit bien d’opposer frontalement les disciples d’Épicure à ceux de Platon, mais aussi le contenu même du texte, puisqu’on reconnaît dans cet idéal absolu d’unité, de concorde et d’harmonie cela même que Platon préconise pour l’éducation des gardiens, qui doit les conduire non seulement à une mise en commun totale, mais aussi à l’éviction de toute innovation dans la paideia6.

  • 7 Van Nuffelen 2011, p. 76, souligne la présence aiguë de la métaphore politique chez Numénius.
  • 8 Fr. 24, 729a73-79.

12Suivant les indications de Peter Van Nuffelen7, nous prendrons pour notre part le parti de considérer avec une très grande attention la métaphore politique développée ici par Numénius. Elle est évidemment à double tranchant ; la paix éternelle ici invoquée ressemble selon la traduction de Des Places d’une part à l’asservissement de moutons, d’autre part à la mort. Numénius de fait est très ennuyé, car le seul exemple qu’il trouve d’école post-pythagoricienne capable de la sumphônia dont il rêve est une des écoles qu’il réprouve le plus. Quel contraste avec l’ingratitude des élèves de Platon qui martyrisent sa pensée en la déchirant – alors que Platon, qui « a tenu le juste milieu entre Socrate et Pythagore », adoucissant Pythagore par l’ironie socratique, a fait suprêmement preuve de philanthrôpia8 : que cette philanthrôpia n’engendre pas la paix, voilà le scandale.

13Numénius raisonne ici par l’absurde : Épicure à ses yeux ne méritait pas ce traitement favorable, car il n’était pas philanthrôpos comme Platon. Les Épicuriens ont préservé pieusement une doctrine vide et leur sumphônia est aussi scandaleuse que la diastasis de l’Académie, car elle crée de toute pièce une sagesse qui n’était pas contenue dans la doctrine originelle du Jardin, et qui n’a d’autre assise et d’autre contenu que le culte qui la propage. Le paradoxe que construit Numénius est, de façon inversée, le même que celui du Protagoras : Périclès malgré toute sa vertu n’arrive pas à faire de ses fils des politiques aussi excellents que lui ; les Épicuriens, malgré le vice initial de leur doctrine, atteignent par leur fidélité la sagesse refusée à l’Académie. Selon Numénius la sumphônia est donc un état quasi miraculeux, qui ne s’explique ni par le mérite ni par le savoir. C’est une grâce qui est favorisée par la réunion d’individus spontanément ordonnés à la concorde. Elle ne se décrète pas. Mais cette concorde spontanée est par la suite encouragée et renforcée par des règles : une fois la paix constatée, on la maintient par l’interdiction de la sédition.

  • 9 Glücker 1978, p. 369.

14Cette première lecture étaye de façon semble-t-il définitive la lecture proprement autocratique de l’histoire du Jardin – celle-la même qui s’enseigne et s’écrit la plupart du temps : l’épicurisme, tenu à l’écart de toute innovation par la volonté même de ses adeptes, s’est maintenu intact par le jeu d’une transmission strictement verticale, favorisée par un respect absolu de l’autorité d’un maître déifié et jamais contesté. C’est sur la base de tels témoignages que John Glücker peut qualifier le Jardin de « peaceful and fossilized9 ».

  • 10 Aristophane, Grenouilles 415.

15Mais ne sommes-nous pas, dans la lecture de ce passage, victimes d’une illusion rétrospective ? N’interprétons-nous pas le fragment doxographique de Numénius en lui superposant déjà cette vision d’un Jardin « fossilisé » ? Telle est probablement la clef de lecture qui explique certains des choix de traduction de Des Places. Pourquoi par exemple choisit-il de traduire φιλακόλουθοι par « dociles » (728a 36) ? Il s’agit là d’un durcissement inutile, dans la mesure où l’usage grec le plus classique ne connote pas ainsi ce terme qui désigne usuellement le compagnon de route ou l’ami intime10. Des Places, et toute la tradition académique derrière lui, semble faire reproche à l’épicurisme d’une fidélité transformée en indolence, et teinte d’ironie critique un témoignage qui, si l’on reste fidèle à sa lettre comme à son esprit, est en réalité extrêmement élogieux – et contourné, du fait même de la gêne qu’a son auteur à accorder un tel éloge à une école pour laquelle il n’a, intellectuellement parlant, aucune espèce de respect. Bien plus, on peut peut-être postuler que la description proposée par Numénius n’est pas que métaphoriquement politique et que la République évoquée doit être à prendre au pied de la lettre : en d’autres termes, que la posture des Épicuriens, écartés volontairement de la vie publique, n’est pas motivée par un désintérêt pour la politique mais par une conception singulière de celle-ci, et que cette conception ne peut être comprise qu’en l’inscrivant dans un contexte institutionnel qui pour une large part, nous échappe encore aujourd’hui.

Un Jardin entrouvert ?

16Le Jardin historique est en réalité un objet bien plus complexe – et bien plus difficile à saisir – que la caricature qu’on en a faite. Son histoire suit de près les méandres et les remous d’une période très vaste, et sa longévité même interdit d’en faire une lecture monolithique. De fait, toutes les études qui se sont penchées sur la question difficile du statut et de l’évolution des écoles philosophiques antiques mettent à part le cas de l’épicurisme, qui semble se dérober sans cesse et échapper à toute tentative de catégorisation. Les mêmes traits distinctifs classiquement employés pour décrire les caractéristiques de l’école d’Épicure – passivité des Épicuriens, inexistence d’une dissidence, apolitisme revendiqué – méritent en réalité chacun une reconsidération minutieuse.

17Il est pour commencer impossible de soutenir que l’épicurisme n’a connu aucun cas de dissidence.

  • 11 Dorandi 1999, p. 55-60. Cf. aussi Sedley 2003, p. 33 : « By the date of this incident, which must (...)

18Tiziano Dorandi11 cite pour mémoire deux exemples de « schismes » à l’intérieur du Jardin :

  • le départ de Timocrate, frère de Métrodore, qui mena une campagne diffamatoire contre Épicure jugée en son temps très dommageable pour la réputation de l’école ;
  • la dissidence rhodienne signalée par Philodème, qui transmet la liste de ceux qu’il appelle des sophistai, parmi lesquels Nicasicratès, Timasagoras, Antiphane et le Bromios du traité Sur l’inférence par signes.
  • 12 X, 9.

19On peut y ajouter le départ de Métrodore de Stratonicée, mentionné par Diogène Laërce12 comme un fait attesté. Pour Diogène, pourtant attaché à transmettre une image idéale du Jardin, la vie de l’école ne fut pas un long fleuve tranquille et certains disciples abandonnèrent le navire en cours de route.

  • 13 SEG 32 (1982), 1678, p. 467.

20À côté de ces transfuges, on constate assez tôt l’existence d’écoles parallèles, fondées par des Épicuriens tout à fait orthodoxes, mais éloignés géographiquement de l’épicentre athénien – preuve s’il en est que le culte épicurien, si tant est, comme nous le verrons, qu’il s’agisse bien d’un culte, était considéré comme éminemment exportable. Épicure lui-même n’avait-il pas installé un cercle d’amis et de fidèles à Lampsaque, avant la fondation du Jardin d’Athènes ? Les deux cas les plus exemplaires sont bien entendu celui de Philodème en Campanie et de Démétrius Lacon à Milet. Mais l’épigraphie a également transmis des traces de l’existence d’une école visiblement officielle à Apamée13 ; Lucien de son côté signale la floraison de sectes influencées par l’épicurisme en Asie Mineure.

  • 14 Castner 1988, p. XVI : « I should like to clarify the hierarchy of evidence on which an individual (...)

