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La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle. Tome 1

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André Miquel

Chapitre VI. La géographie sans les géographes : encyclopédistes, polygraphes, historiens et autres

Texte intégral

1Puisque la géographie tend à s’intégrer au système de connaissances tel qu’il se fixe à la fin du iiie/ixe et au début du ive/xe siècles, notre étude ne serait pas complète si elle ne s’attachait pas à préciser la place de cette géographie à l’intérieur dudit système et les formes qu’elle peut revêtir, concurremment avec d’autres disciplines, dans le cadre d’un propos qui ne se définit pas par la seule géographie.

  • 1 On reprend ici, en la développant, une distinction annoncée p. 108.

2Ce propos est parfois encyclopédique1 : alors, dans une œuvre qui vise à faire la somme des connaissances du temps, la géographie intervient comme une composante parmi d’autres. Composante, elle l’est aussi dans les anthologies d’adab, mais l’esprit est ici différent : car si ces œuvres se définissent, comme les encyclopédies, par un propos non limité et par l’emprunt à des sources multiples, elles s’en différencient en ce qu’elles visent, dans l’optique d’une littérature d’agrément, à doter l’honnête homme d’un savoir à vrai dire moins exhaustif qu’éclectique, selon le principe éprouvé du tout un peu, beaucoup plus qu’à dresser l’inventaire complet de la connaissance. Enfin, la géographie peut tout aussi bien participer d’une œuvre dont le propos se situe dans l’ordre particulier d’une seule discipline : on pense ici, d’une façon sinon exclusive, du moins prioritaire, à l’histoire.

Les encyclopédistes : Ibn Rusteh

  • 2 R. Blachère, EGA, p. 18, classe Ibn Rusteh parmi ceux qui écrivent pour les « secrétaires de l’adm (...)

3On s’étonnera peut-être de trouver à cette place l’auteur des Atours précieux (al-A‘lāq an-nafīsa), composés immédiatement après 290/903. L’opinion couramment admise2 est en effet que l’ouvrage, dont nous n’avons conservé que la septième partie, relative aux connaissances géographiques, devait se présenter comme une encyclopédie sans doute, mais réservée aux fonctionnaires, à la manière, par conséquent, d’un Qudāma quelques années plus tard. Cette opinion a le désavantage de tracer, une fois de plus, entre fonctionnaires et public cultivé, une ligne de clivage dont on a déjà dit, à propos de la géographie administrative, qu’elle pouvait bien ne correspondre à aucune réalité, dans la mesure où l’homme de l’administration (kātib) est envisagé comme le spécimen parfait du lettré (adīb). On reconnaît toutefois que cet argument ne suffirait pas à faire ranger ici Ibn Rusteh car, arbitraire pour arbitraire, mieux vaudrait alors conserver le classement traditionnel. Si l’on s’est décidé, en définitive, pour cette présentation, c’est pour de tout autres motifs.

  • 3 Atours, trad., p. 79.
  • 4 De Goeje, introd. au t. VII de la BGA, p. VII, a donné une image vraisemblable de ce qu’elle pouva (...)
  • 5 Atours, trad., p. 175.
  • 6 Souligné par nous.
  • 7 Souligné par nous.
  • 8 Souligné par nous.

4Pour peu qu’on y réfléchisse, en effet, on conviendra que rien n’autorise à penser qu’Ibn Rusteh ait pu écrire à l’intention précise des gens de l’administration, califienne ou provinciale. On pourrait, tout d’abord, faire remarquer qu’aucun passage des Atours ne semble signaler au lecteur l’existence ou les préoccupations de ces fonctionnaires, mais il y a plus : si nous savons, certes, peu de chose sur la vie et la formation d’Ibn Rusteh, nous en connaissons assez néanmoins pour être en mesure de trancher. Homme de cabinet qui n’a quitté son Iran natal que pour le pèlerinage de la Mekke3, il passe la plus grande partie de sa vie à compiler les matériaux qui composeront son encyclopédie.4 De cela, c’est lui-même qui se porte garant : entamant sa description d’Ispahan dans les formes de la risāla, par une réponse à une question supposée, Ibn Rusteh déclare5 : « Tu m’as demandé de te décrire Ispahan, de te parler de son sol, de son climat, de sa salubrité, du régime de ses eaux, de ses vicissitudes, des caractéristiques qui la distinguent des autres cités, célèbres pour leurs qualités et renommées pour leurs merveilles. J’y habite. Or les récits que j’ai insérés dans cet ouvrage sur les autres villes ne proviennent que de rapports6, parfois véridiques, parfois fragiles, ou de légendes sur lesquelles j’ai dû m’appuyer7 en me fiant à des personnes dont il aurait été peut-être nécessaire de redresser les renseignements avant de les accepter. Mes connaissances sur l’évolution des pays que j’ai passés en revue, sur les distances qui les séparent, sur leurs merveilles, sur leurs mérites respectifs et leurs caractéristiques, ont été acquises avec les plus grandes difficultés, tout comme cette enquête aurait été malaisée pour quiconque aurait poursuivi le même but, de sorte que personne ne peut m’adresser des reproches. Mais ce que je vais dire d’Ispahan, c’est le fruit de mon expérience personnelle, ou d’informations sur lesquelles il était impossible de broder, parce que je ne me suis pas contenté d’un témoin unique ».8

  • 9 Réserve faite, ici encore, de l’Arabie.
  • 10 On notera qu’aucune référence n’est faite à des pièces d’archives ou à d’autres documents administ (...)
  • 11 Le seul cas évoqué qui se rapprocherait de la littérature administrative serait celui du régime de (...)
  • 12 Préface au livre VI : Harāǧ, M 45. Du reste, les Atours ne figurent pas dans la liste, très exhaus (...)

