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La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle. Tome 1

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André Miquel

Chapitre IX. La géographie dans son environnement

Texte intégral

  • 1 Ce chapitre étant une reprise d’ensemble, on en a allégé au maximum l’annotation, en renvoyant, po (...)

1On s’est proposé, aux chapitres précédents, d’étudier la géographie de langue arabe à la fois dans son élaboration interne et dans ses rapports avec le milieu où elle est apparue. On voudrait maintenant reprendre, de façon générale, ce problème de l’environnement.1 Par ce terme, c’est à une étude à trois niveaux que nous sommes conviés. On se demandera d’abord dans quelle mesure la géographie est commandée par le complexe politique, économique et religieux où elle prend naissance. Plus précisément, et étant donné qu’une classe sociale se définit par l’ensemble des réponses qu’elle donne aux problèmes ainsi posés, on essaiera de déterminer à quels groupes de la société arabo-musulmane renvoient les textes étudiés. En fonction, enfin, de la localisation ainsi opérée, on pourra formuler la dernière question : à quels modes représentatifs de la pensée d’une société globale ou de tel ou tel groupe de cette société la géographie accorde-t-elle ses préférences, et, dans cet esprit, quels moyens d’investigation et d’exposition met-elle en œuvre ?

  • 2 Les conclusions de C. Cahen dans St. Isl., III, 1955, p. 93 sq., sont à étendre au-delà du domaine (...)

2Avant d’entamer cette triple recherche, un mot sur l’esprit dans lequel elle sera conduite. Ni l’originalité ni la certitude ne sont de mise en une matière déjà si abondamment traitée par les historiens et les linguistes, et en même temps si mal connue encore.2 Le seul mérite qu’on revendique, c’est d’avoir mené cette étude à partir des textes géographiques et d’eux seuls, en manière de conclusion à leur lecture exhaustive. Encore heureux si l’image qu’on en retire est assez consistante pour donner, à défaut d’évidences, des thèmes de débat ou de travail.

Le contexte économique : commerce et géographie

  • 3 Son élaboration remonte, certes, à l’époque du califat umayyade, qui est encore, sur bien des poin (...)
  • 4 Cf. X. de Planhol, Le monde islamique, Paris, 1957.

3L’instauration du califat de Bagdad, aux péripéties duquel l’histoire de la géographie arabo-musulmane demeure si évidemment liée, s’est traduite, on l’a dit, par la création d’un vaste ensemble économique3 recouvrant, pour l’essentiel, l’ancienne aire hellénistique et la partie méridionale de l’Empire romain. Economiquement, la civilisation qui s’installe ainsi des confins de l’Afrique noire à la Méditerranée et de l’Indus à l’Atlantique est, fondamentalement, une civilisation urbaine4, la création de villes nouvelles ou la réanimation de centres anciens suscitant un immense appel commercial, à l’intérieur comme au dehors des frontières. Si les mouvements de marchandises au sein même du domaine musulman nous demeurent encore souvent mal connus, un fait est néanmoins certain, que la géographie traduit très fidèlement. Dans ses textes comme dans l’adab qui reprend et répète leurs données, le thème de l’exportation domine, et de très loin, le panorama commercial, les centres de production connaissant ainsi un relief incomparablement plus accusé que les centres de consommation. Malgré tout, il est facile d’inférer que l’appel aux produits agricoles et industriels vient évidemment de ces mêmes grands centres urbains qui sont le moteur à la fois des impulsions politiques et de l’activité économique. Et jusqu’à la fin du iiie/ixe siècle, c’est l’Irak, avec ses deux capitales de Bagdad et de Sāmarrā, qui est au centre de la toile ainsi tissée, tout comme au centre de l’image que l’on en donne : nous avons, de cette réalité et de sa représentation, deux témoignages de choix avec le Kitāb at-tabaṣṣur du pseudo-Ğāḥiẓ et les Pays de Ya’qūbī.

  • 5 Op. et loc. cit.
  • 6 Cf. « L’évolution de l’iqṭā’ du ixe au xiiie siècle », dans Annales E.S.C., VIII, 1953, p. 50-51.
  • 7 Cf. Mas‘ūdī, Tanbih, p. 82, 455; Prairies, § 879; Hamdāni, p. 52-53; Merveilles de l’Inde, § 62, 6 (...)
  • 8 Cf. de Goeje, Mémoire sur les migrations des Tsiganes à travers le monde, Leyde, 1903, p. 12-13, c (...)

4Mais d’autres métropoles ont dû jouer, dès cette époque, un rôle analogue, sinon aussi brillant : Cordoue, al-Fusṭāṭ, Damas et les grandes villes du nord-est, Samarqand et Buhārā notamment. Leur rôle toutefois ne paraît s’affirmer dans les textes qu’au fur et à mesure du déclin de Bagdad et de Sāmarrā qui, jusque là, les éclipsaient toutes : cette montée, au firmament de la géographie, de villes auparavant provinciales est, on l’a vu, une des caractéristiques des masālik wa l-mamālik, qui ne font, là encore, que refléter certaines réalités économiques. La grande route maritime de l’Inde et de la Chine, dont l’essor était lié aux besoins des grandes cités irakiennes, périclite quelque peu. Qu’on fasse entrer, avec Sauvaget5, au nombre des causes de ce déclin l’anarchie et « la misère généralisée » qui s’installent en Mésopotamie au ive/xe siècle, ou que, avec C. Cahen, on reporte au siècle suivant l’affaissement, en ce pays, de l’économie marchande6, l’essoufflement du trafic de la route maritime vers l’Extrême-Orient reste, lui, un fait acquis. La piraterie, signalée par les auteurs du moment7, n’est sans doute qu’une cause seconde, dérivée de l’incapacité ou d’un moindre souci des pays intéressés à faire régner l’ordre sur une artère vitale, déclin qui contraste singulièrement avec la discipline qu’un calife comme al-Mu’taṣim, le fondateur de Sāmarrā, faisait régner sur ces mers au iiie/ixe siècle.8 Au-delà du brigandage, des forces plus profondes ont joué : au premier rang d’entre elles, les vicissitudes chinoises de la fin du iiie/ixe siècle et l’essor des itinéraires continentaux.

5Les textes, ici encore, reflètent assez bien cette situation nouvelle. Après la Relation, qui coïncide, vers les années 850 de J.-C, avec l’apogée de la route maritime d’Extrême-Orient, on a eu l’occasion de constater, avec le Supplément et les Merveilles de l’Inde, la dégénérescence des notations relatives à ces pays lointains et leur envahissement par les récits de marins, gens intéressés par leur élément, à peine par les façades côtières, au détriment des relations plus fidèles que les commerçants faisaient de leur séjour loin à l’intérieur des pays visités. Le report des tractations commerciales à la péninsule malaise, si bien souligné au passage par Abū Zayd as-Sīrāfī, traduit, pour s’en tenir à cet exemple, les changements profonds intervenus sur une route maritime désormais tronçonnée.

6L’intérêt des marchands, sans abandonner tout à fait les mers de l’Inde, se reporte désormais, avec le ive/xe siècle, ailleurs, vers des routes terrestres : routes dont les itinéraires maritimes, lorsqu’ils existent, ne sont au mieux que l’indispensable prolongement, routes dont la géographie, avec Ġazāl, Ibn Faḍlān, Abū Dulaf Mis‘ar, Uswānī et les masālik, souligne successivement la découverte, l’apprentissage et enfin l’exploitation régulière. Ces routes sont avant tout celles de l’or et des esclaves : esclaves du Soudan, venus, par le Sahara ou le Nil, renforcer les contingents bantous exportés par la côte orientale de l’Afrique, esclaves de l’Europe centrale, acheminés surtout par le couloir rhodanien, Narbonne et, de là, par l’Espagne ou la Méditerrannée, esclaves, enfin, de l’Europe orientale, qui transitent par les plaines ponto-caspiennes et par les steppes de la mer d’Aral, où ils retrouvent la soie et les autres produits venus de la Chine par la piste traditionnelle de l’Asie centrale. La création, au Hurāsān, de l’état esclavagiste des Sāmānides et, à l’ouest, l’essor des califats rivaux de Cordoue et du Caire, en conflit ouvert sur les débouchés nord-africains des routes de l’or et des esclaves soudanais, traduisent ainsi un fait important, à savoir le transfert d’une partie au moins de l’activité économique de l’Islam depuis le centre jusqu’aux postes essentiels de contrôle du commerce extérieur. On ne veut pas dire, certes, que l’Espagne, l’Égypte ou les pays du nord-est aient attendu le ive/xe siècle pour jouer ce rôle : les itinéraires des marchands juifs rāḏānites d’Ibn Hurdāḏbeh disent le contraire. Mais force est de constater que, tout comme le Hurāsān connaît sa pleine expansion sous les Sāmānides, Le Caire sous ces Fāṭimides qui en font une ville nouvelle, avec un nom nouveau, l’Espagne sous ’Abd ar-Raḥmān III qui étrenne pour son propre compte le titre symbolique de calife, de même il faut attendre le ive/xe siècle pour que la géographie traduise l’ensemble de ces phénoménes, avec les Espagnols Rāzī et Warrāq, avec, surtout, Ibn Ḥawqal, Muhallabī et Muqaddasī, dont les préférences se fixent sur Buhārā ou Le Caire, en négligeant résolument une Bagdad déchue.

  • 9 Au moins au-delà du Sind. Sur ces passages relatifs à l’océan Indien, cf. éd. de Goeje, p. 13-14 ; (...)

7Sans prétendre trancher entre les thèses de Sauvaget et de C. Cahen, signalées plus haut, et pour revenir, une fois encore, à ce personnage essentiel qu’est Muqaddasī, je constate que la mer joue chez lui un rôle minime : la seule qu’il connaisse bien est celle qui baigne les côtes d’Arabie. Au-delà ? Paroles révélatrices : Socotra est « comme une tour dans la mer des Ténèbres », et l’itinéraire de l’Extrême-Orient, réduit à quelques lignes9, est une récitation désespérément plate des thèmes mis à la mode par la Relation : encore n’occupent-ils ici qu’un volume tout à fait modeste. En revanche, aucun auteur, pas même cet administrateur de la poste qu’était Ibn Hurdāḏbeh, ne s’est attaché par tant de détails à la peinture exacte des routes, avec leurs relais, leurs points d’eau, leurs caravansérails, les déserts ou fleuves à franchir, les peuplades hostiles à rencontrer. Indice essentiel, on le voit, de la prééminence que les pistes terrestres ont alors acquise sur les itinéraires de la mer : la géographie des masālik, qu’on a définie comme celle du commerçant missionnaire, est, tout autant, une géographie du piéton.

Le contexte politique : les modes d’une géographie impériale

8Replacée dans un contexte politique, la géographie arabe est une fonction du califat, dont elle reproduit assez fidèlement les deux phases d’essor et d’affaissement. Jusqu’à l’époque des masālik, on peut parler d’une littérature califienne : la ṣūrat al-arḍ, à dater du règne d’al-Ma’mūn, reconstruit le monde autour de Bagdad, la littérature administrative, avec Ibn Hurdāḏbeh ou Ya’qūbī, ordonne, à partir du même centre, les régions, les itinéraires et les impôts, la littérature d’ambassade, avec un Ibn Faḍlān, naît d’impulsions venues du pouvoir central, la littérature des voyages, enfin, qu’illustre la Relation, se développe dans le cadre d’un trafic maritime extrême-oriental directement lié à l’essor des grandes cités mésopotamiennes, Bagdad et Sāmarrā.

9La dispersion du pouvoir, l’élévation des provinces au rang de principautés plus ou moins indépendantes, transforment radicalement les conditions du milieu où éclôt la géographie. Elle peut, avec les masālik surtout, rester d’inspiration impériale — on a vu sous quelles formes —, elle n’est plus, fait essentiel, de naissance impériale. Le mécénat s’étant dispersé avec le pouvoir, la géographie paie à sa manière, comme le reste de la littérature arabe et notamment la poésie, son tribut à la courtisanerie : Cordoue, Le Caire, Alep, Buhārā surtout, autant de cours qui se substituent à celle de Bagdad pour prendre en charge, à partir du ive/xe siècle, les destinées de la géographie. On n’insistera jamais assez, de ce point de vue, sur l’importance de la dynastie sāmānide : Ğayhānī, Balhī, Abū Dulaf Mis‘ar, Naršahī, Maqdisī, Huwārizmī (Muḥammad b. Aḥmad), Ibn Ḥawqal, Muqaddasī, quelques-uns des plus grands auteurs parmi tous ceux dont nous avons parlé furent liés aux princes du Hurāsān par la fonction, le mécénat ou la reconnaissance d’une hospitalité passagère reçue en leurs états.

  • 10 Dans ses trois articles intitulés « Mouvements populaires et autonomisme urbain dans l’Asie musulm (...)
  • 11 Cf. Cahen, Mouvements, t. VI, p. 54, note 8 (citation de Ya’qūbī sur le ra’īs en tant que chef de (...)
  • 12 Cf. Mouvements, t. V, p. 244, note 1 ; t. VI, p. 27 (et note l)-29, p. 36, note 1, p. 37, notes 1 (...)
  • 13 Cf. éd. de Goeje, p. 5, note a (à propos des Mikālides, aristocratie locale de Nīsābūr, dont il es (...)
  • 14 Qui facilite d’autant plus la solidarité de ses membres que l’esprit de ces associations, étant «  (...)