21La question est régulièrement soulevée de savoir s’il s’agit là de filiales ou d’antennes institutionnelles officielles du Jardin, ou bien de cercles d’influence privé de personnalités épicuriennes remarquables capables de rattacher sous leur seul nom suffisamment de fidèles pour que l’on puisse confondre ces cercles avec de véritables écoles. La question se pose notamment pour certains personnages cités par Catherine J. Castner dans sa Prosopography of Roman Epicureans from the Second Century B.C. to the Second century A.D. Les Epicuri qu’elle recense, qu’ils soient certi, incerti ou dubii, sont rattachés de façon parfois très informelle à l’épicurisme « officiel » ; Castner voit là une caractéristique de l’épicurisme romain, pour lequel on ne répertorie aucune obligation formelle de type financier ou autre conditionnant la reconnaissance de l’adhésion à la doctrine14. On relève, dans la liste qu’elle propose : des officiers, des juristes, des notables « sympathisants », mais également des « professeurs d’épicurisme ». Ainsi, par exemple :

  • Gaius Amafinus, cité par Cicéron et décrit comme « a popularizing teacher of Epicureanism who wrote in prose. His dates are uncertain but his activity is generally placed in end of s. II a or beginning s. I a.15 » ;
  • Catius Insuber16, cité par le même : « a popularizing Epicurean writer of four books de Rerum Natura et de Summo Bono », mort en 45 av. J.-C. ;
  • Marcus Pompilius Andronicus17, cité par Suétone : Syrien émigré à Rome, professeur de grammaire pendant la première moitié du ier s. av. J.-C. ;
  • Aurelius Opillus18, cité par le même : grammairien, qui aurait probablement enseigné la philosophie épicurienne sans que l’on puisse établir s’il adhérait personnellement à la doctrine.
  • 19 Diogène Laërce, X, 26 ; la reprise du même terme pourrait être un signe des emprunts de Diogène à (...)

22Ces différents noms n’apparaissent pas dans les listes officielles des scholarques, ni dans les doxographies ; ils semblent plutôt relever de la catégorie, mentionnée par Diogène Laërce, des « sophistes », selon l’expression employée par les « Épicuriens authentiques » (et l’on pense ici bien entendu à la liste des sophistai de Philodème), c’est-à-dire peu ou prou de mercenaires qui ne représentent pas l’enseignement officiel du Jardin19.

23Or, si la transmission de l’épicurisme était à ce point cloisonnée et le culte ésotérique, comment de tels enseignants, représentant un épicurisme pour tout dire « public », ont-ils bien pu, d’une part émerger, d’autre part avoir un public ? Comment concilier une fermeture absolue du Jardin et une transmission close avec l’existence de ces individus – dont il n’apparaît pas que les représentants de l’épicurisme officiel aient fait quoi que ce soit pour les réduire au silence ou pour les disqualifier définitivement, mais avec lesquels au contraire ils ont dialogué et entretenu des polémiques subtiles ?

  • 20 Glücker 1978, p. 131-132.

24L’existence de ces enseignants privés pourrait être en vérité un premier signe de la parfaite acculturation des Épicuriens, de leur adaptation aisée à une pratique, de plus en plus établie sous l’Empire, qui consiste à faire voisiner des structures d’enseignement, de transmission ou simplement d’influence privées et autonomes avec d’autres structures plus « officielles », comme le décrit Glücker en citant notamment le cas de l’épicurien Philonide20 : « the two Epicureans καθηγηταί are obviously freelance teachers of philosophy, and Philonides is setting up his own private school, in competition with no less private school of his old tutor. »

  • 21 Von Arnim 1931.

25Si l’on observe de près cette soi-disant « docilité » interne des Épicuriens, on peut en réalité la comprendre comme une image réactionnelle et polémique, engendrée par la réalité, incontestable celle-ci, de la posture agressive de l’épicurisme depuis son fondateur. Épicure est toujours décrit, par ses détracteurs comme par ses partisans (il suffit de relire le magnifique portrait successivement à charge et à décharge proposé par Diogène Laërce au début du livre X des Vitae), comme un personnage qui revendique avec violence l’autodidaxie, même s’il a certainement reçu au moins en partie l’éducation classique des Grecs cultivés. Cette revendication est un stratagème banal, mais efficace pour souligner son originalité dans un contexte philosophique très concurrentiel. Épicure souhaite bien être considéré comme « sans précurseur » pour ne pas être confondu avec les maîtres contemporains de sagesse avec lesquels il partage des principes proches – le plus important étant sans doute la volonté de fonder une éthique conforme à la nature, cette prima invitamenta naturae ayant été très justement mise en exergue par Von Arnim comme la base absolue de tous les débats éthiques de la période hellénistique, toutes doctrines confondues21.

26Ce parti-pris devient, dans un second temps seulement, une exigence spécifique de la pensée épicurienne qui en appelle progressivement à une conversion totale de l’homme, exigeant un acte de remise en question intellectuelle, et qui implique donc le renoncement à un certain rapport, passif et indolent, au savoir – rapport qui est, selon Épicure, celui que valorise au contraire la paideia, l’enseignement traditionnel des humanités, de la culture et des « savoirs savants ».

27Si ce résumé est exact, on doit alors poser la question qui nous occupe de la façon suivante : comment Épicure a-t-il pu à la fois définir la philosophie comme une démarche d’appropriation libre, autonome et personnelle du savoir, destinée à former « des gens modestes et autosuffisants » (Sentences Vaticanes 45) et, dans le même temps concevoir, dès sa fondation, le Jardin comme une école, c’est-à-dire un lieu formel de transmission verticale et hiérarchisée de ce même savoir, inséré dans un environnement culturel global qui favorise au plus haut point les échanges et le dialogue ? Ce qui implique dans un premier temps de faire le point sur ce que signifie, en 306 av. J.-C. et jusqu’à Diogène Laërce au moins, l’appartenance à une école philosophique.

Qu’est-ce qu’une école philosophique ?

28Dans son testament, tel qu’il est transmis par Diogène Laërce (X, 16-21), Épicure organise sa succession de façon à transférer son autorité à Hermarque, « ainsi qu’à ceux qui philosophent avec lui, et aussi à ceux qu’Hermarque laissera après lui comme nos successeurs en philosophie, pour y mener une vie conforme à la philosophie ». La pratique des testaments est alors assez répandue ; ce n’est pas une originalité d’Épicure. Elle pose la question, très débattue, du statut administratif exact des écoles philosophiques.

  • 22 Dorandi 1999, p. 55-60.
  • 23 Ibid., p. 56 : « so it has been assumed that the philosophers’ schools were instead secular instit (...)

29Comme le rappelle T. Dorandi22, a longtemps prévalu sur cette question la thèse de Wilamowitz selon laquelle les écoles auraient été des sociétés religieuses (thiasoi) dédiées au culte des Muses ; elles n’auraient eu aucun autre statut juridique. Si, comme le fait remarquer le même Dorandi, cette thèse a un certain intérêt pour penser certains aspects de l’Académie et même du Lycée, elle n’a aujourd’hui plus aucun défenseur radical. S’affrontent à présent deux tendances : la première considère qu’aucun des concepts juridiques grecs connus n’épouse parfaitement les contours de l’école philosophique telle que nous la comprenons ; elle suppose donc que les écoles sont des institutions de droit strictement privé, voire des associations sans existence juridique réelle, financées par testaments et donations et entièrement libres de décider de leur fonctionnement et de leur représentation23. Selon cette grille de lecture, on trouve des traits communs constants entre les différentes écoles philosophiques athéniennes qui en signalent la singularité juridique :

  • l’institution est toujours menée par un scholarque, soit désigné par son prédécesseur, soit élu par ses pairs, sans que l’autorité publique se mêle de ce choix24 ;
  • le scholarque reste en place jusqu’à sa mort ;
  • l’école admet en son sein des individus qui n’ont pas de réel statut juridique – ou, en tout cas, qui sont de statut inférieur comme les étrangers, les esclaves, les femmes ;
  • les systèmes de financement sont toujours privés.
  • 25 Hadot 1995, p. 156-157 : « la législation athénienne concernant le droit d’association n’exigeait (...)
  • 26 Lynch 1972, p. 128-129.