5Imagine-t-on pareil homme, s’il avait voyagé9, passant sous silence ses fatigues et la qualité de son information ? Tout ce qui est dit témoigne, a contrario, par rapport à l’exception que constitue Ispahan, d’une connaissance orale ou livresque10, soucieuse de ces particularités (haṣā’iṣ) et de ces merveilles (‘aǧā’ib) dont on a vu le rôle prépondérant dans la littérature d’adab.11 Mais ici, une objection doit être levée, qui consisterait à retourner contre nous l’argument avancé tout à l’heure et à nous faire convenir que, si toute culture à l’usage des gens d’administration est bonne pour les lettrés, la réciproque va d’elle-même et donc qu’Ibn Rusteh, à travers son encyclopédie, peut s’adresser au fonctionnaire aussi bien qu’à l’« honnête homme ». Mais encore faudrait-il, pour que l’objection restât valable, que nous eussions au moins, tout comme pour Qudāma, cet autre encyclopédiste, un indice des relations d’Ibn Rusteh avec les milieux de l’administration. Or son livre ne reflète, on l’a dit, aucune trace de pareilles préoccupations, contrairement à celui de Qudāma, qui prend bien soin, lui, de présenter la partie géographique de son œuvre dans le cadre même de la carrière du fonctionnaire.12

  • 13 Voir, pour cette époque, chez Ya‘qūbī (lequel écrit en 276/889), la liste des districts relevant d (...)
  • 14 C’est l’époque des énergiques califats d’al-Mu‘tadid (279/892-289/902) et d’al-Muktafī (mort en 29 (...)
  • 15 Sur les rapports de Balhī avec la même administration, cf. supra, p. 81 ; pour Maqdisī et Huwārizm (...)

6S’il en est ainsi d’Ibn Rusteh, c’est peut-être donc que son but se situe ailleurs. Songeons, en effet, à la situation d’Ispahan vers les années 290/903. Pour quels fonctionnaires Ibn Rusteh caresserait-il un projet aussi ambitieux ? Bagdad est bien loin et l’administration en place à Ispahan est à l’échelon provincial : résidence d’un gouverneur13, la ville dépend encore directement du pouvoir central14 et ne joue pas ce rôle effectif de capitale qui a été ou sera, grâce aux dynasties locales, celui de tant de villes dans l’Orient des iiie/ixe et ive/xe siècles : Nīsābūr sous les Tâhirides, à un degré moindre al-Karaǧ sous les Dulafides, mais encore Zaranǧ sous les Saffārides, surtout ar-Rayy, avec une des branches de la famille būyide, et la Buhārā des Sāmānides, où les besoins de l’administration suscitent, à l’époque même d’Ibn Rusteh, un écrivain du poids de Ǧayhānī.15

  • 16 Cf. Yāqūt, Buldān, t. I, p. 209 (1) : « aucune ville n’a produit autant de savants et d’imams ». V (...)
  • 17 Cf. Yāqūt, loc. cit. : « Depuis toujours, Ispahan et sa région ont subi des dévastations du fait d (...)
  • 18 Les Ḥanafites s’y sont longtemps maintenus, puisque Muqaddasī (éd. de Goeje, p. 395), confirmant l (...)
  • 19 Abū Bakr Muḥammad b. Ibrāhīm al-Maqāni‘ī ( ?) ar-Rāzī. Sur lui, cf. Aḥmad b. Yahyä b. Al-Murtadä, (...)
  • 20 Les renseignements recueillis sur Abū Bakr Muḥammad b. Ibrāhīm az-Zubayrï proviennent, en l’absenc (...)

7Mais si Ispahan ne tient, sur le plan de l’administration pure, qu’une place modeste, il n’en est pas de même pour la vie intellectuelle dont elle est le siège.16 Toutes les écoles semblent y être représentées, avec une vigueur souvent synonyme de violences17 : Ḥanafites, Šāfi‘ites, Hurramites, Qarmaṭes, Sūfīs, Šī‘ites18, mais surtout Mu‘tazilites et Ḥanbalites ; les deux grands noms du mu‘tazilisme ispahanien sont Abū Bakr Muḥammad ar-Rāzī19 et Abū Bakr Muḥammad az-Zubayrī, de l’école du célèbre Abū 1-Huḏayl. Personnage considérable que ce Zubayrī, très en cour auprès du gouverneur d’Ispahan, réunissant autour de lui, nous dit-on, jusqu’à mille personnes et considéré comme un des réfutateurs attitrés du transfuge mu‘tazilite Ibn ar-Rāwendī. A sa mort, laquelle a dû survenir vers les années 900-910 de J.-C, il laisse, à Ispahan même, une école dont le représentant le plus célèbre est Abū Muslim an-Naqqāš.20

  • 21 Cf. Laoust, Ibn Baṭṭa, p. XVII.
  • 22 Cf. Abū l-Ḥusayn Muḥammad b. Abī Ya ‘lä, Ṭabaqāt al-Hanābila, éd. M. Hāmid al-Fīqī, Le Caire, 1371 (...)
  • 23 Éd. de Goeje, p. 384, 394-395 (où le mu‘tazilisme est désigné sous une forme voisine, le naǧǧārism (...)