10La résistance au pouvoir central et l’émiettement consécutif de l’autorité ne jouent pas du reste qu’à l’échelon de l’Empire. Ces phénomènes interviennent, tout aussi puissamment, dans le cadre des pouvoirs provinciaux qui s’installent à l’intérieur des limites du califat. Des mouvements, essentiellement urbains, contestent un peu partout, sous des formes et des noms variables, l’exercice d’une tutelle trop lointaine et jugée étrangère. Or, pour qui lit ce que C. Cahen a écrit au sujet de ces mouvements10, ils paraissent attestés surtout à partir du ive/xe siècle. Sans doute sont-ils antérieurs, puisque constituant une structure essentielle des sociétés orientales pré-islamiques et non, comme on l’avait longtemps pensé, un phénomène marginal de ces sociétés. Mais s’ils se manifestent surtout à partir du ive/xe siècle, une raison au moins peut en être cherchée dans ce relâchement de l’autorité qu’on constate sans doute à Bagdad, mais aussi de proche en proche, à l’échelon des provinces. Il n’est donc pas étonnant, ici non plus, que la géographie du ive/xe siècle, masalik en tête, soit la première à se faire l’écho de réalités de ce genre, alors que les textes antérieurs sont muets ou presque sur ce point.11 C. Cahen a lui-même indiqué, pour l’étude de ces mouvements, quelques passages essentiels de Mas‘ūdī, d’Ibn Ḥawqal et surtout de Muqaddasī12 : à propos de ce dernier, je me demande, pour compléter ce qui a été dit, au chapitre précédent, sur ses opinions politico-religieuses, si nous ne sommes pas en présence d’un de ces fityān dont les associations devaient connaître une impulsion décisive à partir du ve/xie siècle. Bien des choses en effet, dans le Aḥsan at-taqāsīm, me paraissent indiquer une participation active à ces groupements fondés sur une solidarité sui generis, sans doute renforcée, à l’occasion, par des affinités professionnelles, sociales ou religieuses, mais débordant, par définition, ces cadres traditionnels. D’une appartenance à de tels mouvements, je crois avoir pour preuve et l’abondance, déjà signalée, de la documentation que Muqaddasī nous fournit à ce sujet, et la présence, dans son œuvre, de ce personnage essentiel qu’est le ra’īs, ce « chef » qui représente, dans le cadre de pareils groupements, une autorité locale de fait, parfois tacitement reconnue ou tolérée par l’autorité officielle.13 Il n’est pas jusqu’au syncrétisme religieux, déjà signalé, de Muqaddasī, ni jusqu’à ses affinités avec un sufisme que son œuvre présente comme déjà organisé çà et là en communautés, qui ne préfigurent l’esprit et les formes des associations de la futuwwa d’après l’an mil.14

  • 15 Ces considérations s’appuient sur deux articles de C. Cahen, déjà cités, dans Annales E.S.C., VIII (...)

11En même temps qu’elle s’émiette ainsi jusqu’aux bourgades, l’autorité change de signe et d’origine. Malgré les guerres ou les interventions de police, le tableau de la société musulmane jusqu’à la fin du iiie/ixe siècle est celui d’une société civile, marchande et urbaine, dont les deux pôles sont le commerçant (tāğir), qui la fait vivre, et le fonctionnaire (kātib), qui l’administre. A partir des années 900, si le rôle du marchand — devenu toutefois, on l’a vu, plus caravanier que marin — est encore brillant, un nouveau personnage apparaît, celui du militaire, dont la prééminence politique s’appuie solidement sur une richesse d’origine foncière, favorisée par un bouleversement du régime de répartition des dotations en terre.15 Cette montée du militaire au firmament politique est certes ancienne, puisque ses premiers signes datent au moins du iiie/ixe siècle, mais elle ne se dessine définitivement qu’au siècle suivant, sous les deux personnages essentiels du Turc prétorien et du Būyide daylémite protecteur du califat.

12La géographie, on l’a vu à propos des masālik, porte des traces de cet état de choses. Néanmoins, elle reste tributaire de la situation antérieure et, si l’on peut ainsi parler, d’inspiration fondamentalement civile, fait que soulignent assez et sa désaffection d’ensemble pour le mécénat būyide et le rôle éminent que joue, dans l’élaboration des œuvres, ce commerçant missionnaire dont Ibn Ḥawqal ou Muqaddasī incarnent le type parfait. Pour conclure sur ce point, on reviendra sur le problème, posé au début du chapitre précédent, de l’apparente contradiction qui existe entre les vicissitudes de l’« Empire» (mamlaka) au iv/xe siècle et sa survivance en tant que concept, dans la géographie de cette même époque. Sans doute cette survivance est-elle facilitée par le maintien d’une activité économique importante qui, au-delà des fragmentations politiques et des aléas des économies locales, se définit encore comme impériale. Mais on pouvait aussi, comme on l’a fait, invoquer une sorte de résistance inconsciente à la réalité, de désir de vivre sur un rêve. Et peut-être cet élément, proprement culturel, de la résistance du concept de mamlaka pendant tout un siècle est-il plus important qu’il n’y paraît : à lui seul, il expliquerait les préventions latentes contres les pouvoirs temporels de fait à la manière des Būyides et, parallèlement, devant l’irrémédiable déchéance de Bagdad, le souci de chercher ailleurs, dans les forces neuves du Caire ou de Cordoue, les bases d’un pouvoir légal, je veux dire d’un califat seul capable, par les fondements spirituels de son autorité, de rassembler de nouveau l’Empire en lui donnant une âme. Dans tous les cas, cette solidité conjointe du concept de mamlaka et de la croyance de principe en un califat reste une des caractéristiques majeures de la géographie arabo-musulmane d’avant l’an mil. Il suffit de comparer la vision d’ensemble des masālik à la description, par un Ibn Baṭṭūṭa, de cet agrégat de principautés que constitue, par exemple, l’Asie Mineure à son époque, pour mesurer le chemin parcouru sur la voie de la décadence de la géographie impériale de l’Islam.

Le contexte social et religieux : une littérature urbaine de sang-mêlé, en marge de l’orthodoxie

  • 16 Les considérations qui suivent s’inspirent de l’art, de C. Cahen dans Annales E.S.C., p. 30-37.

13Les transformations introduites dans le régime foncier par l’avènement d’une aristocratie militaire n’ont fait que renforcer et généraliser, à l’échelon des campagnes, cette tendance constante à la crise que les masses manifestent pendant toute la durée du califat abbasside. Dans les villes déjà, la sujétion, économique ou franchement servile, du petit peuple, les crises suscitées par le brusque essor économique et ses conséquences : intense accroissement de la circulation monétaire, flambée des prix, spéculation, accaparement des richesses par une oligarchie marchande, tous ces phénomènes expliquent ces soulèvements périodiques signalés par les historiens et qui, renforcés au jeu des intrigues politiques, des contestations religieuses ou des jalousies ethniques, mettent parfois en péril, sous leur forme extrême comme les mouvements zanğ ou qarmaṭe, l’existence du califat. Mais voici qu’au ive/xe siècle, l’avènement du pouvoir militaire installe en permanence la crise dans les campagnes.16 Pressurés par les intendants des nouveaux tenants des domaines, dont les exactions s’opèrent en marge et au-dessus du contrôle d’un fisc impuissant, les paysans, par un processus classique, s’endettent, puis quittent leurs terres : au moins en dehors du voisinage des villes importantes, la petite paysannerie disparaît et l’afflux des propriétaires dépossédés s’en va grossir les masses déshéritées et inquiètes des grands centres. Or, fait essentiel, cette crise agraire affecte avant tout les territoires relevant de l’autorité būyide ; au nord-est au contraire, chez les Sāmānides, les troupes continuent d’être rétribuées exclusivement par le système de la solde, tandis qu’en Égypte, où la ferme de l’impôt est de plus en plus couramment concédée aux militaires, il semble qu’un certain contrôle, efficace et régulier, vienne tempérer la prédisposition aux excès qu’on attend d’un pareil système. Force est dès lors de constater que la géographie des masālik, dans la mesure où elle se désintéresse des régions centrales, qu’elle nous présente en état de stagnation ou de récession, pour nous peindre comme des îlots de richesse et de paix le Hurāsān sāmānide et l’Égypte fāṭimide, se conforme assez bien à cette image d’ensemble. Est-ce à dire qu’il y a véritablement, avec les masālik, une géographie des campagnes ? Certainement pas. Ils peuvent bien laisser percer, à l’occasion, la présence des masses qui vivent de la terre, en s’ouvrant çà et là à quelques détails de la vie ou de la mentalité paysannes, il reste que l’existence de cette géographie n’est pas liée, ni son attention intéressée, à une quelconque condition sociale de la glèbe.

14Elle est à première vue beaucoup plus sensible à la vie des masses urbaines ; mais qu’en est-il exactement ? Certes, on peut déceler ici, plus facilement qu’on ne peut le faire pour les campagnes, l’existence de certains mouvements, qu’on lit au moins en filigrane et notamment à travers leurs expressions religieuses, ši‘ites notamment. Surtout, le soin apporté par cette géographie, masālik au premier rang, à l’étude de la configuration des villes, de leurs quartiers, des prix qu’on y pratique, des possibilités d’approvisionnement fournies par la campagne avoisinante, témoigne d’une attention à certains menus aspects de la condition citadine dont on ne trouve pas, tant s’en faut, l’équivalent pour les campagnes. Fondamentalement, la géographie arabo-musulmane reste donc une géographie des villes, peut-être parce qu’elle est avant tout une géographie de fonctionnaires, de lettrés ou de marchands. Mais quant à la coloration sociale qu’elle peut prendre, à l’occasion des villes, dans le contexte des préoccupations particulières propres à ces trois personnages ou dans celui des attitudes individuelles des auteurs, soucieux par exemple d’action politique ou religieuse, elle me paraît en définitive un phénomène accessoire, subordonné à cette nécessité prioritaire qu’est la connaissance de la ville : rien en soi, donc, qui témoigne de ce que nous appellerions aujourd’hui inquiétude sociale, attention aux problèmes des masses. Pour tous, la ville est un champ d’action possible, qu’il faut connaître comme tel, et rien de plus. Si l’on ajoute que cette géographie, comme on le verra bientôt, émane de gens que leur niveau d’instruction et de culture suffit à placer loin au-dessus du menu peuple, on conviendra qu’elle n’a, socialement, rien à voir avec une espèce de géographie des déshérités.

15Ce qui la caractérise davantage, c’est, au plan des ethnies, qu’elle appartient, pour une écrasante majorité, à des non Arabes de souche, Persans surtout. Avant que le ive/xe siècle apporte, avec la première version de l’œuvre d’Iṣṭahrī et les Ḥudūd al-‘ālam, les premiers signes de ce qui sera un des grands changements culturels d’après l’an mil, je veux dire la contestation du monopole linguistique de l’arabe par les idiomes nationaux, on peut dire que la géographie est, de tous les genres de la littérature d’alors, un des plus représentatifs de cette conviction avec laquelle tous les ressortissants du monde musulman voulurent, pour un temps du moins, s’exprimer en un langage commun. Peu importent, après tout, les recherches précises pour déterminer, chez chacun des auteurs et en admettant que le mot ait un sens, quelle part exacte de « sang » arabe, persan, juif ou africain coule en ses veines. Mieux vaut entendre l’expression de sang-mêlé en un sens global et reconnaître alors que la géographie, dans son indifférence aux ethnies et son attachement parallèle à une langue unique, illustre exemplairement la réponse positive donnée, dans le principe, par toutes les nations de l’Islam aux visées universelles de la Révélation coranique et de son langage.

  • 17 Je renvoie, sur ce point, à ce qui a été dit à propos des auteurs et me contente ici de quelques c (...)

16Reste qu’à l’intérieur du cadre ainsi tracé, certaines options nationales peuvent reprendre leurs droits. On a eu, à maintes reprises, l’occasion de signaler que les formes temporelles à travers lesquelles l’Islam s’inscrit dans le siècle avaient été souvent contestées par les écrivains dans la mesure où elles leur paraissaient en contradiction évidente avec les fondements spirituels de la doctrine et notamment avec sa vocation égalitaire. C’est ici, semble-t-il, qu’il faut faire intervenir les opinions religieuses des géographes. On est bien obligé en effet de constater la concordance qui existe entre l’appartenance largement majoritaire de ces auteurs au domaine non arabe et leur allégeance, non moins majoritaire, à une pensée islamique non orthodoxe ou, du moins, à une pensée qui, sous des formes diverses, répudie les outrances de la stricte orthodoxie.17 Le clivage essentiel se situe ainsi, en définitive, entre cette orthodoxie, d’une part, et ce que nous avons déjà appelé le complexe mu‘tazilo-šī‘ite, d’autre part, la coupure se concevant d’autant mieux, s’accusant d’autant plus, que l’orthodoxie a tendance, aux yeux de sang-mêlé, à s’identifier davantage à un quelconque monopole racial ou politique en faveur de l’ethnie arabe. Dans la mesure, donc, où ces positions s’affirment de part et d’autre, on conçoit l’atmosphère de ce ive/xe siècle où le šī‘isme, prenant le relais d’un mu‘tazilisme dépassé au moins sur le plan politique, cristallise de plus en plus nettement les espoirs et d’un Islam composite respectant les singularités des nations ou des écoles et d’un parti ’alide à la recherche d’un succès temporel : face aux attitudes modérées des premiers géographes, on donnera alors tout son sens à l’opposition qui s’établit, avec le ive/xe siècle, entre deux modes de la géographie : d’un côté, celle d’Ibn al-Faqīh, héritière de la pensée qutaybienne, géographie de l’assimilation et du nivellement, soucieuse de réduire la connaissance à une sorte de catéchisme profane fondé sur des valeurs essentiellement arabes, et, de l’autre côté, la géographie des masālik, qui témoigne à la fois de l’attachement à un Islam doctrinalement divers et modéré et de la volonté d’œuvrer, par l’action missionnaire, à l’inscription d’un tel Islam dans la réalité.