30P. Hadot va jusqu’à supposer que cette absence de statut vaut pour tous les systèmes d’enseignement – et que l’école philosophique n’est ainsi qu’un exemple parmi d’autres de ce type de regroupement vaguement associatif25. Il suppose que ce système a survécu jusqu’à la chute d’Athènes, et que c’est l’empire romain qui va très lentement faire émerger, de façon autoritaire et unilatérale, une conception scolaire officielle de la philosophie. C’est également l’hypothèse défendue par J.-P. Lynch : les écoles philosophiques seraient des « private organizations » privées de tout statut légal, fondées dans un seul but éducatif26.

  • 27 Epistulae 1, 6.
  • 28 Cf. Dorandi 1999, p. 57 : « We know of at least five cults celebrated within the school : the annu (...)

31Le Jardin, ne faisant pas exception à cette règle, aurait ainsi été instauré comme une sorte de « société privée des amis d’Épicure », un groupe de fidèles vivant en semi-communauté (le contubernium décrit par Sénèque27), au rythme de la célébration des différents anniversaires mentionnés par le testament du maître28 sous l’autorité d’un scholarque et de plusieurs kathêgemones – sans que l’on soit obligé bien entendu d’envisager cette hiérarchie de façon aussi détaillée et stricte que le fait De Witt qui imagine un système bien trop sophistiqué par rapport à l’état réel (et mauvais) de la documentation sur cette question.

  • 29 Ismard 2007.
  • 30 Éthique à Nicomaque 1159b26-1160a23.
  • 31 Ismard 2007, p. 61 : « Les termes de koinon ou de koinonia par lesquels Aristote désigne un ensemb (...)

32Une autre lecture, concurrente, nuance assez considérablement ce tableau et suppose qu’il n’est absolument pas certain que les écoles philosophiques athéniennes n’aient eu aucune espèce de personnalité juridique. P. Ismard reformule la question de la façon suivante : les Athéniens reconnaissaient-ils un niveau de personnalité juridique intermédiaire entre le citoyen et la Cité – qui aurait pu correspondre au niveau du regroupement associatif, dont l’organisation même de la Cité semble avoir eu besoin pour traiter les multiples cas des orgéons, des thiases, etc29. Si Aristote met bien en avant dans la Politique le concept de koinon ou koinônia30, le terme même n’apparaît pas dans les textes juridiques officiels31. Pourtant les associations athéniennes apparaissent bien, dans le cadre de procès, comme des interlocuteurs dont la responsabilité peut être questionnée, voire engagée, en tant que telle et pas seulement au nom de leur représentant ou de leur direction. Ce qui, selon Ismard, remet effectivement en question la fiction d’une école philosophique sans existence juridique :

  • 32 Ismard 2007, p. 80, n. 77.

L’idée de la non reconnaissance juridique des écoles philosophiques repose fondamentalement sur le postulat que le scolarque placé à la tête de la communauté l’incarnait juridiquement. Je pense en réalité que le scolarque n’avait qu’une fonction interne à la communauté et que celle-ci, attachée à une fondation testamentaire, pouvait être incarnée juridiquement par des archontes ou par d’autres membres qui jouaient le rôle de syndikoi32.

  • 33 Haake 2015.
  • 34 Ibid., p. 82 : « It is reasonable to expect that such an undertaking will also cast a new and diff (...)
  • 35 Ibid., p. 72, n. 69.
  • 36 Cf. Dictionnaire des Philosophes antiques, t. V b, 206, p. 1071-1075.
  • 37 Cf. Follet 1994 et Van Bremen 2005.

33Matthias Haake a récemment étudié à nouveaux frais l’hypothèse de l’école en tant que koinônia au sens aristotélicien33. Sa conclusion, qui prend en compte la pluralité et la spécificité des modalités d’organisation des différentes écoles, suggère que les associations philosophiques, au même titre que les autres, ont un rapport complexe et certainement pas étanche avec la vie publique officielle – et qu’elles nous invitent au contraire à repenser la dichotomie déformante public/privé que nous plaquons, probablement à tort, sur les sociétés antiques34. M. Haake a suggéré, entre autres, de l’éclairer par l’examen des conditions d’élection des scholarques des différentes écoles – notamment du Jardin et du Portique35. Nous possédons sur cette question un dossier épigraphique très intéressant, composé notamment d’une correspondance gréco-latine entre Plotina, Hadrien et un groupe d’Épicuriens anonymes que Plotina désigne comme ses « amis ». Les différentes lettres du dossier datent de 121 et 125 ; il contient les lettres de Plotina à Hadrien, avec les réponse de l’empereur et celle de Plotina aux Épicuriens (IG II2, 1099 et 1097 ; SEG 3 [1927], 226)36. Ce dossier a été l’objet d’une abondante littérature37 ; il donne une vision très intéressante, d’une part de l’état des relations entre le Jardin, les notables et l’Empire, d’autre part des procédures de nomination et de transmission au sein même de l’école. En effet, un des points qui justifie la correspondance de Plotina et d’Hadrien est l’interdiction qui semblait faite aux Épicuriens de choisir un scholarque de statut pérégrin et non exclusivement romain. Hadrien accède à la demande des Épicuriens de façon tout à fait officielle et en son nom propre :

  • 38 Traduction proposée par Follet 1994, n. 34.

Puisqu’il a plu à la déesse Plotine, notre mère très vénérée, que les dirigeants successifs de l’école épicurienne soient autorisés à choisir pour successeur soit un Grec, soit un Romain, par un testament rédigé en grec, de sorte que les Romains ne soient pas seuls à obtenir ces dignités […], j’ai confirmé toutes les dispositions qu’elle a prises pour vous, et en particulier à votre scholarque, qui m’avait informé de ces faits, et à tous les Épicuriens38.

  • 39 Les éditeurs successifs s’accordent sur la vraisemblance de la restitution τῶν λό[γ]ω[ν τ]ῶν [ἡμ]ε (...)

34Pompeia Plotina est un personnage extrêmement intéressant pour la question qui nous occupe ; épouse de Trajan, elle règne à ses côtés de 97 à 117. Sa grande réputation d’intelligence, de vertu et de piété en fait une Épicurienne potentielle remarquable. Il se trouve que le dossier épigraphique auquel nous faisons allusion ci-dessus indique, par certains indices très forts, a minima une connaissance pointue, voire une véritable adhésion de Plotina à la doctrine du Jardin. C’est notamment le cas dans la lettre adressée en grec « à ses amis épicuriens » dont deux passages nous semblent particulièrement évocateurs. Le premier inclut explicitement l’auteure de la lettre dans le cadre doctrinal épicurien, d’une part par l’emploi vraisemblable d’un possessif39, d’autre part et de façon plus décisive par l’énonciation d’une implication personnelle et affective dans les procédures de nomination, par l’usage du verbe ἀρέσκω :

Ἐμοὶ μὲν οὖν ἤρεσκε μηδὲ [ἀγα]π[ᾶν τι]νας μᾶλλον τῶν διαφέρειν δοξάντων κατὰ τὴν δύναμιν τῶν λό[γ]ω[ν τ]ῶν [ἡμ]ετέρων καὶ κατὰ τὸ ἀκόλουθον ἐν τῆι κατὰ τὴν διάθεσ[ιν τ]ῶν [ἠθ]ῶν ὑπεροχῇ.

  • 40 Nous reprenons pour cette lettre le texte édité par R. Van Bremen 2005. Nous reprenons en l’adaptan (...)

Cela me plairait d’ailleurs s’il ne manifestait aucun faible particulier pour un de ceux dont on connaît l’excellence dans la maîtrise de notre doctrine et, également, dans la supériorité de leur conduite morale40.