8Tradition mu‘tazilite puissante, donc, et qui trouve devant elle, ici comme partout ailleurs, au premier rang des résistances, les Hanbalites21, emmenés par les élèves du propre fils du fondateur de l’école, Sālih b. Ahmad b. Hanbal. Né en 203/818-819, ce Sālih, qui a été cadi de Tarse avant d’exercer, pendant au moins vingt-cinq ans, les mêmes fonctions à Ispahan, meurt en cette ville au mois de ramadan 266 (avril-mai 880), ses deux fils Aḥmad et Zuhayr — ce dernier mort en 303/915-916 — perpétuant la tradition.22 Les textes nous ont gardé le souvenir de l’affrontement, extrêmement violent, des deux tendances : étant donné qu’elles sont en place, comme on vient de le voir, dès la deuxième moitié du iiie/ixe siècle, on peut, sans grande crainte d’erreur, référer à Ispahan et à l’époque qui nous occupe ce qu’un Muqaddasī, quatre-vingts ans plus tard, écrira des confrontations acharnées qui se déroulent en Iran autour des deux problèmes fondamentaux que sont le culte de Mu’āwiya et la création du Coran.23

  • 24 Pour la sūra, cf. trad., p. 1-21 (description de la terre), 92-98 (sur les mers ; souvenirs des ré (...)
  • 25 Cf. supra, p. 85-86, 104-105.

9On concédera alors que, dans cette atmosphère, la composition d’une encyclopédie n’est peut-être pas, comme nous nous l’imaginerions aujourd’hui, une tâche conçue sous l’angle désintéressé de la pure science, administrative ou autre, mais plutôt une œuvre engagée, qui entend bien dire son mot dans les confrontations au milieu desquelles elle naît. Avant de poursuivre plus avant, constatons que la géographie des Atours puise à quatre sources principales : la ṣūrat al-ard, l’adab, le fonds arabique et la géographie descriptive.24 Arrêtons-nous un instant sur cette dernière ; on peut la considérer comme une illustration de l’élargissement, déjà signalé25, des méthodes et des points de vue mis à la mode par la géographie administrative à la manière d’un Ibn Hurdāḏbeh, en ce sens que les itinéraires indiqués ouvrent assez souvent sur une description des pays ; mais en même temps, et tout en témoignant de ce processus d’élargissement de la notation technique, Ibn Rusteh le restreint géographiquement à l’Arabie et au vieil Īrānšahr : choix significatif qui nous donne une des clés de l’œuvre.

  • 26 Kratchkovsky, p. 160 (164-165), par exemple, qui souligne le caractère minutieux, mais sans vie, d (...)
  • 27 Voir l’annotation des p. 221-276 de la traduction.
  • 28 P. 159 i. f. (164).

10On s’est souvent demandé en effet26 pourquoi Ibn Rusteh, d’une part, consacrait tant de pages de sa « géographie » à la description minutieuse des lieux saints d’Arabie et, d’autre part, pourquoi cette même géographie se terminait par de longues citations d’Arabes célèbres au titre d’une particularité quelconque, espèce de catéchisme profane directement emprunté, pour l’essentiel, à Ibn Qutayba.27 Selon nous, la raison de cette intervention massive de l’Arabie doit être cherchée dans le désir de donner une couverture arabe à une œuvre dont les desseins ne sont peut-être pas tout à fait orthodoxes. Kratchkovsky a ces mots, qui témoignent d’une intuition profonde, mais qu’il ne développe ni ne justifie : « Ibn Rusteh prend toutes précautions pour ne pas être accusé d’indépendance d’esprit et il appuie son astronomie sur des citations coraniques ».28 Pourquoi donc ces « précautions » ?

  • 29 Cf. trad., p. 115, 120 (nomenclature en persan des points cardinaux ou de divisions administrative (...)
  • 30 Cf. trad., p. 228 (I. 6-10, 18 sq.), 229 (1. 24 sq.), 232 (1. 13-14, 17-20), 234 (1. 1-2). Faut-il (...)
  • 31 Cf. trad., p. 254 (et note 1, avec citation de Lammens, L’Arabie occidentale avant l’Hégire, p. 28 (...)

11Commençons par le moins grave : il est iranien, ce qui ne constitue pas un péché, mais il ne l’est pas, pour dire brutalement les choses, à la manière d’un Ibn Qutayba. Certes, la présence de l’Iran dans les thèmes d’adab traités par les Atours ne diffère guère de celle que nous avons étudiée à propos d’Ibn Qutayba ou d’Ibn al-Faqīh : ici encore, l’Iran est amalgamé au trésor commun de la société et de l’histoire arabo-islamiques, et son rôle est largement compensé par les traditions relatives à des pays comme l’Égypte et Bagdad. Mais ces données classiques de l’adab sont précisément contre-battues par tout ce que la géographie descriptive réserve en propre — et naturellement sur le mode laudatif — à l’Iran, dont le passé, les coutumes et même l’ancienne religion sont soigneusement mis en évidence.29 Il n’est pas jusqu’aux listes signalées de personnages célèbres, en fin de livre, qui ne soient un prétexte commode à démontrer, comme en passant, que les Arabes n’eurent pas le monopole des inventions ni des situations glorieuses30 ; bien plus, en quelques endroits, cette présentation officielle des gloires arabes tourne au désavantage des Qurays, qu’on nous présente comme ayant exercé des professions commerciales, manuelles, ou encore le métier, assez décrié, d’instituteurs.31