17Cet éclectisme d’ensemble de la géographie, son intérêt pour les variations et les nuances de la doctrine, ne portent pas d’ailleurs que sur l’Islam. Ils s’étendent, en dehors de lui, aux pensées et aux religions « étrangères», d’où la régularité avec laquelle apparaissent, dans les œuvres, Juifs, Chrétiens, Zoroastriens, Sabéens et autres. La géographie, sur ce point, est bien représentative de l’état de choses antérieur au ve/xie siècle : comme on l’a signalé à propos de Šābuštī, et malgré des heurts épisodiques, l’Islam n’est pas encore, pour l’essentiel, en affrontement ouvert avec les communautés des autres confessions, mais vit au contraire, avec elles, en une sorte de symbiose, alors que l’époque qui s’ouvre avec le ve/xie siècle apportera ici encore, avec l’officialisation du sunnisme, le développement du culte des saints en Islam, le choc des Croisades, des changements décisifs dans les rapports entre les diverses communautés englobées dans le monde musulman. Néanmoins, il ne faudrait pas pousser trop loin la distinction entre les deux périodes. Déjà, avant l’an mil, les textes témoignent, on l’a dit, vis-à-vis de la pensée non islamique, de beaucoup plus de tolérance — au reste fait remarquable pour l’époque — que de compréhension profonde. C’est que les différences de sectes ou d’écoles ne compromettent pas le sentiment unitaire de l’Islam dès qu’il se pense globalement par rapport à autrui ; l’identité de la foi y est sans doute pour beaucoup, mais tout autant, peut-être, les cadres, les moyens et les goûts de la culture profane qui créent, au-delà des divergences doctrinales, une communauté intellectuelle aussi solide, au total, que la communauté religieuse (umma) dont elle est comme la forme séculière. Il n’est pas inutile de conclure, sur ce point, en disant que la géographie du monde musulman est aussi — ce qui n’allait pas de soi a priori — une géographie d’inspiration musulmane.

Un public modelé par une culture commune

  • 18 La géographie des merveilles, dont Ibn al-Faqīh offre, en plus d’une page, le type parfait, est pl (...)
  • 19 J’aurais pu, certes, trouver nombre de documents plus anciens à lui comparer, à l’appendice II; si (...)
  • 20 Je renvoie à celui que Muqaddasī nous campe en train d’« officier» : éd. de Goeje, p. 126.
  • 21 Cf. A. Dupront, « Livre et culture dans la société française au xviiie e siècle», dans Annales E.S (...)

18Dans quelles classes sociales est née la géographie d’expression arabe, et à quel public s’adresse-t-elle ? On a noté, à propos des masālik et du Calendrier de Cordoue, l’émergence de quelques thèmes populaires : dictons, légendes, coutumes. Ces données, certes, restent minces — le Calendrier et Muqaddasī mis à part — et de toute façon tardives, mais au moins nous permettent-elles, à défaut d’un accès véritable à la connaissance d’une mentalité populaire, de poser quelques hypothèses. Et d’abord, quant au volume même de cette littérature. La minceur des témoignages recueillis ne doit pas ici faire illusion : car, à moins d’un miracle, il a fallu que ces thèmes fussent très largement répandus, qu’ils assaillissent de toutes parts la littérature consacrée, pour que fut levé en leur faveur, même épisodiquement, l’interdit que le consensus omnium des lettrés faisait peser sur eux en leur forme brute, celle-là même qui les rend, pour nous, savoureux. Le monde musulman, donc, à en juger par les vestiges conservés dans les masālik, le Calendrier ou les récits de voyage18, a connu, à n’en pas douter, une littérature de colportage dont nous pouvons assez bien imaginer les modes. Elle était, d’abord, fondamentalement orale, ce qui l’a perdue à long terme, mais lui a donné, dans son siècle, tant d’extension. Perdue, car ceux qui pouvaient, par l’écriture, la sauver en la fixant, la méconnaissaient ou la jugeaient indigne, telle quelle, de cet enregistrement écrit. Mais comme elle échappait, justement, aux contraintes de l’écriture, elle y gagnait de trouver, dans toutes les bouches disponibles, autant d’agents de diffusion : ces caravaniers à la Muqaddasī, qui la répandaient, avec leurs marchandises, d’un bout à l’autre de l’Islam, à la faveur des haltes du soir ou des séjours prolongés dans les villes, mais aussi ces navigateurs commerçants de la Relation ou des Merveilles de l’Inde, les colporteurs des campagnes dont il faut bien imaginer le type derrière le Calendrier19 surtout, enfin, ces sermonnaires haut-le-pied, ces quṣṣāṣ conteurs d’histoires édifiantes20, qui jouèrent, dans le contexte particulier du ive/xe siècle, un rôle essentiel dans la lutte entre propagandistes sunnites et šī‘ites, mais qui, au plan général, ne font qu’illustrer un trait universel de cette littérature, à savoir, précisément, la présence constante des thèmes religieux dans les inquiétudes populaires.21

  • 22 R. Blachère et P. Masnou, dans l’introduction à leur Choix de séances de Hamaḏānī, Paris, 1957, me (...)

19C’est un problème qui dépasse les limites de cette étude et ne pourrait, cette fois, être abordé avec les seules ressources des textes géographiques, que celui des rapports entre littérature orale et littérature écrite. Car enfin, un mystère demeure : le clivage entre les deux ne saurait être trouvé, par exemple, dans le fait que la première serait une littérature de collecte de « dits » (ahbār), la réflexion étant réservée à la seconde: c’est de ces mêmes ahbār, on l’a vu, que l’histoire arabe, pour s’en tenir à elle, est née. Au plan de l’expression, non plus, on ne peut trouver de critère décisif, entre prose courante, d’un côté, prose élaborée, de l’autre : il nous est facile d’imaginer que les « dits » étaient d’autant mieux reçus qu’ils s’énonçaient, à l’occasion, avec les ressources de l’assonance, du rythme, donc de la poésie, quand ce n’était pas à travers la poésie tout court. Le critère de la langue peut, à première vue, apparaître plus plausible, les nécessités de l’audience supposant un langage simple et ouvert aux dialectes, la littérature écrite maintenant au contraire la tradition de l’arabe classique, langue commune d’une élite ; mais alors, rien n’exclurait a priori la possibilité d’une adaptation littéraire, en cet arabe, des thèmes débités en plein peuple, les personnages « populaires » dépouillant, en passant dans la littérature écrite, leur langue originelle ; or, si nous pouvons bien évoquer sur ce point le héros des Maqāmāt de Hamaḏānī ou celui du Conte d’Abū l-Qāsim, ce phénomène d’adaptation reste néanmoins plutôt rare et n’occupe, au total, qu’une infime part du volume d’ensemble de la littérature arabe.22

20Quelque réponse qu’on donne au problème ainsi posé, force est de constater par exemple que les préoccupations d’un Muqaddasī en matière de variations lexicales restent un fait isolé dans la littérature géographique. Et même, plus généralement, la vie d’aventures, si souvent alors inséparable de l’exercice de la géographie, ne perce pas véritablement, en tant que thème, dans ces œuvres. C’est nous, encore une fois, non pas qui l’y mettons, mais qui lui donnons sa charge poétique. Pour s’en tenir aux deux auteurs qui représentent l’objection la plus valable à ce qu’on avance ainsi, on a vu, certes, quelle part de l’œuvre d’Ibn Ḥawqal et de Muqaddasī représente cette plongée dans le peuple, allons plus loin : quel plaisir ils ont pu éprouver, dans le souci, presque historique, de fixer l’instant, pour le premier, dans le désir de tout voir, pour le second, quel plaisir donc ils ont pu éprouver à ce contact avec le monde total, plaisir que trahissent la fébrilité de la notation et, parfois, l’heureuse spontanéité de la phrase. Mais je dis bien : trahir, spontanéité. Car tout cela leur échappe, et ce plaisir, à la limite, est presque honteux. Honteux, d’abord, parce qu’il ne saurait être une fin en soi, mais reste subordonné à un propos extérieur à lui : la géographie, dont il n’est qu’un moyen d’information ; honteux aussi parce que peu soucieux de l’expression littéraire consacrée, je veux dire des fleurs de la prose rimée et de la poésie auxquelles on voit bien que vont les préférences d’un Muqaddasī lorsqu’il veut hausser le ton. C’est nous, ainsi, qui trouvons dans ces textes la poésie véritable, celle qui se moque de la poésie, celle que nos auteurs ne ressentaient pas.

  • 23 Le ton et les termes de la préface de Muqaddasī sont à cet égard tout à fait révélateurs : cf. tra (...)
  • 24 Mais il est vrai que cet élément n’est pas décisif, les picaros se définissant aussi bien par le r (...)
  • 25 Sans invoquer ce qui n’est pas comparable (roman social, poésie populiste), on pourrait songer, co (...)

21Si je m’étends un peu à ce sujet, c’est qu’il me paraît utile, à ce point de l’exposé, de souligner combien les critères de ces écrivains les éloignent de tout ce qui fait, à nos yeux, le prix du réel et de la littérature populaire qui est une des formes de son expression. S’ils notent, au mieux, des proverbes, des fêtes, des usages, c’est par conscience professionnelle, non par goût. Les mêmes dispositions expliquent l’ambiguïté avec laquelle Muqaddasī revendique ses aventures et s’en excuse tout à la fois : ici encore, c’est un honneur de savant, et non pas la recherche d’un plaisir en soi, qui fait fustiger les auteurs « installés », proclamer hautement les dangers courus ou les licences prises avec la religion et la morale.23 On est donc bien, si l’on veut, un picaro avant la lettre, mais un picaro presque repentant : ni l’origine des auteurs24, ni leurs critères de la vie idéale, qui se dégagent assez, par contraste, des lamentations sur l’existence qu’ils ont dû mener pour la gloire de leur nom et de la science, ni leurs préférences fondamentales pour une expression recherchée, non, rien de tout cela ne leur vient du peuple. A celui-ci, ils s’intéressent pour des motifs extérieurs — politique, géographie, commerce —, mais sont incapables de trouver en lui ce qu’on appelle une inspiration25 : en un mot comme en cent, ils n’en sont pas.

22Ces conclusions concordent avec ce qu’on a dit plus haut, à propos d’une inattention fondamentale aux difficultés des masses citadines ou rurales. De toutes parts, cette littérature échappe au peuple, et l’originalité des masālik, qui le laissent au moins entrevoir, ne brise pas l’unité que la géographie retire de son appartenance à ce qu’on pourrait appeler une bourgeoisie de l’intellect, au sens où on l’a définie quand on a traité d’Ibn al-Faqīh. On dira, certes, que les masālik, par la révolution qu’ils introduisent sous la forme du voyage, rompent avec la géographie antérieure, celle des fonctionnaires ou des savants, qui était véritablement une littérature de cénacle et ne meurt d’ailleurs pas pour autant avec l’apparition des masālik. Mais on a vu que tous les efforts des géographes du ive/xe siècle tendent, alors même qu’ils sont conscients de leur originalité, non pas tant à la revendiquer comme telle qu’à la faire admettre par la tradition : d’où l’invocation de l’autorité des prédécesseurs qui, même critiqués, représentent l’indispensable référence à ladite tradition, d’où aussi, la fidélité aux formes consacrées de l’art d’écrire. S’il fallait à toute force trouver, sur ce plan-là, une différence entre les masālik et la géographie antérieure, on pourrait dire, en tablant sur l’attitude du Fihrist, que la géographie d’avant les masālik est une géographie dûment sanctionnée par la tradition littéraire qui l’enregistre avec le Fihrist, tandis que la géographie des masālik, assez originale, certes, pour que le Fihrist sursoie à son admission, joue néanmoins toutes les règles du jeu pour s’assurer, à plus ou moins long terme, une consécration de ce genre. Les auteurs de masālik peuvent donc, pour un temps, payer le prix de leur vie errante et de la nouveauté de leur œuvre, ils appartiennent d’instinct, et ne s’y trompent pas, à cette bourgeoisie de l’intellect dont on parlait plus haut.

  • 26 Jusqu’au ive/xe siècle, on discute de « la possibilité que la terre tourne autour de son axe ; mai (...)

23La preuve en est que, l’information par le voyage mise à part, on peut les peindre sous les mêmes traits essentiels qui caractérisent les lettrés (udabā’) des iiie/ixe et ive/xe siècles. Tous, d’abord, sont tributaires, ne serait-ce que par leurs lectures, de cette culture composite qui s’est élaborée, en Irak et Iran surtout, par la rencontre de la tradition arabe et des héritages étrangers. Culture, du reste, peu à peu figée, normalisée en forme d’encyclopédie profane : au ive/xe siècle, la terre insensiblement se fixe26 en même temps que les « portes » du raisonnement personnel (iğtihād) se ferment. La nouveauté du contact avec le monde ne change absolument pas, dans les masālik, l’idée qu’on se fait de sa disposition et de son architecture, bien au contraire : Muqaddasī prouve que l’effort d’investigation déployé à la surface de la terre va de pair avec une croyance indéracinable aux règles de la cosmographie coranique.

  • 27 Qui prend d’autant plus de relief ici qu’on n’oubliera pas que c’est au Fārs qu’il semble avoir eu (...)
  • 28 Éd. de Goeje, p. 449. Autres indications de bibliothèques, trad., § 11, 12 bis, 14 (avec reprise § (...)