35Le second passage montre une Plotina utilisant avec aisance un vocabulaire épicurien technique et rare qui manifeste une fréquentation assidue et de première main des textes épicuriens :

Μὰ τὸν Δία δὲ οὐδὲ νομίζω τὸν ἀντιλαβόμενον [τῆς] ὠφελίας τῆς ἐκ τῶν λόγων περιγεγενημένης αὐτῶι καὶ χά[ριν ἔχ]οντα τῶι τοιο[ύτῳ συ]ναισθήματι αὐτοῦ παρὰ τὸ ἐπιλογισμῶι χρῆσθαι τῶι μὴ ἐάσον[τι αὐτὸν] παρεξεν[εγκεῖν τὸ μέγεθος τῆς δωρεᾶς μὴ οὐχὶ οὕτως διατεθήσεσθαι ὥστε καὶ [ ? διαφυλάξεσθαι βέβαιον] τὸ τοῦ σεμνώματος τήρημα τοῦ τόπου ἐκείνου ὃς περιέχει τὰ […]

Mais, par Zeus, je ne pense pas que celui qui a récupéré le bénéfice des enseignements qu’il a suivis et qui est reconnaissant des formidables lumières que celui-ci lui apporte, en vertu de son adhésion à un raisonnement empirique qui ne lui permet pas d’abuser de la grandeur de ce don, échouera à tester d’une façon telle que [ ? soit aussi gardée avec fermeté] l’observation de la dignité de ce lieu qui contient […].

  • 41 Sur la technicité de l’epilogismos épicurien, voir Giovacchini 2012, p. 139-161 et Morel 2015, p.  (...)
  • 42 Notamment Lettre à Hérodote 28 et Papyrus d’Oxyrhynchus 215, 30, dans le fragment « Sur la Piété » (...)

36On repère dans cette phrase, d’une part, un emploi du substantif ἐπιλογισμός dans le sens épicurien du raisonnement à fonction éthique appliqué empiriquement à une réalité spécifique41, d’autre part le terme σέμνωμα, extrêmement rare et qui n’est attesté en ce sens quasiment exclusivement que dans des textes d’Épicure42.

  • 43 S. Follet (1994, p. 167-168) notamment suppose que la seconde partie du dossier doit être égalemen (...)

37La deuxième partie de ce dossier épigraphique donne lieu à un certain nombre de controverses d’attributions difficiles à trancher. On y repère également un certain nombre de traits linguistiques épicuriens mais dont on ne peut évaluer s’ils sont au premier ou au second degré43. Mais sans trancher sur ce point, il nous semble assez évident que la présence même dans cette correspondance de la plus haute autorité – à savoir l’empereur –, mobilisée pour trancher un point d’administration aussi concret, signifie bien que l’école philosophique n’est pas, ou n’est plus en tous les cas en 121 apr. J.-C., un noyau isolé et indépendant ; la capacité des interlocuteurs de cet échange à manipuler avec aisance des notions et du vocabulaire épicuriens, alors même qu’il est peu probable que quelqu’un comme Plotina ait été membre d’un « Jardin », va dans le sens d’une diffusion efficace de ces notions en dehors d’une structure scolaire et/ou administrative absolument close.

  • 44 Ce que D. Sedley (2003) nomme « decentralisation of philosophy ».

38Il faut donc au moins postuler une évolution franche de cette conception de l’école comme espace autonome strictement privé depuis le ive s. av. J.-C. Cette évolution est de fait observable et accompagne assez naturellement des modifications majeures de l’espace intellectuel antique, dont la plus notable est probablement l’effacement progressif d’Athènes de la scène culturelle, remplacée par Rome ou par des centres asiatiques comme Alexandrie ou Rhodes44.

La romanisation : vers une institutionnalisation des écoles ?

  • 45 Cf. Gourinat 2005, p. 15 : la correspondance de Plotina et d’Hadrien est interprétée par Gourinat, (...)
  • 46 La décision est mentionnée et commentée par Philostrate (V. Soph. II, 2, 566), Dion Cassius (LXXII (...)

39On peut considérer qu’à partir du siège de Sylla (88-86) et de la première fuite des philosophes, l’hégémonie athénienne est terminée. Cette déchéance a une conséquence majeure, sensible pour toutes les écoles philosophiques : l’éparpillement et la perte des bibliothèques. Le cas de l’épicurien Philodème, exilé en Campanie, est, en ce sens, exemplaire : Philodème comme beaucoup d’autres philosophes a dû transporter avec lui ses livres les plus précieux, non seulement pour son usage personnel, mais aussi pour les besoins de la transmission dogmatique de l’épicurisme, dont il n’a jamais considéré qu’elle devait cesser avec l’abandon du Jardin athénien historique. De fait, ce dernier ne va pas disparaître mais va survivre à la conquête romaine et va, comme toutes les autres écoles, s’acclimater à ces conditions nouvelles – et s’accommoder à merveille de l’émergence de centres épicuriens exogènes dans les nouveaux lieux du savoir. Cette survie est conditionnée par la perméabilité de l’épicurisme comme des autres écoles aux nouvelles pratiques du pouvoir politique – l’empire romain n’ayant pas du tout la même approche du fait philosophique que le gouvernement athénien. Il est en réalité probable que la survie des écoles a largement dépendu, d’une part, de la solidité réelle de leur structure administrative (ce qui n’aurait pas été envisageable si elles avaient été de purs cercles privés sans aucun lien officiel avec la Cité), d’autre part, de leur acceptation d’une ingérence nouvelle et sans doute envahissante des pouvoirs publics dans leur mode de fonctionnement – ce dont témoigne la requête de Plotina. Elles ont notamment eu à s’accommoder de l’émergence d’une pratique rivale, scolaire et officielle de la philosophie comme discipline académique, dont l’exemple le plus remarquable est sans doute la création des chaires impériales de philosophie, entre 70 et 16045. Ces chaires sont d’abord romaines ; elles sont étendues par Antonin le Pieux à toutes les provinces romaines pour la rhétorique et la philosophie. En 176, Marc-Aurèle, selon une décision célèbre, en crée une pour chacune des quatre principales doctrines philosophiques, à Athènes46.

  • 47 Erler 2003, p. 229, fait de Zénon de Sidon, auteur d’un catalogue des œuvres d’Épicure qui est le (...)
  • 48 Sénèque, Epistulae 108, 23.
  • 49 Diogène Laërce X, 9. S’agit-il d’une phrase que Diogène recopie dans sa source ? La controverse à (...)

40David Sedley attribue en grande partie au changement géographique et culturel du ier siècle av. J.-C. les modifications de l’activité philosophique que l’on observe avec la romanisation. La préservation des dogmes, par le commentaire des livres pieusement conservés, imposerait une philosophie essentiellement exégétique47, selon la formule sénéquienne : Quae philosophia fuit, facta philologia est48. Sedley fait ainsi remarquer que la doxographie de Diogène Laërce interrompt la liste des Épicuriens à Diogène de Tarse – alors que lui-même écrit au ive siècle et semble considérer l’épicurisme comme une doctrine encore vivante, et même la dernière vivante, puisqu’il précise que l’école « s’est constamment maintenue jusqu’à cette date », alors même que « presque toutes les autres écoles se sont éteintes49 ». Et pourtant, Diogène lui-même recopie des textes originaux, dont il comprend le sens : d’où viennent ces textes ? Qui les lui a transmis et expliqués ? Il faut bien qu’un épicurisme vivant, voire militant, ait survécu pendant cette durée exceptionnellement longue, sans pour autant léguer ni noms ni textes à la postérité.

  • 50 Peut-être faut-il mettre à part le cas de Diogène Laërce, qui semble faire exprès d’arrêter son pa (...)
  • 51 Le tout dernier serait en réalité Syron, maître de Virgile, mentionné notamment par Cicéron (De Fi (...)
  • 52 Vie de Plotin, 20.