  • 32 Sur ces diverses sectes et tendances, cf. trad., p. 258 sq. Autre preuve de šī‘isme : la défiance (...)
  • 33 Les affinités entre šī‘isme et mu‘tazilisme ont été souvent signalées : cf. notamment Mas‘ūdī, Tan (...)
  • 34 A un moindre degré aussi pour le quiétisme murǧi’ite, lequel, plus qu’une école, est une tendance (...)
  • 35 Présenté (Atours, p. 200 ; trad. 233) comme le premier à « faire profession d’i‘tizāl » : on enten (...)
  • 36 Commune (trad., p. 263-264) avec les Qadarites, définis — ce qui revient au même — comme ceux qui (...)

12Cette attitude, si évidemment marquée au coin du vieux nationalisme (šū‘ūbiyya) persan, est non moins évidemment en rapport avec des tendances šī‘ites. La même liste de personnalités est encore prétexte à introduire un tableau de quelques écoles ou sectes particulièrement significatif : l’imprécation étant réservés aux Hāriǧites et l’orthodoxie au sens strict, ḥanbalite ou autre, semblant ignorée, les Šī‘ites voient en revanche présenter quelques-unes de leurs tendances les plus extrêmes, notamment ces Ġurābites, pour lesquels le message coranique, en principe réservé à ‘Alī, n’a été transmis à Muḥammad que par suite d’une erreur de l’ange Gabriel, qui aurait confondu les deux personnages.32 Compte tenu de ce qu’on sait sur l’ensemble du mouvement šī‘ite33, mais aussi de ce qui a été dit plus haut de la situation d’Ispahan vers les années 900 de J.-C, on ne s’étonnera pas de constater que les sympathies šī‘ites d’Ibn Rusteh voisinent avec un vif intérêt pour le mu’tazilisme34 : expressément rapporté au héros ‘alide Muḥammad Ibn al-Hanafiyya35 et occupant une importante rubrique36, le mu‘tazilisme inspire, à l’évidence, le système cosmologique d’Ibn Rusteh et son attitude vis-à-vis de la connaissance.

  • 37 Cité ou démarqué : cf. trad., p. 8, 12 (note 1), 15 (note 1), 107 (note 3). Sont également cités : (...)
  • 38 Ptolémée (trad., p. 14-15).
  • 39 Trad., p. 21, 1. 5-6 (passage cité supra, p. 9, note 3).
  • 40 Trad., p. 3-4, et les passages cités supra, p. 9 ; sur Ǧāḥiẓ, supra, p. 41-43.
  • 41 Trad., p. 3.
  • 42 Mêmes tendances dans la poésie citée ci-dessus, p. 200, note 7 (trad., p. 4) : « Je voudrais bien (...)

13Le recours à la pensée grecque revêt ici, en effet, une toute autre signification que chez Ibn Qutayba ou Ibn al-Faqīh. L’exposé préliminaire, sur le système du monde, puise aux travaux de quelques-uns des plus grands astronomes arabes, Farġānī notamment37, mais la référence aux prédécesseurs grecs n’est pas omise38 : mieux même, dans cet exposé en profondeur, Ibn Rusteh prouve qu’il connaît au moins l’existence des théories sur la rotation de la terre autour de son axe.39 Mais surtout, comme chez Ǧāhiẓ, l’architecture du monde ne se conçoit pas sans la présence efficiente de Dieu : d’où, comme chez Ǧāḥiẓ, une réflexion sur le mystère conçu comme incitation à la découverte40, d’où aussi cette prière d’Alexandre41, qui proclame les droits universels de la recherche au nom d’un rationalisme où se devinent assez les influences néo-platoniciennes et gnostiques : « C’est sur l’alternance de la nuit et du jour, du retour du jour après la fin de la nuit, que se réglera la résurrection de notre corps après son anéantissement. De même la repoussée des feuilles, sur les arbres dépouillés par leur chute, fait comprendre le retour des âmes qui ont été séparées des corps. La distribution calculée de la division des jours prouve la vérité du retour du monde à son premier état et l’exactitude mathématique du mouvement de la sphère. Plaise au ciel que je puisse connaître notre aboutissement, le but de notre destin entre deux situations possibles et à travers les vicissitudes, quelle que soit la quantité de sang répandu dans le monde au cours des luttes engagées entre nous et les autres princes de l’univers »42.

  • 43 Trad., p. 172 (1. 18-21), 188 (1. 8-10) et passim.
  • 44 Cf. notamment trad., p. 138 (1. 12-15), 140 (1. 11-14), 140 (1. 24)- 141 (1. 1-2).
  • 45 Cf. BGA, t. VI, p. 255 sq. (trad., p. 196 sq.).
  • 46 Voir notamment le récit de la procession impériale : trad., p. 139 sq.