24L’essentiel, donc, pour tous, n’est pas tellement de creuser un savoir que de le bien posséder. Quelles que soient les parts respectives qu’y occupent l’Arabie, la Grèce ou la Perse, et quelque variation qu’y apportent les options personnelles des auteurs, ce savoir puise aux mêmes sources. Le lettré (adīb), dont l’image idéale nous est fournie, jusqu’aux années 950 de J.-C., par le kātib à la manière d’Ibn Hurdāḏbeh ou de Qudāma, est, fondamentalement, un homme de la parole : c’est, d’abord, par la conversation que les idées et les connaissances circulent. Comme d’innombrables œuvres de la littérature arabe, la géographie, elle aussi, n’est souvent que l’écho, enregistré par écrit, d’audiences de princes ou de juges, d’entretiens à deux, de réunions à la mosquée et, enfin, de ces discussions nocturnes (samar) qui font, de cette civilisation comme de toutes les civilisations urbaines de l’Orient et de la Méditerranée, par bien des côtés une civilisation de la nuit. Mais aussi, ces lettrés ne se contentent pas que de conversations savantes, ils lisent tout autant : selon leurs moyens, ils s’approvisionnent à ces libraires que nous pouvons imaginer d’après le Fihrist, ou bien ils consultent soit les archives officielles, pour les nécessités particulières de leur recherche, soit les bibliothèques, privées ou publiques : Muqaddasī nous a laissé, de celle de Šīrāz, un tableau incomparable dont on retiendra les détails sur l’administration de l’institution, le classement des livres et l’existence de registres et d’inventaires, mais, surtout, le fait que l’accès des lieux n’est permis qu’aux notabilités : symbole, on le voit, du caractère réservé de la culture, et aussi de l’appartenance de Muqaddasī à cette classe des personnalités lettrées27, puisqu’il prend soin de nous préciser qu’il connaît cette bibliothèque de fond en comble.28

  • 29 Cf. supra, p. 153.

25Dilettantes, scribes, voyageurs ou commerçants, la fonction sociale et même l’origine de ces écrivains importent moins, au bout du compte, que le trait commun qui les réunit : la culture. Il s’agit là d’une classe véritable : celle qui lit et, à l’occasion, compose, celle qui, à défaut du sang, du rang ou de l’argent, trouve dans son savoir le moyen d’accéder à une élite dont elle est ainsi l’un des groupes : culture d’élite, donc, parce que, comme les autres formes du pouvoir social, le savoir permet d’échapper à la condition vulgaire, mais en même temps culture bourgeoise, dans la mesure où l’idéal qu’elle propose reste, à l’égal de l’argent et à la différence du sang ou du rang, accessible à tout homme moyen29 doté des qualités suffisantes : l’invitation à la culture et le célèbre « enrichissez-vous ! » rendent un peu le même son.

L’esprit d’une classe : science, art et littérature

  • 30 Ibn Rusteh, p. 200; trad., p. 233.
  • 31 C’est en ce sens qu’il faut entendre l’affirmation de Mas‘ūdī (Prairies, § 503), selon lequel le K (...)
  • 32 P. 233; trad., p. 2.
  • 33 P. 102-103; trad., p. 114.

26Si l’on veut maintenant s’essayer à pénétrer l’univers mental de ces lettrés, on leur reconnaîtra une admiration profonde, presque d’instinct, pour la science en soi : première chose créée par Dieu30, elle suffit à conférer la marque de la beauté à des œuvres par ailleurs indigentes.31 En outre, une sorte d’accord unanime se fait jour, dans les textes des géographes, pour poser les bases d’un véritable esprit, scientifique, fondé sur la critique, l’objectivité, la recherche et l’acribie, toutes qualités qu’on a rapportées, avec Ğāḥiẓ, à la Renaissance du iiie/ixe siècle et dont la tradition se maitient, sous des formes diverses et pour ne parler que d’eux, à travers Ya’qūbī, Ibn Rusteh, Mas‘ūdī et les masālik. Plus intéressant encore apparaît le critère de relativité — au sens courant du terme —, latent dans l’insistance avec laquelle les auteurs requièrent l’indulgence du lecteur en invoquant la difficulté de bien savoir : sentiment que Ya‘qūbī, entre tous, formule le plus clairement : « J’acquis alors la certitude qu’on ne pouvait rien savoir à fond et que nul homme n’avait le moyen de parvenir à la connaissance absolue ».32 En même temps aussi, la géographie est bien près de cerner une des notions les plus fondamentales en matière de sciences humaines, celle de différenciation, qui est, on l’a vu à propos d’Ibn al-Faqīh, à la base de ce concept de merveilleux (‘ağīb), si riche de signification, et qu’on retrouve, formulée plus scientifiquement, chez Ibn Rusteh : « De même que chacun de ces lieux possède une configuration qui lui est propre et que n’ont pas les autres, il [en] est de même pour chaque ville, et aussi chaque lieu sur lequel nous n’avons pas eu l’occasion d’insister. Tous ces points, ainsi que leurs habitants, ont des caractéristiques et des natures qui se manifestent par la diversité des physionomies des hommes, par les animaux, les plantes, les richesses minérales, la chaleur, le froid, les cours d’eau, les sources, les coutumes, la religion, les mœurs, par toutes les choses qu’on trouve dans une ville à l’exclusion d’une autre. Ce fait apparent est constaté dans les diverses régions et les principales villes ; au point qu’on rencontre ces divergences entre des localités très proches l’une de l’autre ».33

  • 34 Voir le remarquable portrait du savant tracé par Maqdisī, Création, t. I, p. 4-5.
  • 35 Ce sentiment perce clairement dans les reproches adressés par Muqaddasī à Ğayhānī (trad., § 11), c (...)
  • 36 P. 233 ; trad., p. 3 (souligné par nous).

27Ce tableau séduisant34 appelle toutefois quelques remarques : d’abord, la science ainsi revendiquée pèche au moins sur un point. Elle hésite en effet entre la spécialisation — corollaire de la relativité puisque celle-ci se réduit d’autant plus qu’on limite le champ de la recherche35 — et le désir passionné d’éclectisme qu’impose le siècle et que l’adab résume avec sa devise du tout un peu. Cette contradiction est perceptible dans toutes les œuvres, même dans celles dont le propos se veut spécialisé dans un ordre strictement géographique : sans même en appeler à ce modèle qu’est Ibn al-Faqīh, on renverra par exemple aux thèmes des merveilles du monde qu’on trouve, on l’a vu, jusque dans la ṣūrat al-arḍ, aux ambitions d’une histoire partout présente et, pour résumer cette oscillation d’ensemble du savoir, à la préface de Ya‘qūbi : celui-ci annonce bien une limitation de sa recherche à la géographie : « nous considérons ce livre comme un sommaire de documentation sur les pays » ; mais, tout aussitôt, il invoque la parole, extrêmement révélatrice, d’un « sage » : « mon ambition ne va pas jusqu’à convoiter le summum de chaque science ni jusqu’à en posséder la perfection, je me borne à connaître les faits qu’il n’est pas permis d’ignorer et qu’un homme raisonnable ne peut décemment contester »36 : d’où il apparaît clairement qu’ayant à choisir entre l’approfondissement d’une discipline spécialisée et l’élaboration, à partir d’un noyau central constitué par cette discipline, d’une sorte de panorama général de la connaissance, la géographie, tout comme les autres sciences, essaie de faire la part aux deux : hésitation dont le contenu du Kitāb al-buldān témoigne en effet amplement.

  • 37 Comme illustration supplémentaire à ce qui a été dit à ce sujet au chap. II, on renverra à un rema (...)
  • 38 Encore que défensive, au moins avec Ğāḥiẓ, sur le plan des valeurs.
  • 39 J’entends par là qu’elle se meut dans les limites de la perception courante, qu’elle n’est donc pa (...)
  • 40 On objectera peut-être que l’accès à cette classe, comme on l’a dit à propos d’Ibn al-Faqīh, est l (...)

28Si l’on considére, maintenant, les fins assignées à la connaissance, on peut, en ce domaine, poser a priori deux options possibles. Ou bien la science trouve sa justification en elle-même, elle est alors recherche, comme telle ouverte, libre et désintéressée, mais aussi, du même coup, difficile, et l’effort qu’elle suppose en fait le lot d’une élite, assez armée intellectuellement pour s’y adonner : telle était la position d’un Ğāḥiẓ.37 A l’inverse, on peut définir la connaissance par l’utilité et pour le plus grand nombre, mais on la lie alors à des critères d’observation et de perception courante accessibles à la masse des hommes : on pensera ici au Calendrier de Cordoue ou à la Relation, dans la mesure où ils mettent à la disposition d’une large population d’utilisateurs éventuels les données de l’expérience ou de la tradition. Mais on a vu que, de son côté, l’adab a peu à peu imposé l’élaboration d’un catalogue de connaissances dont les grandes rubriques sont fixées une fois pour toutes et dont la fonction essentielle est de permettre aux initiés comme Ibn al-Faqīh de se reconnaître à ce savoir commun et, tout autant, aux formes consacrées dans lesquelles ils l’expriment. On définit ainsi, au bout du compte, non pas deux, mais trois modes de la connaissance : l’une ouverte sur le plan du savoir38 et close sur le plan du public, l’autre close sur le plan du savoir39 et ouverte sur le plan du public, la dernière, enfin, close sur le plan du savoir et close sur le plan du public.40

29La littérature étudiée dans cet ouvrage fournit, on vient de le voir, des représentants de ces trois tendances. Mais pas en nombre égal, tant s’en faut. Si l’on veut bien convenir que la deuxième de ces options est marginale et se souvenir, d’autre part, que le travail de codification de l’adab, en forme de catéchisme profane, est entamé, avec Ibn Qutayba, dès la fin de la période « Ğāḥiẓienne », imposant, on l’a vu, le masque d’une culture commune même aux auteurs qui se révélaient les plus aptes à une véritable recherche, comme Ibn Rusteh ou Mas‘ūdī, on conclura que la grande, la très grande majorité de la littérature géographique arabo-musulmane reste fille de l’adab, entendu à la fois comme une préférence donnée à la consignation sur la libre recherche et comme une culture de classe. Sans doute évoquera-t-on le cas des masālik et dira-t-on que Muqaddasī par exemple, choisit la seconde des options signalées lorsqu’il assigne à sa géographie une utilité universelle et la fonde sur ce que nous appellerions le bon sens (ta‘āruf). Mais celui-ci, comme on l’a vu, est avant tout un principe méthodologique, armature de raisonnements et de discussions où se révèle, beaucoup plus qu’un vulgarisateur, un juriste ferré à glace. Pas plus que pour la philosophie de Descartes, l’invocation de ce bon sens ne suffit à créditer la géographie de Muqaddasī d’une audience dépassant le cercle des initiés. Et si, de la même façon, elle peut songer à son utilisation éventuelle par le plus grand nombre, elle ne se prive pas de faire, avec certains de ses thèmes ou par son art d’écrire, tout ce qu’il faut pour obtenir, d’abord, le satisfecit des lettrés.

  • 41 Cf. l’« audience », l’« attente », l’« approbation » citées supra, p. 163, note 6. A noter égaleme (...)
  • 42 Par contraste, au nombre des épreuves que lui a values son existence errante, Muqaddasī parle (tra (...)
  • 43 Cf. ce que dit Muqaddasī à propos de la décoration de la mosquée de Damas : trad., § 139 i.f.
  • 44 Cf. supra, p. 347, note 3.

30Pour ces tenants de l’adab, donc, la connaissance est à la fois un savoir et un moyen de communication : d’où l’importance que revêtent les questions de langage et de forme, d’où la contrainte qui lie la science à la littérature, d’où, enfin, les critères auxquels ce savoir est jugé : on ne se préoccupe pas tellement de décider s’il est vrai, mais s’il « passe ».41 Il relève ainsi, en définitive, de critères quasi esthétiques qui muent presque la communication en complicité : celle que donnent, aux adeptes des mêmes goûts, les plaisirs de la table42, les arts plastiques, la poésie ou la musique et qui repose à la fois sur une commune sensibilité à la prouesse, à l’exploit de l’artiste43, et, parce qu’il s’agit là de plaisir plus que de jugement, sur une sorte d’incapacité à analyser cette perfection. Le savoir bien su, la leçon bien dite, qui portent eux aussi la marque du virtuose, sont acceptés d’emblée, en une communion tacite, sans qu’on soit capable d’énoncer autre chose que ce que Mas‘ūdī disait à propos du livre d’Ibn Hurdāḏbeh44 : c’est beau.

L’esprit d’une classe : art de vivre et savoir-vivre

  • 45 Ibn Rusteh, p. 64 ; trad., p. 67.
  • 46 P. 257-258.

31Puisqu’on juge ainsi les productions de l’esprit à des critères de réussite, il ne saurait y avoir de science réellement objective, impersonnelle. Et il est bien vrai que cette géographie, loin d’être un monde sans âme, est toute frémissante, on l’a dit dès les premières pages de ce livre, des goûts et des inquiétudes de ses auteurs. Si on la considère dans un contexte très général, on peut dire qu’elle représente un savoir sur la défensive. Ici encore, les tendances qui se font jour dès Ibn Qutayba, puis se cristallisent dans l’adab, sont décisives. On a parlé, à propos de cet auteur, de savoir militant, autrement dit qui vise, devant les premiers signes du déclin temporel et de la dispersion spirituelle que la libre recherche lui paraît favoriser, à ériger en un ensemble de dogmes — on a dit ailleurs : un catéchisme — une connaissance profane dont la tradition arabo-musulmane est la clé de voûte. La géographie, même quand on sent ses auteurs très réservés sur certaines formes séculières de la primauté arabe, ne remet cependant pas en cause la solidité de la foi en l’Islam. Tout se passe en effet comme si cet attachement à la religion, au-delà des prises de position ethniques ou politiques, était ressenti d’instinct comme une sauvegarde, face à cette croyance universellement répandue alors que le monde est en décadence continue depuis la mort du Prophète : « Je vois, avait dit celui-ci du haut d’une tour de Médine, les discordes à l’intérieur de vos demeures comme les points de chute de la pluie »45, et Ibn al-Faqīh, reprenant le thème, d’égrener la litanie des ruines à prévoir, telle ville ou telle nation suivant telle autre, en une course irrémédiable vers une apocalypse sans salut.46

  • 47 P. 236 ; trad., p. 8 : le passage est pris justement à un éloge de Bagdad.
  • 48 Ğāḥiẓ, Manāqib at-Turk, p. 38 et passim.