41S’agit-il, comme le suppose Sedley, de signaler la chute d’Athènes comme une forme de « fin de l’histoire » philosophique ? Cette hypothèse est séduisante historiographiquement et conceptuellement. Elle permet notamment d’expliquer ce surprenant « trou bibliographique » que l’on vient de constater, ce hiatus entre les témoignages historiques réels (Diogène Laërce, Plotina, Diogène d’Œonanda mais aussi bien d’autres plus anecdotiques, par exemple celui de Pline en Histoire Naturelle XXXV, 5) et les doxographies traditionnelles du Jardin (Diogène Laërce mais aussi Sénèque, Plutarque et Sextus50). Celles-ci proposent une liste continue de scholarques athéniens jusqu’à Phèdre (mort en 70/69), voire Patro, puis ne mentionnent plus aucun épicurien notable51. Un abîme silencieux sépare Philodème (110-40) de Diogène d’Œonanda, dernier épicurien à avoir laissé des textes, et dont on suppose qu’il faut le situer après la deuxième moitié du iie siècle. Point encore plus remarquable : les professeurs officiels d’épicurisme, titulaires des chaires impériales, sont inconnus. La longue citation par Porphyre du traité de Longin Sur la fin qui mentionne plusieurs de ces titulaires, ne cite aucun Épicurien52.

  • 53 Glücker (1978, p. 164-165) s’appuie notamment sur un examen sémantique des différents termes désig (...)
  • 54 Glücker (1978, p. 377) donne l’exemple de Plotin : « the only great original philosopher of the Im (...)

42L’environnement romain aurait-il donc été à ce point peu stimulant que la philosophie en général et l’épicurisme en particulier y auraient été comme stérilisés, jusqu’à ne plus pouvoir produire que leur propre commentaire ? J. Glücker propose lui aussi de considérer que l’institutionnalisation progressive de la philosophie et surtout de son enseignement aboutissent à ce genre d’asphyxie53. L’impact dramatique de la chute politique d’Athènes aurait ainsi entraîné progressivement un déclin total de la vie intellectuelle locale54. Glücker fait alors du Jardin et de sa survie exceptionnellement longue, mais sans plus aucune personnalité notable, l’exception qui confirme la règle : l’épicurisme aurait pu survivre dans un environnement saccagé du fait de sa fossilisation précoce dans une ville devenue morte pour la recherche scientifique ; les autres doctrines, moins rigides, auraient certes davantage souffert institutionnellement, mais auraient été mieux à même de faire émerger des personnalités novatrices et de produire des contenus philosophiques renouvelés.

Le Jardin, espace politique et religieux

43Cette conclusion « tragique » mérite à nos yeux quelques aménagements. Que peut-on réellement conclure du panorama que nous venons d’esquisser ? Les écoles philosophiques ont eu, selon toute vraisemblance, un statut officiel dont l’institutionnalisation impériale n’a été somme toute que le prolongement logique. Elles se sont originellement constituées comme des cercles associatifs privés mais liés à la vie de la Cité, et par la suite sous tutelle partielle des autorités impériales ; elles ont dû à partir du iie siècle cohabiter dans l’espace public avec des structures officielles d’enseignement. Elles s’enracinent géographiquement à Athènes, mais se déplacent à partir du ier siècle avant J.-C. et survivent à leur diaspora avec plus ou moins de bonheur. Le Jardin ne fait pas exception, mais se distingue des autres écoles, d’une part, par son exceptionnelle longévité et sa fidélité sans faille aux dogmes fondateurs, d’autre part, par la faiblesse de sa renommée académique à partir de la fin du ier siècle puisque ni l’école ni la chaire philosophique épicurienne ne produisent plus d’élément remarquable.

44Nous souhaiterions proposer à cette singularité épicurienne une autre hypothèse explicative que celle de la « fossilisation » précoce – une hypothèse qui tienne compte des certitudes historiographiques, mais qui prenne également le pari d’une cohérence entre les faits que nous venons d’exposer et le parti-pris philosophique de l’épicurisme. Qu’on la situe avant ou après le ier siècle, c’est-à-dire avant ou après la romanisation de la culture grecque, la fin de la philosophie « active » décrite par les historiens ne concerne pas l’épicurisme. Ou, pour le dire autrement, il y a déjà fort longtemps que pour les Épicuriens la philosophie est achevée, puisqu’elle se réduit à la parole d’Épicure ; la survie du Jardin en ce sens se comprend pour la raison que depuis sa fondation, celui-ci a une vocation très singulière, différente de celle des autres écoles. Le Jardin n’a jamais été un lieu d’activité philosophique au sens scolaire ou institutionnel du terme, encore moins au sens scientifique ; ce n’est ni un centre de recherche ou de débat, ni une quelconque université d’épicurisme. Le Jardin est, dès sa naissance et pour toujours, un lieu strictement politique, une « véritable politeia », comme le fait comprendre Numénius, et comme il faut absolument que nous l’entendions. C’est également au sens propre qu’il faut lire, au début de l’inscription murale d’Œonanda, le manifeste de Diogène l’épicurien qui proclame que son évergétisme philosophique doit être considéré comme un véritable substitut à l’activité politique :

[…] et même si je ne prends pas part aux affaires publiques, j’affirme ces choses par l’intermédiaire de cet écrit comme si j’agissais effectivement (fr. 1, trad. Morel 2010).

45Ce qui signifie que l’institutionnalisation romaine de la philosophie n’a pu suffire à sonner le glas de ce qui était bien autre chose qu’une structure d’enseignement. Le remplacement dans la vie publique et dans l’imaginaire collectif du scholarque par le titulaire de chaire, autorité officielle, s’est produit avec plus de progressivité et moins de violence pour le Jardin que pour les autres écoles, pour la simple raison que la concurrence entre les deux figures était beaucoup moins directe et brutale ; pour cette raison aussi, les « professeurs » d’épicurisme ne pouvaient qu’être méprisés par les Épicuriens, et voués à l’oubli, tant il était évident aux yeux des adeptes que la transmission dogmatique d’un contenu conceptuel ne pouvait être qu’une version dénaturée et absurde de l’épicurisme, compris avant tout comme pratique politique. Si l’épicurisme a mieux résisté que les autres doctrines, c’est parce qu’il ne se définissait déjà plus depuis extrêmement longtemps comme une recherche scientifique et que, paradoxalement, peu lui importait la gloire intellectuelle. C’est pour cette raison que l’on observe finalement ce paradoxe à l’œuvre dans la survie du Jardin : une école philosophique à la longévité exceptionnelle, alors même qu’elle a cessé de produire des textes et des débats depuis des lustres.

46Diogène d’Œnoanda, Diogène Laërce, Numénius font état d’un Jardin politique, un Jardin qui n’est sans doute plus vraiment réel au moment où ils l’écrivent sinon comme vestige ou fantasme, un souvenir d’utopie protectrice, lieu irénique construit en opposition avec un environnement considéré comme toxique. On en trouve une évocation fascinante dans un fragment de l’inscription d’Œnoanda qui paraît décrire au futur une société entière qui suivrait les principes d’Épicure :

Mais supposons qu’elle soit possible : alors, véritablement, la vie des dieux passera chez les hommes. Tout sera, en effet, rempli de justice et d’affection mutuelle, et il n’y aura plus besoin de fortifications ni de lois, ni de tout ce que nous machinons pour nous protéger les uns des autres. En ce qui concerne, d’autre part, les besoins qui sont satisfaits par l’agriculture, étant donné que nous n’aurons pas, [alors, d’esclaves], nous sèmerons et labourerons nous-mêmes, et nous cultiverons les plantes, nous détournerons les fleuves et prendrons soin des [récoltes] […] et de telles [activités] interrompront, [selon] ce qu’imposent les circonstances, la pratique continue des échanges philosophiques (fr. 56, trad. Morel 2010).