14Ce souci de la raison totale et de la vérité, présent en plus d’une page du livre43, trouve une illustration exemplaire dans la description de Cons-tantinople, empruntée à Hārūn b. Yahyä. Non seulement celle-ci se caractérise par un souci d’objectivité et de compréhension particulièrement remarquables pour le représentant d’un Etat et d’une civilisation engagés avec Byzance dans les luttes que l’on sait44, mais surtout, ici encore, l’exposé d’Ibn Rusteh diffère fondamentalement de celui de Qudāma45, en ce sens qu’il n’est pas, comme chez ce dernier, avant tout une liste de renseignements sur l’organisation de l’empire à combattre, mais un tableau de mœurs.46

  • 47 Ces citations se trouvent en tête de l’ouvrage, p. 1-2 de la traduction.
  • 48 Ce syncrétisme s’étend, à l’occasion, à d’autres pays ou à d’autres époques que l’Islam : l’Inde, (...)

15Si donc on constate, avec Kratchkovsky que nous citions plus haut, le souci de fonder la connaissance sur le Coran, on verra dans ces intentions non seulement une réaction de prudence, mais aussi la marque d’une attitude de même ordre que celle d’un Ǧāhiẓ, soucieux de concilier la foi et la recherche dans la découverte d’un monde conçu comme illustrant la présence de Dieu, selon la lettre même du message coranique.47 Cela posé, il reste évidemment que cette démarche a l’avantage de se concilier avec les impératifs de prudence signalés. Car enfin, on doit se demander — avec les réserves d’usage pour une œuvre à ce point mutilée — pourquoi une entreprise si heureusement fondée dans les principes débouche au bout du compte sur un livre assez traditionnel en ses apparences, mis à part son exposé liminaire et les développements sur l’Iran. La raison en est, à mon sens, que le livre, loin d’être conçu comme un pur exposé théorique, ne s’explique pas en dehors de son siècle ni de son milieu : siècle et milieu où la réaction orthodoxe est assez vive pour susciter à la fois les précautions indispensables, mais aussi, en retour, les réactions des écoles qui se sentent visées. La géographie des Atours ne peut ainsi s’expliquer que dans le contexte d’ensemble d’une œuvre qui est elle-même le produit des conflits d’idées dans l’Ispahan des années 900. Il s’agit pour elle moins d’exposer une connaissance, selon les principes signalés, que d’utiliser lesdits principes à une revendication : celle d’un Islam composite, héritier de plusieurs cultures et ensemble de nations diverses.48 On voit par là que la Grèce et l’Iran sont conçus dans une optique différente à la fois de celles d’un Ǧāḥiẓ et d’un Ibn Qutayba. La Grèce est ici adoptée, jusque dans son esprit, comme principe de recherche et de liberté : en cela, Ibn Rusteh est frère de Ǧāḥiẓ, contre Ibn Qutayba qui exclut la possibilité d’un pareil héritage. Mais, alors que Ǧāḥiẓ répudie l’Iran et qu’Ibn Qutayba l’intègre au trésor commun d’une civilisation qui reste, essentiellement, d’inspiration arabe et islamique, Ibn Rusteh lui rend sa place en tant que nation au sein d’un Islam ressenti fondamentalement comme un syncrétisme, au plan ethnologique comme à celui des écoles qu’il recouvre.

L’« imam » de l’encyclopédisme : Mas‘ūdī

  • 49 Imām al-mu‘arihhīn : « imam des historiens » (Ibn Haldūn, cité par Barbier de Meynard, Prairies, t (...)
  • 50 3. La liste dressée par de Goeje (introd. au t. VIII de la BGA, p. VI-VII) et reprise par Carra de (...)
  • 51 Le record étant la grande Histoire universelle (Ahbār az-zamān), en trente volumes.
  • 52 Abū l-Maḥāsin, cité par Barbier de Meynard, op. cit., p. IV. La date la plus ancienne que l’on pos (...)

16La tradition littéraire arabe ne s’est pas abusée, qui donne à Mas‘ūdī, mort en 345 ou 346/956-957, le titre d’imam dans sa discipline.49 Grand voyageur et compilateur doué d’une extraordinaire puissance de travail, Mas‘ūdī a écrit au moins une trentaine d’ouvrages50, total d’autant plus impressionnant que ces œuvres comptaient souvent plusieurs volumes51 et surtout qu’elles ont pris place en une existence toujours errante et peut-être relativement brève.52

  • 53 Le jugement de Carra de Vaux (Tanbïh, p. V) paraît plus pertinent et nuancé que celui de Barbier d (...)
  • 54 Voir le titre complet et une traduction littérale dans Prairies, § 1 (et note 1).
  • 55 Voir l’histoire de cette chaîne de réductions dans Prairies, § 3, et Brockelmann, dans EI, art. ci (...)

17Œuvre écrite à la hâte, donc, moins par un mauvais écrivain que par un écrivain pressé.53 Premier sujet d’étonnement que cette bousculade, cette fébrilité qui anime l’écrivain comme le voyageur, et que la curiosité, le désir de laisser un nom ou le souci d’une information totale ne suffisent pas, à mon sens, à expliquer. Car il y a d’autres surprises : ces rédactions successives de la grande œuvre de Mas‘ûdī, l’Histoire universelle (Ahbār azzamān)54, condensée dans le Livre moyen (al-Kitāb al-awsaṭ), lui-même résumé dans les Prairies d’or (Murūǧ aḏ-ḏahab), et les Prairies enfin reprises, quelques mois avant la mort de leur auteur, sous la forme de cet abrégé qu’est le Livre de l’avertissement et de la révision (Kitāb at-tanbīh wa l-išrāf).55 On conviendra que c’est une étrange attitude, pour un homme si avide de connaître, que de perdre tant d’années sans doute à se répéter.