32Un pareil pessimisme devant l’histoire explique, d’abord, cette réaction d’auto-défense, que l’adab traduit, à sa manière, avec un savoir constitué, codifié, dont on a vu que la géographie, comme les autres disciplines, est, dans son ensemble, tributaire. On comprend mieux aussi un mouvement de repli sur soi, vers les régions centrales de l’Empire, mouvement qui est, dans l’ordre spatial, la réplique de ce passéisme par lequel on cherche une perpétuelle référence à la période bénie des commencements de l’Islam. Ya‘qūbī ne fait pas autre chose que réduire la douceur de vivre au périmètre de Bagdad, lorsqu’il parle de l’Arménie « lointaine », « glacée », « entourée d’ennemis», de l’Ifrīqiya toujours déchirée, du Ğibāl et de ses Kurdes, rudes comme leur pays de gel et de neige, de ce Hurāsān « qui se perd vers l’Extrême-Orient et est entouré de tous côtés par des ennemis farouches et éminemment batailleurs », de ce Hedjaz, enfin, où la vie est si difficile.47 Ce thème de la prééminence irakienne, du reste vieux comme le monde, est constant chez les auteurs. Même ceux qui, en raison de la décadence abbasside, ont dû tourner leur admiration ailleurs, vers Le Caire notamment, reprennent à l’envi, fût-ce entre deux critiques, la louange du pays mésopotamien, berceau du bonheur et de la culture. Sans doute, avec le temps et la contradiction qu’il implique entre l’idéal et le réel, ce souvenir devient-il pure convention. Mais il est des conventions qui ont la vie dure : si on les dit, et même si, pour son propre compte, on n’y croit guère, c’est bien parce qu’on sait qu’elles répondent, au moins chez certains, à une attente qui peut n’être pas qu’esthétique : car il y a des images, et particulièrement celles du bonheur disparu, que leur infinie répétition sur les lèvres humaines n’arrive pas à priver de leur charme. Quoi qu’il en soit, et qu’on le croie sincèrement ou qu’on le répète par jeu, l’Irak est le dépositaire d’un art de vivre (adab), tout comme la Grèce est synonyme de philosophie, l’Inde de science et la Chine d’habileté technique.48

  • 49 On tait évidemment la réciproque, qui est que, si l’argent est à la base du savoir, le savoir, par (...)
  • 50 Cf. Muqaddasī, éd. de Goeje, p. 33 ; trad., § 59 (et note 2) ; Ğāḥiẓ, Manāqib at-Turk, p. 45; pour (...)

33Nous venons de parler d’art de vivre, en traduisant ainsi, pour une fois, le mot d’adab. Car il est bien vrai que celui-ci, entendu au sens le plus large, comme un savoir total, fait une très grande place aux considérations qui règlent la conduite de la vie. On ne sera pas étonné, ici non plus, de retrouver le même instinct défensif, le même repliement sur soi, exprimés cette fois sous la forme d’un épicurisme qui, comme son prédécesseur grec, est bien l’indice des regards défiants qu’on jette autour de soi sur le monde et les hommes. Pour tous nos auteurs, il importe de se procurer, face aux hasards de l’existence, cette assurance que constituent des moyens de vivre suffisants ; sans cette kifāya, comme ils disent, pas de savoir possible : on n’en a ni le temps ni les forces.49 Une fois de plus nous retrouvons associés l’un à l’autre, mais ici sous une forme plus révélatrice de la hantise du sort commun, ces principes bourgeois que sont le savoir et l’argent. Muqaddasī donne cette association comme un privilège du paradis irakien, Ğāḥiẓ stigmatise « la pauvreté crasse qui distrait de la connaissance » et Ibn al-Faqīh, plus insistant encore, déclare tout net que la kifāya tient lieu de patrie.50

  • 51 Ces rapports aussi sont perceptibles dans nos textes, au moins sous cette forme négative qui est l (...)

34De la même façon, donc, qu’elle se reconnaît à une culture commune, cette classe des lettrés partage un même art de vivre où la recherche d’une certaine facilité matérielle, pendant au désenchantement dont on parlait plus haut, joue son rôle. Si l’on considère, maintenant, non plus les attitudes par lesquelles le groupe répond aux sollicitations extérieures et qui composent cet art de vivre, mais le savoir-vivre qui est, lui, le code interne régissant les rapports des membres dudit groupe, on constatera, ici encore, les effets du même instinct général de défensive. Si, dans son besoin de cohésion, l’Islam maintient strictement immobile une culture profane tout entière codifiée, rien d’étonnant alors à ce que le savoir-vivre, qui fait partie intégrante de cette culture et se désigne comme elle par le terme inchangé d’adab, porte la marque de cet immobilisme d’ensemble. On dirait finalement que l’Islam, qui poursuit un rêve d’unité à travers une culture immuable, délègue, à la classe qui en est la dépositaire, le même besoin de solidarité que traduit ici la croyance en un code de rapports internes régissant l’honneur, l’étiquette, la table ou la conversation.51

  • 52 La Relation (§ 48) estime sans doute le fait assez exceptionnel pour noter qu’en Chine, « dans cha (...)
  • 53 Ici aussi, on fera peut-être des réserves pour les auteurs de masālik, et il est bien vrai que leu (...)
  • 54 Ḥayawān, t. III, p. 302 i.f.
  • 55 Par exemple dans les préfaces ou les jugements portés sur les habitants de tel ou tel pays.
  • 56 Ce qui explique, par contre-coup, les excuses que Muqaddasī se croit obligé d’invoquer lorsque les (...)

35Si l’on ajoute à tout ce qui vient d’être dit l’inattention aux problèmes sociaux, signalée plus haut, et, aussi, la nature et l’impact d’une éducation qui se définit comme un privilège de fait52, on sera tenté de conclure à un égoïsme de classe. Pourtant, si leur culture et, surtout, une assez grande facilité matérielle permettent incontestablement à ces lettrés de goûter les charmes d’une vie sans souci53 dans une sorte d’univers clos, il n’en faudrait pas pour autant conclure, pas plus qu’on ne pourrait le faire pour l’épicurisme grec, au laxisme. La rançon du bonheur, c’est, ici, précisément la conscience de l’éminente faveur qu’il représente, et l’appartenance à l’élite qu’il circonscrit implique donc une responsabilité : celle d’incarner, aux yeux de l’ensemble de la société islamique, ces valeurs dont on est, par excellence, le dépositaire. Ğāḥiẓ, qui, on l’a vu, fait de la recherche d’une morale le but suprême du savoir, définit celui-ci dans une adjuration : « Vous qui êtes l’élite, ne raisonnez pas comme le vulgaire, car vous aurez à répondre de la grâce qui vous a été faite »54 ; cet appel, la géographie y répondra, encore que sur un ton plus modeste, par l’allure moralisante qu’elle se donne volontiers55 et par sa religiosité d’ensemble : pour tous, l’exercice de la géographie se confond avec la pratique de la vertu.56

L’esprit de référence et l’esprit de système

  • 57 Même les masālik, qui en renouvellent l’esprit par la systématisation de l’information personnelle (...)
  • 58 Cf. par exemple Maqdisī, Création, t. I, p. 136-137 (problèmes touchant aux origines de la Créatio (...)
  • 59 C’est le cas, notamment, de Mas‘ūdi : cf. Pellat, introd. à la trad. des Prairies, p. VI.
  • 60 Cf. par exemple Prairies, § 291.
  • 61 Le cas de Muqaddasī, plus traditionnel en apparence, sera traité un peu plus loin.
  • 62 Si l’on peut invoquer, en faveur du maintien de l’isnād, l’histoire de la littérature à la manière (...)
  • 63 Cf. éd. de Goeje, p. 15, 21, 42-43, 74, 78, 81, 95, 105-106, etc.
  • 64 Ce n’est pas un hasard si le Kitāb al-agānī, cet « admirable instrument de la propagande šī‘ite » (...)
  • 65 Schismes, p. 115 i.f. et passim.
  • 66 Trad., § 39 sq. La religion peut être aussi invoquée pour délimiter une province (éd. de Goeje, p. (...)

36La façon dont est traité le contenu des ouvrages qui ressortissent à la géographie, la méthode si l’on préfère, n’est pas moins représentative, elle non plus, du climat culturel de l’époque. Fondamentalement, il s’agit là d’une littérature de compilation57, ce qui se conçoit fort bien puisque l’originalité, le talent consistent non pas à aller contre une tradition, mais à démontrer qu’on la possède mieux, qu’on s’y inscrit mieux que tout autre. La même référence explique, quand l’occasion l’exige, l’emploi de l’isnād, cette chaîne ininterrompue de témoins qui permet de remonter jusqu’à l’époque de référence désirée et qui fait alors, de la littérature écrite, le simple enregistrement de traditions orales. L’histoire, on le sait, a largement, au moins dans ses débuts, usé du procédé, ce qui lui confère, en ces siècles de contacts entre cultures différentes, une puissante originalité, un parfum d’arabicité incontestable. C’est peut-être, justement, à son importance, à son intrusion, maintes fois signalée, dans le domaine de la géographie, qu’il faut attribuer l’usage que celle-ci fait parfois de l’isnād. Cet emploi semble normalement viser en priorité les références arabes58 ou non écrites.59 Toutefois, des critiques se font jour peu à peu contre ce procédé : on le juge d’un appareil encombrant et finalement peu sûr dès qu’on tente de l’appliquer aveuglément, sans les indispensables garanties de la continuité. Toutes ces réserves, qui vont de pair avec l’apologie de l’effort personnel (iğtihād), percent chez Mas‘ūdī60, qui confirme ainsi un mouvement d’ensemble : au ive/xe siècle, l’isnād est en baisse et il disparaît à peu près totalement, par exemple, de la géographie des masālik : Ibn Ḥawqal se contente de citer l’autorité, écrite ou orale, dont il tient ses informations, sans remonter au-delà.61 Or, ce mouvement de libération de l’isnād, dont témoigne alors toute la littérature profane, même l’histoire62, va de pair avec une extension de cette méthode dans les sciences religieuses et notamment dans le fiqh. Sans vouloir traiter de l’ensemble de ce mouvement, et pour se limiter aux géographes, on peut, semble-t-il, estimer que la substitution progressive de la mention d’une seule autorité à une chaîne de garants est significative de la solidité du corpus de la connaissance profane enregitrée dans l’adab : en un milieu qui participait d’une culture commune désormais codifiée, il suffisait de dire : « un tel a affirmé... », « d’après un tel... », pour que, le réflexe jouant, le public enregistrât immédiatement le point à fixer. Et ici, il faut s’arrêter un instant à Muqaddasī. A première vue, cet auteur est en retard sur son siècle : lui seul, à une époque et en un genre qui semblent prendre leurs distances avec l’isnād, fait de ce procédé un usage constant.63 On invoquera, bien sûr, sa formation juridique, mais elle n’explique pas tout. En réalité, si l’on compare Muqaddasī à Ibn Ḥawqal que l’on vient de citer, c’est Ibn Ḥawqal qui est, sur ce plan, le retardataire et Muqaddasī l’homme de son temps. Le iv/xe siècle est, on l’a dit, une période d’affrontement ouvert entre propagandistes sunnites et sï‘ites : or, un des points chauds de cette lutte, qui explique l’importance de l’isnād dans la littérature théologico-juridique, tient aux efforts faits, par les adeptes de l’un et l’autre camp, pour tirer à eux le patronage du Prophète et de ses Compagnons. De quelque bord qu’on soit, cela implique qu’on rompt avec l’imitation aveugle des docteurs (taqlīd) pour retourner à l’esprit des commencements de l’Islam, pour substituer, en d’autres termes, l’esprit de référence à l’esprit de système. A cette opération, l’isnād est évidemment indispensable64, mais, tout autant, un certain esprit d’innovation dans le raisonnement, dont H. Laoust a bien montré que, loin d’être l’apanage des Sī‘ites, il appartenait aussi à l’orthodoxie, fût-elle la plus stricte.65 L’effort personnel (iğtihād) de Muqaddasī en matière de raisonnement et de savoir revêt ainsi un double aspect : sur le plan religieux, il sert à contester, avec la pensée šī‘ite modérée, les outrances de l’orthodoxie, mais aussi du šī‘isme lui-même ; sur le plan profane, il tend au remplacement d’un formalisme étroit, d’une imitation servile des prédécesseurs, musulmans ou étrangers, par un retour à l’ordre des choses, à l’usage commun (ta‘āruf). Dans l’un et l’autre cas, l’Islam des origines devient la référence de base : qu’il s’agisse de pratiques religieuses ou du nombre des mers66, de norme ou de vérité, le Coran et son temps sont symboles de raison, symboles de bon sens qui étayent sans cesse les données de l’observation et de la réflexion. Mais, on le voit, il ne s’agit en aucun cas, pas plus ici que dans le hanbalisme, d’en venir à une pensée personnelle : la revendication d’un libre jugement ne fait, au contraire, que substituer une tradition éclairée à une tradition aveugle, et la victoire de l’esprit de référence sur l’esprit de système ne vise à rien moins, en définitive, qu’à ériger cette référence en système.

  • 67 De cette difficulté d’attribuer à chaque auteur ce qui lui revient, le cas Iṣṭahrī-Ibn Ḥawqal offr (...)
  • 68 Un exemple : Ğayhānī a incorporé dans le sien tout l’ouvrage d’Ibn Hurdāḏbeh, sur une version d’ai (...)
  • 69 On nous dispensera de donner des exemples du premier. Pour le second, cf. Iṣṭahrī, p. 25 (1. 4) — (...)
  • 70 Pour le premier, on se reportera aux exemples d’ Iṣṭahrī et d’Ibn Ḥawqal cités à la note précédent (...)
  • 71 Cf., pour l’itinéraire de La Mekke à Ṭā’if, Ibn Hurdāḏbeh, p. 134 ; Ibn Rusteh, p. 184 ; Qudāma, p (...)
  • 72 On renverra ici à ce qui a été dit pour Ibrāhīm b. Ya’qūb et ses transmetteurs, au chap. IV, et, p (...)