47Le Jardin aurait donc renoncé aux conceptions dialectiques et publiques de la philosophie, elle-même envisagée à la fois comme la condition d’une thébaïde et comme une véritable célébration de type liturgique. Ce qui explique que le mode d’enseignement rapporté par les différents témoignages soit, non pas une mémorisation « sèche », mais bien plus que cela, une imprégnation par imitation, la communion amicale avec le maître entraînant par capillarité la sagesse de l’élève. C’est ainsi en effet que Métrodore cité par Plutarque décrit cette liturgie épicurienne :

ἀλλ᾽ ὅμως ὁ μὲν Μητρόδωρος τὸν Τίμαρχον παρακαλῶν φησι ‘ποιήσωμέν τι καλὸν ἐπὶ καλοῖς, μόνον οὐ καταδύντες ταῖς ὁμοιοπαθείαις καὶ ἀπαλλαγέντες ἐκ τοῦ χαμαὶ βίου εἰς τὰ Ἐπικούρου ὡς ἀληθῶς θεόφαντα ὄργια᾿.

Mais cependant Métrodore, s’adressant à Timarque lui dit : « Embellissons la beauté même, non seulement en nous plongeant dans une communauté d’affection, mais aussi en nous séparant de cette vie terre-à-terre pour rejoindre les mystères d’Épicure comme ils nous furent véritablement révélés » (Adversus Colotem 17, Moralia 1117 B).

  • 55 On ne suit pas R. Goulet (2001, p. 15) qui voit chez Diogène Laërce une exception à la tendance gé (...)

48Dans un tel contexte, il est évident que la notion d’école, et plus encore d’enseignement, change de sens – et que la transmission même des supports de ces enseignements, à savoir, les textes d’Épicure, ne doit plus seulement être considérée comme un avatar parmi d’autres de la question plus large du basculement de l’hellénisme vers la romanisation, mais plutôt comme un acte à son tour liturgique. C’est en ce sens que nous lisons le commentaire par lequel Diogène Laërce (X, 138) accompagne sa copie, littérale ou présentée comme telle, des Maximes capitales d’Épicure55.

Καὶ φέρε οὖν δὴ νῦν τὸν κολοφῶνα, ὡς ἂν εἴποι τις, ἐπιθῶμεν τοῦ παντὸς συγγράμματος καὶ τοῦ βίου τοῦ φιλοσόφου, τὰς Κυρίας αὐτοῦ δόξας παραθέμενοι καὶ ταύταις τὸ πᾶν σύγγραμμα κατακλείσαντες, τέλει χρησάμενοι τῇ τῆς εὐδαιμονίας ἀρχῇ.

Déposons donc maintenant ce qu’on pourra appeler le couronnement sur l’ensemble de l’œuvre et de la vie du philosophe, en citant ses Maximes Capitales et, avec ces dernières pour boucler l’ensemble de notre ouvrage, faisons du commencement du bonheur une fin (trad. Delattre, Pigeaud 2010, p. 51).

  • 56 On trouvera un état de la question dans Dorandi 2009, p. 235, n. 24.

49Ces Maximes correspondent à une suite d’aphorismes dont on ignore pour beaucoup s’ils appartiennent à des textes perdus d’Épicure ou s’ils ont été directement retranscrits et transmis à partir de son enseignement oral ; comme cela a été établi de façon assez sûre pour les Sentences vaticanes, il n’est pas à exclure que certaines soient issues non pas d’Épicure lui-même, mais de ses disciples majeurs, connus ou inconnus (notamment Métrodore ou Hermarque)56. L’hypothèse la plus courante est qu’il s’agit d’un exemple de ces recueils de citations destinés à circuler et à être appris et assimilés par des disciples, fussent-ils peu instruits, selon la doxa de l’enseignement vertical de l’épicurisme à l’œuvre dans le Jardin. La difficulté majeure soulevée par cette hypothèse est que beaucoup de ces maximes sont obscures pour qui ne connaît pas le détail de la doctrine, et nécessitent une abondante contextualisation – ce qui est peu compatible avec la vision d’un vade-mecum à l’usage des novices ou des classes populaires. Ces Maximes ne peuvent véritablement se suffire à elles-mêmes. Il s’agit beaucoup plus vraisemblablement de florilèges honorifiques, supports, non pas d’enseignement, mais bien de culte et de célébration – la pertinence de la notion de florilège étant confirmée par le fait que certaines des Maximes Capitales se retrouvent mot pour mot dans les Sentences Vaticanes et dans l’inscription d’Œnoanda : on a donc vraisemblablement affaire à une collection de référence, une « guirlande » diversement complétée selon les hasards de la transmission. Les Maximes Capitales sont pensées par Diogène Laërce comme un « couronnement » : une annexe glorieuse à la vie du philosophe Épicure. Il ne s’agit pas de transmettre et de disséminer des points majeurs de l’épicurisme, il s’agit surtout ici de faire œuvre poétique en ornant et embellissant – de procurer un plaisir au lecteur en même temps qu’un honneur au philosophe ; et c’est sans nul doute ce qu’entendait aussi Métrodore par « embellir la beauté même ».

50Il est tout à fait révélateur que l’ouvrage doxographique de Diogène s’achève au sens propre là où commence le « bonheur » – et il est tout aussi révélateur que Diogène utilise ce terme, et non celui de « philosophie ». Les Maximes sont à la fois hors de l’histoire et hors du discursif en général ; elles ne sont déjà plus de l’ordre du logos, elles déterminent l’entrée dans une pratique par définition intemporelle, car pure activité. La couronne offerte par Diogène, véritable tombeau d’Épicure, devient alors hommage paradoxal, si l’on songe qu’à l’époque où elle se publie, elle célèbre une philosophie qui, en tant que diatribê, est en réalité sur le point de mourir et qui ne survivra bel et bien qu’en tant que logos transmis par le doxographe.

Bibliographie

Braicovich 2016 : Rodrigo Braicovich, « Filodemo y la parrhēsía epicúrea como práctica pedagógico-terapéutica », Análisis. Revista de investigación filosófica [en ligne] 3/1. DOI : 201611272.

Castner 1988 : Catherine J. Castner, Prosopography of Roman Epicureans. From the Second Century B.C. to the Second Century A.D., Studien zur klassischen Philologie 34, Francfort.

Delattre, Pigeaud 2010 : Daniel Delattre, Jackie Pigeaud (éd.), Les Épicuriens, Bibliothèque de la Pléiade 564, Paris.

Des Places 1971 : Édouard Des Places, « Les fragments de Numénius d’Apamée dans la Préparation Évangélique d’Eusèbe de Césarée », CRAI 115/1, p. 455-462.

Des Places 1973 : Édouard Des Places, Fragments de Numénius, Paris.

De Witt 1936 : Normay W. De Witt, « Organization and procedure in Epicurean groups », CPh 31/3, p. 205-211.

Dorandi 1999 : Tiziano Dorandi, « Organization and structure of the philosophical schools », in Keimpe A. Algra, Jonathan Barnes, Japp Mansfeld, Malcolm Schofield (ed.), The Cambridge history of Hellenistic philosophy, Cambridge, p. 55-60.

Dorandi 2009 : Tiziano Dorandi, Laertiana : capitoli sulla tradizione manoscritta e sulla storia del testo delle « Vite dei filosofi » di Diogene Laerzio, Beiträge zur Altertumskunde 264, Berlin.

Dorandi 2010 : Tiziano Dorandi, « Epicuro e gli editori di Epicuro e di Diogene Laerzio », Eikasmos 21, p. 273-301.

Dorandi 2013 : Tiziano Dorandi, Laërtius : Lives of eminent philosophers, Cambridge classical texts and commentaries 50, Cambridge.