  • 56 Problème posé par Barbier de Meynard, op. cit., p. VI.
  • 57 Dahabi (viie/xiiie-viiie/xive siècles) le cite (Tadkirat al-huffaz, t. III, p. 857) comme « le maî (...)
  • 58 Cf. Tanbīh, p. 139-140, 213 ; Barbier de Meynard, op. cit., p. VII.
  • 59 Tanbīh, p. 508.

18Pour éclairer ces points obscurs, on peut se fonder d’abord sur la destinée même de l’œuvre de Mas‘ūdī. S’il eût été savant, au sens strict du terme, c’est-à-dire soucieux, comme nous l’imaginons aujourd’hui, de connaissance et de vérité toutes pures, Mas‘ūdī s’en serait tenu à la production de l’œuvre de sa vie : l’Histoire universelle. Or, tel n’est pas le cas, la personnalité du savant étant chez lui inséparable de celle d’un vulgarisateur animé, sa vie durant, par le désir de rendre son œuvre accessible. Le temps, d’ailleurs, a confirmé ses vues et aussi ses craintes. L’immense Histoire universelle et même le Livre moyen, œuvres peu maniables et trop coûteuses56, ayant sans doute disparu assez tôt, c’est, fondamentalement, par les Prairies, à un moindre degré par le Tanbīh, que Mas‘ūdī est passé à la postérité57, laquelle, en définitive, l’a peut-être pris de court : les Prairies en effet ont connu, dès leur parution, un tel succès, qu’une deuxième édition, écrite pour en rectifier des interprétations erronées, n’a pas réussi, semble-t-il, à se substituer à l’édition originale, seule connue aujourd’hui.58 Quant au Tanbīh, son histoire témoigne, tout autant, d’une espèce d’acharnement à trouver le volume idéal d’une œuvre en fonction du plus large public possible ; mais ici, Mas‘ūdī a péché par défaut : c’est lui-même qui nous dit59 que, la première édition du Tanbīh étant moindre de moitié, il a dû la recomposer et l’accroître « afin de la rendre plus complètement utile » ; et il invite, pour finir, son lecteur à « avoir recours à l’édition nouvelle de préférence à la première ».

  • 60 Le plus explicite en la matière est C. Pellat (Mélanges Ṭaha Ḥusayn, Le Caire, 1959, p. 37). Kratc (...)

19Ces échos, même lointains, de polémiques, cette obstination à rendre son œuvre aussi lisible et maniable, témoignent déjà pour un auteur et une production engagés dans leur siècle. Un coup d’œil sur l’ensemble des titres d’ouvrages attribués à Mas‘ūdī permet de confirmer ce sentiment. Dans son immensité, cette œuvre est toute simple, axée qu’elle est sur deux pôles : l’encyclopédie et la littérature politico-religieuse, dont on a ainsi, a priori, de bonnes raisons de penser qu’elles doivent s’éclairer l’une l’autre. Car ce n’est pas, à la fin des fins, la moindre étrangeté du destin de Mas‘ūdī que de voir, sinon méconnu, du moins signalé de façon accessoire et jamais avec toute la lumière désirable, un fait d’une évidence pourtant criante : l’appartenance résolue de notre auteur à la pensée šī‘ite dont les Prairies et le Tanbïh se font, au fil des pages, le très fidèle reflet.60

  • 61 Sur celui-ci, cf. Blachère, Introduction au Coran, passim ; A. J. Wensinck, dans EI, t. II, p. 428
  • 62 Cf. les références à cette autorité dans Laoust, Ibn Baṭṭa, à l’index.
  • 63 Cf. Blachère, op. cit., p. 107, 127-129, 209.

20Avant de préciser les modalités de ce šī‘isme, constatons tout d’abord que Mas‘ūdī est donné comme un descendant du célèbre Compagnon du Prophète, ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd, dont le moins qu’on puisse dire est qu’il est une des premières figures de la résistance à l’orthodoxie et de l’hostilité à la famille des ‘Uṭmānides, en raison des protestations qu’il éleva contre l’éviction de sa recension du Coran au profit de la Vulgate imposée par ‘Uṯmān. De la part de Mas‘ūdī, il ne s’agit pas d’un simple attachement de principe à un grand ancêtre : il a pris soin en effet d’écrire, sous le titre d’al-Ahbār al-mas‘ūdiyya (Traditions mas‘ūdiennes), un ouvrage sur la postérité, sans doute spirituelle tout autant que charnelle, de son aïeul.61 Or, si, en sa qualité de Compagnon, le personnage d’Ibn Mas‘ūd est évidemment une autorité importante pour la tradition orthodoxe62, il ne l’est pas moins pour la pensée šī‘ite, qui a fait le plus grand usage de son nom et de sa recension du Coran pour la défense des droits des ‘Alides.63 Ainsi se précisent, dans la revendication de l’héritage spirituel d’Ibn Mas‘ūd, de fortes présomptions en faveur d’un šī‘isme que d’autres faits vont maintenant confirmer et préciser.