37Jamais, ainsi, l’on ne quitte un système de relations avec autrui, jamais l’on ne se meut dans l’exercice d’une pensée réellement indépendante. Même si, méthodologiquement parlant, les auteurs peuvent faire preuve, ici ou là, d’originalité, l’unité du fonds commun auquel ils puisent accuse, de l’un à l’autre, un relief saisissant. De cette unité, nous tenons, au niveau de la mise en forme, une preuve de choix : le plagiat. Voyager dans le texte des autres, voir avec les yeux d’autrui : nous avons, chemin faisant, employé ces expressions pour traduire un état de choses qui rend difficiles les études sur tel ou tel écrivain pris en particulier67, mais ne gêne pas le sociologue, soucieux avant tout de thèmes communs, et même rend de signalés services à l’historien de la littérature.68 On pourrait jouer à dresser la liste de ces plagiats : on opposerait ainsi le plagiat scientifique et le plagiat impudent, que distingue la citation des sources ou son absence69, le plagiat littéral et le plagiat élaboré70, le plagiat de première main et la chaîne de plagiaires71, le plagiat à court intervalle, enfin, et le plagiat à long terme.72 Dans tous les cas, la fréquence et la variété du procédé attestent, d’un auteur à l’autre, l’appartenance à une culture commune, mais aussi la logique naturelle de la méthode suivie pour traduire cette communauté dans les faits. Loin d’être une faiblesse ou une facilité, l’emprunt (intiḥāl), comme on l’a dit à propos d’Ibn al-Faqīh, est la sanction de la connaissance et de l’art tout ensemble : c’est par lui qu’on démontre, en un jeu subtil, qu’on est assez fidèle à l’esprit de ses classiques non seulement pour les bien connaître, mais encore pour parfaire, à partir de leurs textes qu’on remodèle ou amplifie, une tradition dont on prétend être, mieux qu’ils ne le firent, le dépositaire. De ce point de vue, la création ne se conçoit guère que sous la forme de retouches perpétuellement apportées à un legs commun.

  • 73 Cf. supra, p. 104-106.
  • 74 Cf. Prairies, éd. Pellat, p. 119, note 2, p. 133, note 1, p. 321, note 1, p. 343, note 1.
  • 75 Cf. Blachère, EGA, p. 316 i.f. sq.

38On objectera peut-être la réalité du contact avec le monde, l’aventure personnelle, ainsi que les vécurent bon nombre d’auteurs, et notamment ceux des masālik. Mais cette vision, il faut y insister, ne remet pas en cause la culture elle-même, ses sources fondamentales, son armature, ses traditions, ses démarches. Au mieux, le témoignage direct (‘iyān) apporte des éléments nouveaux à des catégories de pensée préexistantes qui s’appellent monde, création, Islam ou histoire. Fait plus significatif encore : ces données du ‘iyan n’échappent pas à la puissance assimilatrice de l’adab, qui, sans égard au temps qui passe, les englobe en les figeant telles quelles, dans l’instant où elles ont été recueillies. Comme les thèmes de la littérature administrative73, le ‘iyān n’est, après tout, qu’un accident dans la carrière de l’adab, une espèce de corps étranger digéré aussitôt qu’apparu. On distinguera ainsi facilement, dans la littérature géographique, trois phases d’apparition et d’assimilation du ‘iyān : la première, avec la Relation ou Ibn Faḍlān, est celle des voyages à l’étranger, dont les œuvres du ive/xe siècle, celles de Mas‘ūdī par exemple74, nous montrent les données intégrées au trésor de l’adab. La seconde phase naît, avec les masālik, de considérations extérieures à la géographie : politique, religion, commerce, le contenu de ces ouvrages passant dans les encyclopédies et les compilations d’après l’an mil. La troisième, enfin, qui excède les limites chronologiques de cette étude, est celle du journal de voyage (riḥla), qu’inaugure avec éclat Ibn Ğubayr, mais que ses successeurs, Ibn Baṭṭūṭa déjà, et surtout ‘Abdarī et ‘Ayyāšī, gauchissent dans le sens voulu par la culture traditionnelle, je veux dire vers l’exposé dogmatique et le style précieux.75 De tous les mécanismes de l’adab, qu’on a étudiés à propos d’Ibn al-Faqīh, ce sont peut-être, ainsi, ceux de défense qui jouent avec le plus d’efficacité.

Langue et style : expression médiane et expression artistique

  • 76Arabiya, trad. par G. Denizeau, Paris, 1955. Il va sans dire qu’il reste, dans l’ordre linguistiq (...)

39On s’étonnera peut-être de voir attribuer une place si modeste aux questions de langue et de style. C’est qu’à la vérité elles offrent à notre étude, pour des raisons opposées, assez peu de ressources : si nous voulons les aborder en linguiste, nous arriverons trop tard, après l’abondante moisson que J. Fück a tirée de ces textes76 ; si nous nous intéressons à la stylistique, nous trouverons peu d’intérêts à des ouvrages qui se situent en dehors des grandes réussites de la littérature arabe, dont ils s’essoufflent, au mieux, à n’être que des imitations.

  • 77 Qui se place, du reste, par ce terme, dans l’optique diachronique de l’histoire de la langue (op. (...)
  • 78 Encore que J. Fück estime que ce sont surtout les structures morphologiques, phonétiques et syntac (...)

40Du reste notre propos se situe-t-il en dehors de ceux-là. Il s’agit uniquement, dans l’esprit général de cette étude, de rattacher les moyens d’expression qu’utilise la géographie aux conditions de leur siècle et de leur milieu. En ce qui concerne la langue, on peut résumer l’ensemble des faits en parlant d’expression médiane, laquelle expression n’est pas synonyme, tant s’en faut, de « moyen-arabe » au sens où l’entend J. Fück77 : par rapport, en effet, à l’arabe des origines, qu’essaie de maintenir la tradition grammaticale et puriste, ce « moyen-arabe », langue essentiellement parlée, se définit par des manifestations d’indépendance lexicale aussi bien que structurale.78 Or, si nos auteurs sont incontestablement tributaires d’un langage largement ouvert aux vocables étrangers ou dialectaux, ils n’en maintiennent pas moins, dans les textes, les structures fondamentales de l’arabe classique : l’expression à laquelle ils ont recours est donc médiane non pas parce qu’elle relève intégralement du moyen-arabe, mais parce qu’elle est, avec ce moyen-arabe et l’arabe classique, tributaire de deux langages à la fois. Elle est donc, en d’autres termes, médiane non seulement dans la diachronie, par sa situation, comme le moyen-arabe, à un stade effectivement moyen du langage, mais aussi, dans la synchronie, par son caractère composite qui la fait participer à la fois de ce langage courant qu’est le moyen-arabe et du langage des lettrés.

  • 79 « On ne parle nulle part l’arabe qu’on écrit », dit G. Wiet (Introduction à la littérature arabe, (...)
  • 80 Hamdānī offre lui aussi des faits dialectaux (exemple p. 86) : cf. Fück, op. cit., p. 131-136.
  • 81 J. H. Kramers, dans EI, t. III, p. 757.
  • 82 Op. cit., p. 163-164.
  • 83 Il prend décidément trop au pied de la lettre la déclaration d’intention formulée par Muqaddasī (é (...)
  • 84 Supra, p. 328.
  • 85 Des exemples donnés par J. Fück (p. 172), on constatera qu’un seul se rapporte à la syntaxe de phr (...)
  • 86 Op. cit., p. 172.
  • 87 J. Fück, op. cit., p. 174. De la même façon, la Relation, dont Sauvaget (op. cit., p. XXI-XXIII) s (...)

41Ainsi, même lorsque les sujets qu’ils traitent les forcent à ouvrir des fenêtres sur la langue vivante, celle des dialectes, celle des corps de métiers, celle des peuples étrangers, nos auteurs la mettent néanmoins en forme selon les lois qui portent la marque du langage écrit.79 Pour prendre, avec Muqaddasī80, un exemple remarquable de cette ouverture de la géographie sur la langue vivante — et donc a priori défavorable pour illustrer le phénomène de différenciation entre les deux langages écrit et parlé —, je ne pense pas qu’il faille souscrire aux affirmations selon lesquelles il y aurait, de la part de cet auteur, un effort pour « s’adapter, dans la description de chaque région, à l’idiome spécial qui y est employé »81 : ce point de vue, auquel J. Fück sacrifie lui aussi82, me paraît excessif83, ou alors il faut s’entendre sur les termes. Si l’on veut dire par là que Muqaddasī fait une large place aux vocables locaux ou techniques, alors, oui, l’on souscrira à ce point de vue, comme on l’a fait, du reste, ici même.84 Mais enfin, il n’en demeure pas moins que Muqaddasī ne s’exprime pas, selon les chapitres, en sogdien, en égyptien, en iranien : le fait qu’il connaisse certains vocables de ces idiomes ou dialectes n’entraîne pas le moindre changement de base dans les structures morphologiques ou syntactiques de l’arabe littéraire85, et J. Fück est bien obligé lui-même de constater que « c’est surtout le vocabulaire [de Muqaddasī] qui est moyen-arabe »86. Qu’il s’agisse, donc, de Muqaddasī ou des Merveilles de l’Inde, peut-être plus proches encore, en profondeur, de l’arabe parlé, on ne peut que constater que « ces auteurs », et a fortiori les autres, « sont préservés d’un glissement complet dans le vulgaire par le fait qu’ils se tiennent encore dans la tradition vivante de la culture et de l’éducation linguistique de l’Islam. Rendus familiers, par l’école et l’enseignement, avec l’ancienne ‘Arabīya et ses classiques et s’appuyant dans leur métier, pour la langue aussi, sur leurs devanciers, ils restent plus ou moins sous la contrainte de la grammaire normative ».87 Qu’est-ce à dire, sinon que, le modèle linguistique allant évidemment de pair avec le modèle culturel d’ensemble, la classe des lettrés adopte, en matière de langage, les mêmes attitudes qu’en matière de savoir ? De même qu’elle se réfère à une culture composite sans doute, mais où les traditions arabo-musulmanes jouent un rôle déterminant, de la même façon elle use d’un langage qui reflète bien les changements intervenus depuis que l’arabe a débordé son domaine originel, mais qui reste, néanmoins, étonnamment fidèle aux structures de ce langage premier.

42Si on peut enregistrer ainsi, chez les géographes, l’existence d’une langue étale à quelques nuances près, le tableau est en revanche tout à fait différent pour le style, qui est, lui, en pleine évolution. L’histoire de la prose, depuis Ibn Hurdāḏbeh jusqu’à Muqaddasī, est entièrement dominée par ce fait majeur qu’est la recherche, toujours plus envahissante, d’une expression artistique, sous la forme de la prose assonancée et cadencée (sağ‘). Liée finalement aux ambitions des masālik, qui prétendent au statut de genre littéraire, cette évolution reflète parfaitement le mouvement d’ensemble de la prose arabe aux iiie/ixe et ive/xe siècles.

  • 88 Et aussi de Ya’qūbī et de la littérature de « dits » (ahbār) à la manière de la Relation : cf. Sau (...)
  • 89 G. Wiet, Introduction à la littérature arabe, p. 142.
  • 90 Cf. J. Fück, op. cit., p. 123 sq.
  • 91 Op. cit., p. 125.
  • 92 Cf. par exemple Kitāb al-harāğ, M 133, une « chaîne » bien dans la tradition d’Ibn al-Muqaffa’ : « (...)
  • 93 J. Fück, op. cit., p. 125 i.f.-126. On s’explique ainsi que, malgré ses recherches théoriques, Qud (...)
  • 94 Lequel systématise, on l’a vu, l’usage du «plaisant» que recommandait Ğāḥiẓ selon une balāġa bien (...)
  • 95 Cf. J. Fück, op. cit., p. 163. Ibn Ḥawqal semble, lui, plus soucieux de précision que d’emphase : (...)

43On peut schématiquement distinguer ici trois périodes : la première est celle des techniciens à la manière d’Ibn Hurdāḏbeh88, soucieux avant tout de renseignements précis. Pour ces auteurs, on ne peut guère, à la limite, parler de style, leurs œuvres ayant « la sécheresse du procès-verbal »89 ou de la fiche. Au fur et à mesure, toutefois, que la géographie s’inscrit dans un champ de préoccupations plus vastes en relation avec la culture générale du temps, on assiste à l’éclosion des recherches formelles : l’impulsion décisive en ce sens peut avoir été donnée par les fonctionnaires, qui appliquèrent aux nécessités de leur métier les règles édictées par l’art de la balāġa, c’est-à-dire de la stylistique, mais d’une stylistique qui ne séparait pas l’art du langage de ses fins primordiales qui sont la communication, la transmission efficiente de la pensée. Il était normal, en ce sens, que Qudāma, dont on connaît par ailleurs le rôle comme critique littéraire, fît appel aux ressources musicales de la langue.90 Mais, fait essentiel pour cette époque de « première floraison »91 du sağ‘, la recherche stylistique, qui puise largement aux trouvailles des premiers prosateurs arabes comme Ibn al-Muqaffa‘92, n’est encore, dans l’esprit de Qudāma et aussi dans la tradition Ğāḥiẓienne, qu’un moyen subordonné à l’expression de l’idée.93 Le gauchissement de ce propos se fait jour, d’une part, dans l’adab à la manière d’Ibn al-Faqīh94 et, surtout, pour les raisons qu’on a dites, dans les masālik, disons, plus justement : avec Muqaddasī95. Le sağ‘ fait alors plus qu’une entrée dans la littérature géographique : non seulement il constitue l’armature des passages nobles du Aḥsan at-taqāsīm — préface, présentation des provinces, description de villes particulièrement attrayantes ou célèbres —, mais même il inspire, fondamentalement, toute la manière d’écrire. Je ne suis pas éloigné de penser en effet que ces coq-à-l’âne qui marquent si fortement la phrase de Muqaddasī et relèvent, à l’évidence, d’une écriture quasi automatique, ne sont pas dus seulement, comme on l’a dit, à la fébrilité de la notation, à la crainte de laisser échapper quelque détail, qui feraient que la main de l’écrivain serait tenue de suivre, en toute hâte, les souvenirs au fur et à mesure que la mémoire de l’auteur, sans ordre, les déverse. Cela est vrai, sans doute, mais à tout le moins cet automatisme est-il facilité par des mécanismes d’une autre sorte, ceux des associations de mots, des constructions syntactiques, des schémas phonétiques qui font étroitement corps, ici, avec la morphologie, bref du génie même de la langue qui spontanément favorise l’éclosion de groupes équilibrés et homophones. Certes, le sérieux de la géographie et la haute idée que Muqaddasī se fait d’elle opposent les barrières nécessaires aux débordements de l’écriture. Mais le fait même qu’elle doive, malgré la discipline de ses contraintes propres, composer avec les mœurs littéraires du siècle, permet d’apprécier à sa juste mesure l’ampleur du phénomène qui a, depuis un siècle, envahi les divers secteurs de la prose arabe : ce sağ‘ qui se nourrit de lui-même et où la langue arabe, riche de toutes ses possibilités musicales, développe, sous la plume des lettrés, une facilité qui, souvent, la perd.