Dorandi 2016 : Tiziano Dorandi, « The school and texts of Epicurus in the early centuries of the Roman empire », in Angela Longo, Daniella Patrizia Taormina (ed.), Plotinus and Epicurus, Cambridge, p. 29-50.

Erler 2003 [1993] : Michael Erler, « Philologia medicans : comment les Épicuriens lisaient [sic] les textes de leur maître ? », in Thomas Bénatouïl, Valéry Laurand, Arnaud Macé (éd.), L’épicurisme antique, Paris, p. 217-253.

Follet 1994 : Simone Follet, « Lettres d’Hadrien aux Épicuriens d’Athènes (14.2-14.3.125) : SEG III 226 + IG II2 1097 », REG 107, p. 158-171.

Gigante 1994 : Marcello Gigante, « Diogene Laerzio », SGLA 1/3, p. 723-740.

Giovacchini 2010 : Julie Giovacchini, « La nouvelle reconstruction du rouleau du “Franc-parler” de Philodème permet-elle encore de postuler l’existence d’une “parrhèsia” spécifiquement épicurienne ? », in Agathe Antoni, Graziano Arrighetti, Maria Isabella Bertagna, Daniel Delattre (ed.), Miscellanea Papyrologica Herculanensia, 1, Pisa-Roma, p. 293-314.

Giovacchini 2012 : Julie Giovacchini, L’empirisme d’Épicure, Paris.

Glücker 1978 : John Glücker, Antiochus and the Late Academy, Hypomnemata 56, Göttingen.

Goulet 2001 : Richard Goulet, Études sur les vies de philosophes dans l’antiquité tardive : Diogène Laërce, Porphyre de Tyr, Eunape de Sardes, Textes et traditions 1, Paris.

Gourinat 2005 : Jean-Baptiste Gourinat, « La disparition et la reconstitution du stoïcisme : éléments pour une histoire », in Gilbert Romeyer Dherbey (dir.), Jean-Baptiste Gourinat (éd.), Les Stoïciens, Paris, p. 13-28.

Haake 2015 : Matthias Haake, « Philosophical schools in Athenian society from the fourth to the first century BC : an overview », in Vincent Gabrielsen, Christian A. Thomsen (ed.), Private Associations and the Public Sphere: Proceedings of a Symposium held at the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 9-11 September 2010, Copenhagen, p. 57-91.

Hadot 1995 : Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique, Paris.

Ismard 2007 : Paulin Ismard, « La construction du fait associatif en droit athénien et les limites de la notion de personnalité juridique », Dike 10, p. 57-84.

Laks 1976 : André Laks, « Édition critique et commentée de la Vie d’Épicure dans Diogène Laërce », in Jean Bollack, André Laks (éd.), Études sur l’épicurisme antique, Cahiers de Philologie 1, Lille, p. 1-118.

Lynch 1972 : John P. Lynch, Aristotle’s school: a study of Greek educational institution, Berkeley-Los Angeles.

Morel 2010 : Pierre-Marie Morel, « Diogène d’Œnoanda : Inscription murale épicurienne », in Delattre, Pigeaud 2010, p. 1027-1072.

Morel 2015 : Pierre-Marie Morel, « Esperienza e dimostrazione in Epicuro », in Dino de Sanctis, Emidio Spinelli, Mauro Tulli, Francesco Verde (ed.), Questioni epicuree, Sankt Augustin, p. 132-147.

Petty 2012 : Robert Petty, Fragments of Numenius of Apamea, Platonic texts and translations 7, Westbury.

Schmid 1962 : Wolfgang Schmid, « Textprobleme eines epikureischen Fragments über Götterverehrung (P. Oxy. 215) », Rheinisches Museum für Philologie 105, p. 368-376.

Sedley 2003 : David Sedley, « Philodemus and the Decentralisation of Philosophy », Cronache Ercolanesi 33, p. 31-42.

Tepedino Guerra 1980 : Adele Tepedino Guerra, « Il κῆπος epicureo nel PHerc. 1780 », Cronache Ercolanesi 10, p. 17-24.

Van Bremen 2005 : Riet van Bremen, « Plotina to all her friends: the letter(s) of the empress Plotina to the Epicureans in Athens », Chiron 35, p. 499-532.

Van Nuffelen 2011 : Peter van Nuffelen, Rethinking the Gods, Cambridge.

Von Arnim 1931 : Hans von Arnim, « Die Ethik des naturgemässen Lebens », Logos 20, p. 1-16.

Warren 2007 : James Warren, « Diogenes Laërtius, biographer of philosophy », in Jason König, Tim Withmarsh (ed.), Ordering knowledge in the Roman Empire, Cambridge, p. 133-149.

Wilamowitz 1880 : Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, « Epistula ad Maassium », in Ernest Maass (ed.), De biographis graecis quaestiones selectae, Philologische Untersuchungen 3, Berlin, p. 142-165.

Notes

1 Je remercie les collègues et amis qui ont bien voulu, avec bienveillance et pertinence, me conseiller et m’accompagner dans la rédaction de cet article : Antoine Pietrobelli, Sébastien Grignon, Frédérique Ildefonse.

2 Voir mon propre état de la question dans Giovacchini 2010. Une discussion récente et bien informée sur cette question et mes propres hypothèses se trouvent dans Braicovich 2016.

3 Des Places 1971, p. 455-462 : « le fgt 24 concourt au dessein apologétique d’Eusèbe en illustrant les contradictions des philosophes » (p. 460).

4 Numénius fr. 24 Des Places 1973 = Eus., Pr. ev., XIV, 4, 16-59.

5 Des Places 1973, Petty 2012.

6 République IV, 423e-424b.

7 Van Nuffelen 2011, p. 76, souligne la présence aiguë de la métaphore politique chez Numénius.

8 Fr. 24, 729a73-79.

9 Glücker 1978, p. 369.

10 Aristophane, Grenouilles 415.

11 Dorandi 1999, p. 55-60. Cf. aussi Sedley 2003, p. 33 : « By the date of this incident, which must predate Zeno’s death in the 70s BC, it is clear that the Athenian school’s prestige has fallen very low indeed. »

12 X, 9.

13 SEG 32 (1982), 1678, p. 467.

14 Castner 1988, p. XVI : « I should like to clarify the hierarchy of evidence on which an individual may be securely identified, or merely suspected, of adherence, bearing in mind that, for the Romans, adherence was a fluid and de facto situation, as opposed to the more rigidly defined membership of the original Athenian school. »

15 Ibid., p. 7.

16 Ibid., p. 32.

17 Ibid., p. 56.

18 Ibid., p. 81.

19 Diogène Laërce, X, 26 ; la reprise du même terme pourrait être un signe des emprunts de Diogène à la suntaxis de Philodème ; elle souligne également certainement la nature à ses yeux purement « grecque » de la philosophie (cf. Warren 2007, p. 141.) Sur la source de Diogène Laërce, cf. Dorandi 2010, p. 273-301 : Dorandi fait remarquer que Diogène a nécessairement eu en plus sous la main un rouleau contenant les textes épicuriens qu’il recopie, dans un état déjà tardif et probablement amendé.

20 Glücker 1978, p. 131-132.

21 Von Arnim 1931.

22 Dorandi 1999, p. 55-60.

23 Ibid., p. 56 : « so it has been assumed that the philosophers’ schools were instead secular institutions with educational aims directed towards propagation of useful knowledge. They would have been supported by private funds and have had nothing to do with the state and therefore no need far any authorization for their existence and activity. »

24 La question de l’identité entre propriétaire des biens de l’école et scholarque reste en partie ouverte. Dans le cas du Jardin, on a des traces d’une évolution des pratiques dans le Papyrus d’Herculanum 1780 qui semble faire référence à une innovation à partir de Dionysius : alors qu’Épicure distinguait soigneusement dans son testament le propriétaire héritier du Jardin et les scholarques, Dionysius semble instituer une identité : le scholarque est propriétaire du Jardin. Cf. Tepedino Guerra 1980, p. 17-24.