  • 64 Cf. Prairies, § 4.
  • 65 Comparer avec Muqaddasī, trad., p. XVII-XVIII.
  • 66 Ce voyage se place après le grand périple maritime (vers l’Extrême-Orient puis Zanzibar) et le séj (...)
  • 67 Ce mot est emprunté, avec les notions relatives à la région, à C. Cahen, « Buwayhides », dans EI ( (...)
  • 68 Op. cit., p. IV : cf. Tanbīh, p. 66 : passage de ton très personnel, qui rénove le thème littérair (...)
  • 69 Entre un voyage en Syrie du nord (332/943) et un retour en Syrie, à Damas en l’occurrence (334/945 (...)
  • 70 Cf. C. Pellat, dans EI (2), t. I, p. 1118 ; D. Sourdel, ibid., art. « Barīdī », p. 1078.
  • 71 Mas‘ūdī se trouvait à Damas en 334/946, quand Muḥammad b. Ṭuǧǧ ahšīd y mourut, et il a pu suivre K (...)
  • 72 D’où l’eulogie sur l’Égypte, dès les premières pages (p. 28-36) du Tanbīh, les thèmes de critique (...)

21Nous avons dit que Mas‘ūdī était grand voyageur. Mais encore faut-il trouver la raison de ses périples. Curiosité ? Sans doute64, mais resteraient alors à éclaircir les moyens de financement : or, rien ne nous est dit sur d’éventuelles opérations commerciales, ni sur l’usage d’une fortune personnelle.65 En revanche, ce silence même, tout comme le prétexte commode de la curiosité, peuvent être le signe de cette dissimulation légale (taqiyya), pratiquée par les Šī‘ites au nom des impératifs de sécurité. On admettrait alors que Mas‘ûdī a pu être un de ces missionnaires (dā‘ī, pluriel du‘āt) šī‘ites, si actifs en ce ive/xe siècle, et que la raison de ses voyages doit être herchée dans un prosélytisme assez fervent pour aller prêcher la bonne parole jusque chez les communautés musulmanes de Zanzibar, de l’océan Indien et peut-être même des mers de Chine. Quelques faits nous renforcent dans notre conviction : Mas‘ūdī séjourne, vers 310-312/922-924, dans les environs méridionaux de la Caspienne66, soit en un pays où les influences zaydites, mais aussi ismaéliennes et duodécimaines, sont très fortes, et à une époque où les Būyides, qui, « politiquement »67, sont duodécimains, n’ont pas encore installé leur pouvoir en ces régions. Portons-nous maintenant quelques années plus tard : « Des circonstances inconnues, écrit Barbier de Meynard68, forcèrent Mas‘ūdī à quitter l’Irak, et il passe les dix dernières années de sa vie tantôt en Syrie, tantôt en Égypte. » Circonstances peu connues, certes, mais facilement imaginables : si Mas‘ūdī abandonne l’Irak, et plus précisément Baṣra, où il se trouve en 333/94469, n’est-ce pas parce que ces mêmes Būyides, en 333 précisément, font irruption dans la région70 et le forcent définitivement, l’année d’après, en entrant à Bagdad, à vivre loin de son pays natal ? Est-ce un hasard enfin si, passé sous la protection des Ihšīdides71, il reste désormais en leurs Etats et, pour finir, en cette Égypte que Kāfūr s’efforce sans doute de conserver indépendante vis-à-vis de Bagdad comme des Fāṭimides d’Afrique du Nord, mais qui n’en est pas moins exposée aux entreprises de ces derniers, minée par leur propagande et prête à tomber entre leurs mains treize ans à peine après la mort de Mas‘īdī ?72.

  • 73 Cf. C. Cahen, art. cité p. 206, note 2.
  • 74 Cf. Tanbīh, p. 488-490, 497-498, 501-502 et passim. A propos du premier de ces passages, qui réfèr (...)
  • 75 Prairies, § 5-6 (noter en particulier l’accent mis sur l’ésotérisme, bien dans la note de l’ismaél (...)
  • 76 Tanbīh, p. XI, VI-VII.
  • 77 1. Le Moyen Age, dans Histoire générale des civilisations, t. III, 4e éd., Paris, 1965, p. 170-171 (...)