Notes

1 Ce chapitre étant une reprise d’ensemble, on en a allégé au maximum l’annotation, en renvoyant, pour l’essentiel, aux chapitres précédents : cette recherche sera facilitée par les index placés en fin de volume.

2 Les conclusions de C. Cahen dans St. Isl., III, 1955, p. 93 sq., sont à étendre au-delà du domaine de l’histoire économique et sociale de l’Orient médiéval : notamment à l’histoire de sa culture, elle aussi à peine inventoriée.

3 Son élaboration remonte, certes, à l’époque du califat umayyade, qui est encore, sur bien des points, une période de conquêtes. Mais même si les lignes principales de ce qui sera plus tard le grand commerce mondial se dessinent déjà avant le califat abbasside, il reste qu’à défaut de mise en route, l’impulsion véritable donnée à ce commerce et son essor restent liés, comme l’a montré Maurice Lombard (même point de vue, mais spécialement pour le commerce maritime, chez Sauvaget, Relation, p. XXXVII), au déplacement vers la Mésopotamie du centre de l’Empire musulman.

4 Cf. X. de Planhol, Le monde islamique, Paris, 1957.

5 Op. et loc. cit.

6 Cf. « L’évolution de l’iqṭā’ du ixe au xiiie siècle », dans Annales E.S.C., VIII, 1953, p. 50-51.

7 Cf. Mas‘ūdī, Tanbih, p. 82, 455; Prairies, § 879; Hamdāni, p. 52-53; Merveilles de l’Inde, § 62, 63, 81 b; Abrégé, p. 61-62; Muqaddasī, trad., § 34.

8 Cf. de Goeje, Mémoire sur les migrations des Tsiganes à travers le monde, Leyde, 1903, p. 12-13, cité dans la trad., par C. Pellat, des Buhalā’ de Ğāḥiẓ, p. 70, 345. La piraterie, qui existait donc déjà à cette époque (cf. Relation, § 11), était alors au moins combattue, fait que ne signalent pas les textes géographiques postérieurs.

9 Au moins au-delà du Sind. Sur ces passages relatifs à l’océan Indien, cf. éd. de Goeje, p. 13-14 ; trad., § 33-34.

10 Dans ses trois articles intitulés « Mouvements populaires et autonomisme urbain dans l’Asie musulmane du Moyen Age », dans Arabica, V, 1958, p. 225-250; VI, 1959, p. 25-56, 223-265 ; tiré à part sous forme de fascicule unique, avec notes additionnelles et index, Leyde, 1959. L’apparition de ces mouvements au ive/xe siècle, dont il est ici question, est d’ailleurs explicitée (pour une de leurs formes les plus connues, les aḥdāṭ), par C. Cahen lui-même dans son art. « Futuwwa », dans EI (2), t. II, p. 985 (1).

11 Cf. Cahen, Mouvements, t. VI, p. 54, note 8 (citation de Ya’qūbī sur le ra’īs en tant que chef de groupe ethnique).

12 Cf. Mouvements, t. V, p. 244, note 1 ; t. VI, p. 27 (et note l)-29, p. 36, note 1, p. 37, notes 1 et 7, p. 52, note 2.

13 Cf. éd. de Goeje, p. 5, note a (à propos des Mikālides, aristocratie locale de Nīsābūr, dont il est aussi question p. 320, note s, et 333 : sur ce caractère autochtone de l’aristocratie à laquelle appartient le ra’īs, cf. Cahen, Mouvements, t. VI, p. 53) et 327 i.f. - 328. Il s’agit encore là de personnages de l’autorité desquels le ressort semble limité à une ville : l’extension à la province paraît plus tardive, attestée du reste pour des cas où la définition même du titre de ra’īs est moins nette : cf. Cahen, op. cit. t. VI, p. 52. Pour un ra’īs de corporation, cf. Muqaddasī, éd. de Goeje, p. 449.

14 Qui facilite d’autant plus la solidarité de ses membres que l’esprit de ces associations, étant « au-dessus des sectes, prédispose au syncrétisme » (Cahen, op. cit., t. VI, p. 236, note 2) : syncrétisme qu’exploitera plus tard le calife an-Nāṣir (mort en 620/1223), soucieux, à partir des associations de futuwwa, « de regrouper sous l’égide du califat toutes les familles spirituelles, toutes les organisations se réclamant de l’Islam » (Cahen, « Futuwwa », dans EI [2], t, II, p. 986 [1]).

15 Ces considérations s’appuient sur deux articles de C. Cahen, déjà cités, dans Annales E.S.C., VIII, 1953, p. 25-52, et St. Isl., III, 1955, p. 111.

16 Les considérations qui suivent s’inspirent de l’art, de C. Cahen dans Annales E.S.C., p. 30-37.

17 Je renvoie, sur ce point, à ce qui a été dit à propos des auteurs et me contente ici de quelques compléments. Pour Sarahsī, dont les sympathies semblent aller au mu‘tazilisme et au šī‘isme, cf. Rosenthal, op. cit., p. 15. A propos de Ya’qūbī, il n’est pas inintéressant de noter qu’il conservait une recension du Coran par ’Alī (cf. Blachère, Coran, t. I, p. 41 et note 44, p. 39). Sur Ğayhānī, cf. Tawḥīdī, Imtā‘, p. 78-79 et Barthold, Ḥudūd al-‘ālam, p. 16. Sur les rapports de Balhī et de l’imamisme, cf. D.M. Dunlop, dans EI (2), t. I, p. 1033-1034, et Barthold, loc. cit. Sur Ibn Abī ‘Awn (Ibn an-Nāğim), cf. tableau des auteurs. Sur Qudāma, cf. Makkī, op. cit., p. 160 (sympathies Sî‘ites) ; compléter avec Kitāb al- harāg, M 122-123, 175 (connaissance évidente de la pensée mu’tazilite et notamment, semble-t-il, des Hayawān de Ğāḥiẓ). Sur Abū Dulaf Mis‘ar, noter ses relations avec les Būyides, son attention aux lieux saints du šī‘isme (Risāla II, p. 32, 39, 42-43) et aux implantations de sectes en marge de l’orthodoxie (ibid., p. 13, 19, 32, 35). Sur le šī‘isme d’Ibn an-Nadīm, cf. Kratchkovsky, p. 238 (232). Sur Uswānī, cf. tableau des auteurs. Sur Ibrāhīm b. Waṣīf Šāh, cf. C. F. Seybold dans Orientalistische Literaturzeitung, I, 1898, p. 147-148. En face, dans le camp de la stricte orthodoxie, on rappellera ce qui a été dit à propos d’Ibn al-Faqīh (chap. V) et on notera le cas d’Isḥāq b. al-Ḥusayn : composant dans l’Espagne umayyade, il ne peut pas ne pas faire une place au culte de ’Uṭmān (cf. Ākām, p. 442), mais reste éclairé, fait une place aux thèses sī‘ites (p. 436) et a quelque aperçu du sens sacrificiel de la messe chrétienne (p. 458).

18 La géographie des merveilles, dont Ibn al-Faqīh offre, en plus d’une page, le type parfait, est plus suspecte : même s’il s’agit de thèmes populaires, ils sont élaborés, rebrassés dans un contexte et une méthode (celle des ahbār) sanctionnés par les lettrés.

19 J’aurais pu, certes, trouver nombre de documents plus anciens à lui comparer, à l’appendice II; si j’ai choisi des témoignages contemporains, c’est pour montrer, dans le temps comme dans l’espace, la permanence de ce genre de littérature. A propos des calendriers, on peut noter, en restant cette fois dans le cadre de la littérature arabe, divers degrés dans la connaissance qu’ils livrent : celui de Sinān b. Ṭābit devait sans doute représenter une forme plus savante, plus soucieuse, notamment pour l’astronomie, de données scientifiques, d’oū son exploitation systématique par Bīrūnī.

20 Je renvoie à celui que Muqaddasī nous campe en train d’« officier» : éd. de Goeje, p. 126.

21 Cf. A. Dupront, « Livre et culture dans la société française au xviiie e siècle», dans Annales E.S.C., XX, 1965, p. 884. Le type même de ce conteur peut être cherché, pour la littérature arabe, dans le héros des Maqāmāt de Hamaḏānī, dont H. Laoust pense avec raison qu’il est représentatif d’un propagandiste sunnite : mais un héros, ici encore, revu et corrigé par l’art traditionnel, celui, en l’occurrence, de la prose rimée et rythmée.

22 R. Blachère et P. Masnou, dans l’introduction à leur Choix de séances de Hamaḏānī, Paris, 1957, mettent bien en lumière et l’origine populaire de ce type de héros et les formes littéraires dans lesquelles le font s’exprimer les textes. Ici encore, Ğāḥiẓ, soucieux de la vérité du langage de ses personnages, fait figure de franc-tireur. Quant à l’emploi, par le héros du Conte d’Abū l-Qāsim, de terminologies spéciales (cf. J. Fück, ’Arabiya, trad. C. Denizeau, Paris, 1955, p. 166, et J. Horovitz, dans EI [2], t. I, p. 137), il s’inscrit dans un contexte général de prouesse linguistique et littéraire et ne compromet pas le ton de l’ensemble, qui est celui d’un homme rompu aux connaissances et à la langue classiques de l’adab.

23 Le ton et les termes de la préface de Muqaddasī sont à cet égard tout à fait révélateurs : cf. trad., § 84-87.

24 Mais il est vrai que cet élément n’est pas décisif, les picaros se définissant aussi bien par le refus d’une position sociale que par l’absence, au départ, d’une telle position : cf. supra, p. 139-140.

25 Sans invoquer ce qui n’est pas comparable (roman social, poésie populiste), on pourrait songer, comme exemple d’une de ces inspirations, à l’exploitation littéraire du thème du calendrier avec Le temps qu’il fait, d’Henri Pourrat.

26 Jusqu’au ive/xe siècle, on discute de « la possibilité que la terre tourne autour de son axe ; mais dans les siècles suivants l’immobilité absolue est universellement acceptée » (C. A. Nallino, « Astronomie », dans EI, t. I, p. 507).

27 Qui prend d’autant plus de relief ici qu’on n’oubliera pas que c’est au Fārs qu’il semble avoir eu le plus de contacts avec le petit peuple (cf. supra, p. 318-319). Confirmation supplémentaire, donc, de notre analyse des rapports entre la géographie des masālik et les masses. Malgré les aperçus que cette culture peut avoir sur d’autres milieux que celui oū elle naît, elle reste en vase clos, en ce sens qu’elle émane d’une classe et y retourne.

28 Éd. de Goeje, p. 449. Autres indications de bibliothèques, trad., § 11, 12 bis, 14 (avec reprise § 26).

29 Cf. supra, p. 153.

30 Ibn Rusteh, p. 200; trad., p. 233.

31 C’est en ce sens qu’il faut entendre l’affirmation de Mas‘ūdī (Prairies, § 503), selon lequel le Kitāb al-masālik wa l-mamālik d’Ibn Hurdāḏbeh est, malgré ses erreurs ou ses insuffisances, « le plus beau de tous ceux qu’on cite sur ce sujet».

32 P. 233; trad., p. 2.

33 P. 102-103; trad., p. 114.

34 Voir le remarquable portrait du savant tracé par Maqdisī, Création, t. I, p. 4-5.

35 Ce sentiment perce clairement dans les reproches adressés par Muqaddasī à Ğayhānī (trad., § 11), coupable d’avoir sacrifié des chapitres entiers de la géographie au profit de connaissances étrangères à cette science.

36 P. 233 ; trad., p. 3 (souligné par nous).

37 Comme illustration supplémentaire à ce qui a été dit à ce sujet au chap. II, on renverra à un remarquable passage des Ḥayawān, t. III, p. 373-379, oū l’auteur démontre, à propos de certains mystères de la nature, la nécessité de renoncer à quelques critères de la pensée courante si on veut rendre ces phénomènes intelligibles.

38 Encore que défensive, au moins avec Ğāḥiẓ, sur le plan des valeurs.

39 J’entends par là qu’elle se meut dans les limites de la perception courante, qu’elle n’est donc pas recherche, mais consignation.

40 On objectera peut-être que l’accès à cette classe, comme on l’a dit à propos d’Ibn al-Faqīh, est libre à tout postulant. Sans doute, mais à la façon de toute société initiatique : elle ne s’en ouvre pas pour autant au dehors, n’en change pas pour autant son esprit ni ses rites.