25 Hadot 1995, p. 156-157 : « la législation athénienne concernant le droit d’association n’exigeait pas de statut particulier pour les institutions d’enseignement. »

26 Lynch 1972, p. 128-129.

27 Epistulae 1, 6.

28 Cf. Dorandi 1999, p. 57 : « We know of at least five cults celebrated within the school : the annual funeral cult which Epicurus had established in memory of his parents and brothers ; the two celebrations of Epicurus himself – an annual one, on the twentieth day of the month of Gamelion, his birthday, and one on the twentieth of each month, in honour also of Metrodorus. There was also a day devoted to commemorating the birthdays of Epicurus’ brothers, in the month of Poseidon, and a day for Polyaenus, which occurred in the month of Metageitnion. »

29 Ismard 2007.

30 Éthique à Nicomaque 1159b26-1160a23.

31 Ismard 2007, p. 61 : « Les termes de koinon ou de koinonia par lesquels Aristote désigne un ensemble d’associations de nature très différentes sont ignorés du législateur. […] La maigre législation athénienne connue ne fait jamais référence à une hypothétique catégorie juridique de l’association. »

32 Ismard 2007, p. 80, n. 77.

33 Haake 2015.

34 Ibid., p. 82 : « It is reasonable to expect that such an undertaking will also cast a new and differentiated light on the concept of “private” and “public” in the Ancient world. »

35 Ibid., p. 72, n. 69.

36 Cf. Dictionnaire des Philosophes antiques, t. V b, 206, p. 1071-1075.

37 Cf. Follet 1994 et Van Bremen 2005.

38 Traduction proposée par Follet 1994, n. 34.

39 Les éditeurs successifs s’accordent sur la vraisemblance de la restitution τῶν λό[γ]ω[ν τ]ῶν [ἡμ]ετέρων.

40 Nous reprenons pour cette lettre le texte édité par R. Van Bremen 2005. Nous reprenons en l’adaptant la traduction anglaise de R. Van Bremen.

41 Sur la technicité de l’epilogismos épicurien, voir Giovacchini 2012, p. 139-161 et Morel 2015, p. 137.

42 Notamment Lettre à Hérodote 28 et Papyrus d’Oxyrhynchus 215, 30, dans le fragment « Sur la Piété » attribué à Épicure par W. Schmid 1962.

43 S. Follet (1994, p. 167-168) notamment suppose que la seconde partie du dossier doit être également attribuée à Hadrien et qu’il s’agit donc d’une réponse « ironique » adressée à la communauté ; cette hypothèse est fortement contestée par Van Bremen qui souligne qu’elle repose sur des choix éditoriaux contestables de S. Follet. R. Van Bremen (2005) esquisse l’hypothèse d’un matériel épicurien de première main, mais qu’on ne peut de façon certaine attribuer à Plotina elle-même. Voir aussi sur ce point Dorandi 2016, p. 33-35.

44 Ce que D. Sedley (2003) nomme « decentralisation of philosophy ».

45 Cf. Gourinat 2005, p. 15 : la correspondance de Plotina et d’Hadrien est interprétée par Gourinat, dans ce contexte de création de chaires impériales de philosophie, comme le signe que la nomination des scholarques est bien devenue, au moins en partie, du ressort de l’empereur.

46 La décision est mentionnée et commentée par Philostrate (V. Soph. II, 2, 566), Dion Cassius (LXXII, 31, 3) qui fait allusion au « traitement annuel » de ces maîtres et Eusèbe (Hist. Eccl. VII, 32,6) qui précise que ces professeurs sont bien salariés par les autorités municipales. Lucien, quant à lui, précise sur un mode sarcastique que les scholarques seraient habituellement élus par des notables (Eunuque, 3).

47 Erler 2003, p. 229, fait de Zénon de Sidon, auteur d’un catalogue des œuvres d’Épicure qui est le point d’orgue d’un patient travail d’établissement définitif des textes fondateurs de l’épicurisme, à la fois le précurseur d’une pratique du commentaire inspirée des techniques de la philologie alexandrine et le point de départ d’un déclin irrémédiable de la philosophie entendue comme recherche conceptuelle.

48 Sénèque, Epistulae 108, 23.

49 Diogène Laërce X, 9. S’agit-il d’une phrase que Diogène recopie dans sa source ? La controverse à ce propos est décrite notamment par Laks 1976, dans le commentaire de son édition de la Vie d’Épicure, p. 61 ; ce qui est certain, c’est que Diogène rajoute des éléments, mais probablement pas au sein même des textes qu’il copie (les scholies seraient toutes plus anciennes et issues de sa source) ; voir aussi l’édition de Dorandi 2013, p. 49, n. 94.

50 Peut-être faut-il mettre à part le cas de Diogène Laërce, qui semble faire exprès d’arrêter son panorama de la philosophie grecque, non seulement pour l’épicurisme, mais pour les autres doctrines, à la fin de la période hellénistique ; il y a probablement de sa part une volonté d’encadrer chronologiquement de façon stricte ce qui correspond pour lui à la véritable acception de la « philosophie » ; cf. Warren 2007, p. 146-147.

51 Le tout dernier serait en réalité Syron, maître de Virgile, mentionné notamment par Cicéron (De Finibus II, 35) et Servius (Eclogae VI, 1).

52 Vie de Plotin, 20.

53 Glücker (1978, p. 164-165) s’appuie notamment sur un examen sémantique des différents termes désignant les écoles philosophiques. Il nota ainsi que diatribê renvoie plutôt à l’activité ou à la pratique souple de type « séminaire » : scholê a en revanche une nuance plus formelle. Au fur et à mesure que la philosophie s’institutionnalise, scholê est de plus en plus usité et diatribê disparaît.

54 Glücker (1978, p. 377) donne l’exemple de Plotin : « the only great original philosopher of the Imperial era, Plotinus, was educated in Alexandria and taught in Rome; and the only Roman philosopher writer of the early Empire, Seneca, received the whole of his philosophical training in Rome. Once the Romans realized that Athens had become a philosophical backwater, they ceased to go there. »

55 On ne suit pas R. Goulet (2001, p. 15) qui voit chez Diogène Laërce une exception à la tendance générale des biographes qui soumettent les vies des philosophes à une intention morale, hagiographique et/ou édifiante : « Diogène porte sur les diverses écoles un regard dénué de tout dogmatisme » et sa curiosité serait purement « encyclopédique » ; le statut particulier du livre X est assez visible à nos yeux dans la lettre même du texte et, de fait, les analyses de R. Goulet rapprochant la biographie philosophique d’un acte de célébration religieuse s’accordent tout à fait avec la conclusion du livre X des Vitae. Warren (2007, p. 138, n. 16) suppose qu’il n’est pas nécessaire, comme l’ont fait Maass et Wilamowitz (voir notamment dans Wilamowitz 1880, p. 161-164) de postuler une allégeance de Diogène à l’épicurisme – surtout si l’on considère qu’une de ses sources possibles est la σύνταξις τῶν φιλοσόφων de Philodème, ce qui semble en partie avéré. Il reprend, comme Dorandi également, les conclusions de Gigante 1994. Mais le texte de Philodème ne peut pas avoir contenu la conclusion du livre X de Diogène et la remarque, qui semble bel et bien personnelle, qui l’accompagne. Warren (2007, p. 140) lui-même insiste d’ailleurs sur le choix, éminemment connoté, de l’ordre des Vies : « […] Diogene’s approach will be resolutely diachronic : the history of philosophy from its origins to its culmination. »

56 On trouvera un état de la question dans Dorandi 2009, p. 235, n. 24.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2018

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search