41 Cf. l’« audience », l’« attente », l’« approbation » citées supra, p. 163, note 6. A noter également, toujours à propos d’Ibn al-Faqïh, que le livre est fait pour «s’attirer les cœurs » (p. 164, note 1) ; cf. enfin Kitāb al-buidān, p. 195 i.f., oū l’on assigne comme but à l’ouvrage le terme ambigu de fann (« branche de la science », « discipline », mais aussi « art »), ce qui justifie le mot d’« esthétiques » que nous employons un peu plus loin. Le climat éminemment subjectif dans lequel est reçu l’art est admirablement rendu dans la Maqāma šī’riyya de Hamaḏānī.

42 Par contraste, au nombre des épreuves que lui a values son existence errante, Muqaddasī parle (trad., § 84) de potages, de pâtés et de bouillies.

43 Cf. ce que dit Muqaddasī à propos de la décoration de la mosquée de Damas : trad., § 139 i.f.

44 Cf. supra, p. 347, note 3.

45 Ibn Rusteh, p. 64 ; trad., p. 67.

46 P. 257-258.

47 P. 236 ; trad., p. 8 : le passage est pris justement à un éloge de Bagdad.

48 Ğāḥiẓ, Manāqib at-Turk, p. 38 et passim.

49 On tait évidemment la réciproque, qui est que, si l’argent est à la base du savoir, le savoir, par le mécénat, peut être source de profits.

50 Cf. Muqaddasī, éd. de Goeje, p. 33 ; trad., § 59 (et note 2) ; Ğāḥiẓ, Manāqib at-Turk, p. 45; pour Ibn al-Faqīh, cf. supra, chap. IV, p. 114.

51 Ces rapports aussi sont perceptibles dans nos textes, au moins sous cette forme négative qui est l’étonnement suscité par des pratiques contraires : cf. Muqaddasī, éd. de Goeje, p. 338, 399 (usages alimentaires), 399 (mœurs des femmes), etc. ; cette référence implicite aux bonnes mœurs, au bon usage, est constante dès qu’il s’agit de textes consacrés à l’étranger, comme la Relation.

52 La Relation (§ 48) estime sans doute le fait assez exceptionnel pour noter qu’en Chine, « dans chaque ville il y a une école et un maître d’école pour instruire les pauvres et leurs enfants », ces maîtres étant « nourris aux frais du Trésor » ; intérêt confirmé par § 36 : « Pauvres ou riches, petits ou grands, tous les Chinois apprennent à tracer des caractères et à écrire. »

53 Ici aussi, on fera peut-être des réserves pour les auteurs de masālik, et il est bien vrai que leur existence errante les éloigne de cet idéal de vie. Mais cela reste, précisément, leur idéal, le voyage étant, à leur yeux, on l’a vu, le tribut qu’on ne peut se dispenser de payer à la connaissance. Du reste cette vie errante elle-même connaît de larges époques de bon temps, et le fait même qu’on peut la mener suppose une certaine aisance matérielle : Muqaddasī (trad., § 87) nous dit qu’il a dépensé 10 000 dirhems rien qu’en déplacements : il ne s’agit donc pas de ce point de rupture où la pauvreté, par sa constance et son intensité, fait, comme Ğāḥiẓ le laissait entendre, de l’homme une brute. Il faudrait ajouter, enfin, que cette fraternité des lettrés, qu’on retrouve de ville à ville, atténue alors considérablement les effets de ce que nous appellerions le déracinement. Au bout du compte, on ne peut vraiment pas parler de vie malheureuse.

54 Ḥayawān, t. III, p. 302 i.f.

55 Par exemple dans les préfaces ou les jugements portés sur les habitants de tel ou tel pays.

56 Ce qui explique, par contre-coup, les excuses que Muqaddasī se croit obligé d’invoquer lorsque les nécessités de la science le forcent à prendre ses aises avec les commandements : encore dit-il qu’il ne s’agit là que de l’utilisation de tolérances légales, non d’infractions véritables : trad., § 87.

57 Même les masālik, qui en renouvellent l’esprit par la systématisation de l’information personnelle, mettent l’information livresque au nombre de leurs sources essentielles.

58 Cf. par exemple Maqdisī, Création, t. I, p. 136-137 (problèmes touchant aux origines de la Création).

59 C’est le cas, notamment, de Mas‘ūdi : cf. Pellat, introd. à la trad. des Prairies, p. VI.

60 Cf. par exemple Prairies, § 291.

61 Le cas de Muqaddasī, plus traditionnel en apparence, sera traité un peu plus loin.

62 Si l’on peut invoquer, en faveur du maintien de l’isnād, l’histoire de la littérature à la manière d’Abū l-Farağ al-Iṣfahānī, et, bien entendu, l’histoire proprement dite à la manière d’un Ṭabarī, la méthode d’un Dīnawarī, celle d’un Ṣūlī, sans parler de Mas‘ūdī historien, représentent autant de libertés prises avec la rigidité de la méthode de l’isnād : cf. Wiet, Introduction à la littérature arabe, Paris, 1966, p. 114 sq.

63 Cf. éd. de Goeje, p. 15, 21, 42-43, 74, 78, 81, 95, 105-106, etc.

64 Ce n’est pas un hasard si le Kitāb al-agānī, cet « admirable instrument de la propagande šī‘ite » (Laoust, Schismes, p. 139), pratique si délibérément l’isnād. Ce procédé du retour aux sources est visible, conjointement dans le sunnisme et le šī‘isme, à travers les œuvres d’Abū Bakr al-Hallāl (mort en 311/924) et de Kulaynī (mort en 329/940) : cf. Laoust, op. cit., p. 125, 149-150; sur l’esprit de ce retour aux sources, cf. ibid., p. 114 sq., 123 sq., 174 sq., 388-390, 393.

65 Schismes, p. 115 i.f. et passim.

66 Trad., § 39 sq. La religion peut être aussi invoquée pour délimiter une province (éd. de Goeje, p. 115-116, 386 sq.), pour préciser la nature des mers (trad., § 31, 32, 37), etc.

67 De cette difficulté d’attribuer à chaque auteur ce qui lui revient, le cas Iṣṭahrī-Ibn Ḥawqal offre une illustration exemplaire.

68 Un exemple : Ğayhānī a incorporé dans le sien tout l’ouvrage d’Ibn Hurdāḏbeh, sur une version d’ailleurs plus complète que celle qui nous est parvenue. Et nous retrouvons ainsi, chez Idrīsī qui a travaillé d’après Ğayhānī, des passages d’Ibn Hurdāḏbeh que l’actuelle version du Kitāb al-masālik wa l-mamālik ne comporte pas : cf. de Goeje, introd., au t. VI de la BGA, p. XVI.

69 On nous dispensera de donner des exemples du premier. Pour le second, cf. Iṣṭahrī, p. 25 (1. 4) — Ibn Ḥawqal, p. 33 (1. 13-14), avec reprise de l’expression « j’ai vu». De même, un informateur qu’ Iṣṭahrī donne comme un témoin oculaire (p. 26, 1. 2 : ahbaranī man ra’ä) est indiqué par Ibn Ḥawqal (p. 35, 1. 8) avec une variante : ahbaranī man yu’rafu bima’rifati tilka n-nāḥiya (« un informateur réputé pour sa connaissance des lieux »). Cf. également, pour un même texte, la reprise de la même formule : « il m’est revenu que... » (balaganī): p. 26 (1. 16)-37 (1. 5), 26 (20)-37 (16), 27 (10-11)-39 (5-6), 37 (15)-39 (12-13). Sauvaget (introd. à la Relation, i.f.) cite ainsi un certain nombre de « coquilles » provenant de démarquages imprudents. J’en ai trouvé, pour mon compte, après de Goeje, une de taille chez Ibn al-Faqīh (p. 84, note e) : cet auteur parle, à propos du pays de Tanger, d’un chef nommé Iṣhāq b. Muḥammad b. ‘Abd al- Ḥamīd, qui y exercerait «actuellement» (al-yawm), dit-il, son autorité. Or, le personnage en question est mort en 192/808, soit un siècle environ avant qu’Ibn al-Faqīh compose.

70 Pour le premier, on se reportera aux exemples d’ Iṣṭahrī et d’Ibn Ḥawqal cités à la note précédente. Exemples du second : les parages dangereux de la mer Rouge chez Hamdānī, p. 127, et Muqaddasī, éd. de Goeje, p. 11-12 (trad., § 29-30), qui développe le texte initial et adopte un cheminement inverse.

71 Cf., pour l’itinéraire de La Mekke à Ṭā’if, Ibn Hurdāḏbeh, p. 134 ; Ibn Rusteh, p. 184 ; Qudāma, p. 187-188. Autre exemple avec le thème du poisson avaleur avalé : Relation, § 2 ; Ibn Hurdāḏbeh, p. 61 ; Merveilles de l’Inde, p. 199. Dans son commentaire de la Relation, Sauvaget donne systématiquement, pour chaque passage, les emprunts et plagiats postérieurs.

72 On renverra ici à ce qui a été dit pour Ibrāhīm b. Ya’qūb et ses transmetteurs, au chap. IV, et, pour Ibn al-Faqīh et Yāqūt, au chap. V.

73 Cf. supra, p. 104-106.

74 Cf. Prairies, éd. Pellat, p. 119, note 2, p. 133, note 1, p. 321, note 1, p. 343, note 1.

75 Cf. Blachère, EGA, p. 316 i.f. sq.

76Arabiya, trad. par G. Denizeau, Paris, 1955. Il va sans dire qu’il reste, dans l’ordre linguistique même, à tirer un autre parti de ces textes : on essaiera, dans le volume qui suivra celui-ci, de poser, à partir d’eux, les rudiments d’un atlas linguistique et dialectal de l’Islam à cette époque.

77 Qui se place, du reste, par ce terme, dans l’optique diachronique de l’histoire de la langue (op. cit., p. 87 : voir aussi la série « arabe classique », « moyen-arabe ancien », « moyen-arabe » et « arabe moderne » dans l’art, de G. Rabin, M. Khalafallah, J. Fück et H. Wehr : EI [2], t. I, p. 582-592), tandis que notre étude, qui prend place tout entière dans le troisième des quatre stades énumérés, n’abandonne guère la synchronie.

78 Encore que J. Fück estime que ce sont surtout les structures morphologiques, phonétiques et syntactiques qui sont à prendre en considération dans l’étude de l’évolution du langage (il fait, notamment, du changement intervenu dans ces structures, le signe fondamental du moyen-arabe par rapport à l’arabe classique : ’Arabiya, p. 91), lui-même n’hésite pas, en un autre passage, à ranger aussi le vocabulaire dans les signes de l’évolution à étudier : cf., pour le moyen-arabe, p. 173-174 (autre exemple, pour « l’arabe littéraire d’empire », p. 87).

79 « On ne parle nulle part l’arabe qu’on écrit », dit G. Wiet (Introduction à la littérature arabe, p. 144) en étudiant justement les géographes. Pour être plus précis, il vaudrait mieux dire qu’on n’écrit nulle part l’arabe comme on le parle.

80 Hamdānī offre lui aussi des faits dialectaux (exemple p. 86) : cf. Fück, op. cit., p. 131-136.

81 J. H. Kramers, dans EI, t. III, p. 757.

82 Op. cit., p. 163-164.

83 Il prend décidément trop au pied de la lettre la déclaration d’intention formulée par Muqaddasī (éd. de Goeje, p. 32 ; trad., § 58/6).

84 Supra, p. 328.

85 Des exemples donnés par J. Fück (p. 172), on constatera qu’un seul se rapporte à la syntaxe de phrase. Du reste J. Fück pose-t-il avec loyauté (p. 173) le problème de l’intervention des copistes dans la transmission de ces textes.

86 Op. cit., p. 172.

87 J. Fück, op. cit., p. 174. De la même façon, la Relation, dont Sauvaget (op. cit., p. XXI-XXIII) souligne qu’elle puise évidemment à la langue parlée, use d’une langue « correcte dans sa simplicité ».

88 Et aussi de Ya’qūbī et de la littérature de « dits » (ahbār) à la manière de la Relation : cf. Sauvaget, op. et loc. cit.

89 G. Wiet, Introduction à la littérature arabe, p. 142.

90 Cf. J. Fück, op. cit., p. 123 sq.

91 Op. cit., p. 125.

92 Cf. par exemple Kitāb al-harāğ, M 133, une « chaîne » bien dans la tradition d’Ibn al-Muqaffa’ : « ... les jugements sont sûrs. Et quand les jugements sont sûrs, les actes sont convenables. Et quand les actes sont convenables... » Autre exemple de ces procédés stylistiques, M 134. Influences perceptibles aussi chez Hamdānī (p. 63), Ibn al-Faqīh (p. 50, 148), etc.

93 J. Fück, op. cit., p. 125 i.f.-126. On s’explique ainsi que, malgré ses recherches théoriques, Qudāma use finalement très peu du sağ‘, au moins dans le Kitāb al-harāğ (et ce même dans les développements littéraires qui s’y prêteraient : chap. VIII-XI du livre VIII, notamment). A cette tendance d’une prose naturelle, faisant un usage très modéré des ressources musicales de la langue, on pourrait rattacher Ibn Rusteh (un exemple p. 163, dans l’eulogie finale sur Ispahan ; passage au demeurant très court et de sonorités peu appuyées : seulement quelques finales, en -’īd et -ā’), Hamdānī (exemples p. 63, 161, également discrets) et Mas‘ūdī (cf. les appréciations portées supra, p. 203).

94 Lequel systématise, on l’a vu, l’usage du «plaisant» que recommandait Ğāḥiẓ selon une balāġa bien comprise. Pour des exemples de sağ‘ chez Ibn al-Faqīh, cf. p. 50, 89, 92, 123, 148, 192, 200-201, 262, 316 et passim.

95 Cf. J. Fück, op. cit., p. 163. Ibn Ḥawqal semble, lui, plus soucieux de précision que d’emphase : on en aura une preuve avec la description des alentours de Buhārā (p. 472), oū l’enthousiasme que l’on sent chez l’auteur va de pair avec une expression exempte de préoccupations stylistiques.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001

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