22Tant de signes concordants, à une époque qui a pu être appelée « le siècle ismaélien de l’Islam », selon la formule célèbre de Massignon, nous incitent à voir dans Mas‘ūdī au moins un sympathisant et peut-être un émissaire de cet ismaélisme : mouvement assez structuré alors pour se différencier nettement des autres tendances šī‘ites et notamment duodécimaines73, assez puissant pour inspirer d’aussi formidables mouvements que ceux des Fâtimides ou des Qarmates, dont on constatera que Mas‘ūdī les a connus non seulement par leurs théories, mais en action.74 Est-il étonnant, après cela, que son œuvre, derrière les précautions indispensables de formulation, porte tant de traces des thèmes et des goûts de l’ismaélisme ? Certes, la profession de foi méthodologique qui ouvre le texte des Prairies ressortit à l’inspiration plus générale d’une réaction contre l’orthodoxie sunnite : mais le plaidoyer pour le jugement personnel (ra’y), le raisonnement analogique (qiyās), l’interprétation personnelle (iǧtihād) et bien d’autres modes de pensée s’éclairent en fonction du contexte imamien et même ismaélien qui suit l’énoncé de ces revendications.75 Carra de Vaux a par ailleurs écrit de façon fort pertinente : « Faut-il dire que [Mas‘ūdī] honore l’Islam ? Je ne sais. Sa culture, diverse et très spontanée, est en définitive plus grecque qu’islamique... Il est philosophe très intelligent et très largement informé. Son esprit est ouvert à tous les systèmes, depuis les philosophies des sages légendaires jusqu’aux doctrines multiples des sectes de son temps. Historien des religions, il a poussé loin ses recherches ; il connaît le mazdéisme, le sabéisme, le bouddhisme, et il possède d’abondants renseignements sur les Chrétiens et sur les Juifs. Dans le cours de ses voyages, il a lui-même questionné des docteurs et des savants de différentes nations, Juifs, Persans, Chrétiens, Kurdes et Qarmates ; il a conversé ou controversé avec eux, apportant à ces entretiens autant d’affabilité que de curiosité, autant d’intelligence que peu de fanatisme... et ce n’est pas sans étonnement qu’on le voit allier à la foi musulmane ce goût pour l’investigation scientifique et cette aisance dans le commerce avec les infidèles ».76 Lignes essentielles, mais qui ne vont pas au terme attendu : car elles aussi permettent de conclure en faveur de l’appartenance de Mas‘ūdī à un système philosophique et religieux inspiré de la tradition néo-platonicienne et gnostique, porté aux coutumes initiatiques, couvrant de profondes aspirations à une société égalitaire et conciliant en définitive, sur le plan strict de la foi, l’Islam et l’intérêt pour les doctrines étrangères : toutes tendances šī‘ites, sans doute, mais qu’on peut, avec C. Cahen, plus proprement rapporter à l’ismaélisme.77

  • 78 Tanbīh, p. 431 (334).
  • 79 Je conserve la traduction de Carra de Vaux (p. 454), mais elle ne rend qu’imparfaitement le texte (...)
  • 80 Prairies, § 5-6.
  • 81 Tanbīh, p. 213 (155) : Kitāb al-masā’il wa l-‘ilal fi l-maḏāhib wa l-milal.

23Dès lors, l’encyclopédie, telle que la conçoit Mas‘ūdī, ne s’explique pas hors du climat où baigne l’ensemble de son œuvre, tout entière vouée à l’illustration d’une doctrine : certains titres, déjà, sont probants, comme celui du Kitāb taqallub ad-duwal wa taġayyur al-ārā’ wa l-milal (Des vicissitudes des Etats et des changements qui affectent les opinions et les sectes)78, où se lit assez le souci de mener de pair l’histoire politique et celle de la pensée religieuse. Mais le recours aux textes eux-mêmes n’est pas moins éclairant : parlant du Tanbīh, son auteur le présente comme « un livre d’histoire, non un livre de critique et de spéculation »79, ce qui laisse entendre, à l’évidence, que les autres livres — au moins tous ceux qui ne s’inscrivent pas dans la tradition encyclopédique dont le Tanbīh est l’aboutissement — étaient des œuvres de combat. Ce point de vue se justifie à la lecture d’un passage particulièrement instructif des Prairies, où l’on voit l’ensemble de la production mas‘ūdienne dictée par un programme très strict, lequel conçoit l’œuvre dogmatique — et notamment celle qui porte sur l’imamat — comme une introduction nécessaire aux encyclopédies.80 Les faits à leur tour attestent la réalité de ce programme, puisque l’Histoire universelle, qui ouvre la série des encyclopédies, est commencée assez tard, en 332/943, tandis que nous possédons, pour une œuvre intitulée Questions et explications sur les écoles et les sectes, la date, fort ancienne, de 313/925.81

  • 82 On évitera, en tout état de cause, l’expression de dilettante employée par Carra de Vaux, op. cit. (...)
  • 83 Sympathies visibles de Mas‘ūdī, par exemple dans Prairies, § 210 (et note 9 de la p. 81) ; autres (...)

24Une extrême prudence est donc nécessaire lorsqu’on parle, à propos des Prairies ou du Tanbīh, de littérature d’agrément.82 Sommes, encyclopédies, œuvres d’adab même, si on les rapporte à la multiplicité de leurs composantes et de leurs sources, à leur allure littéraire et sans doute aussi à leur public, les Prairies et le Tanbīh visent sans doute au succès par l’agrément, mais ceux-ci sont inséparables des fins que l’auteur se propose : comme Ibn Qutayba et Ibn al-Faqīh, Mas‘ūdī a son système du monde et de la connaissance. Seulement, ce système-ci, plus ouvert sur l’étranger que ceux de ses prédécesseurs, porte la marque de ce syncrétisme qui, après avoir inspiré la pensée mu‘tazilite83, anime une fraction importante du šï‘isme en ce ive/xe siècle qui fut un peu son âge d’or.

  • 84 Prairies, § 19-32 ; Tanbīh, p. 6-8.
  • 85 Si, conformément à ce qu’on vient de dire, on établit la liste suivante : création-histoire bibliq (...)
  • 86 Carra de Vaux, op. cit., p. VII, se plaint que l’histoire des califes soit « fort sèche » ; mais c (...)

25Cela posé, quel système de connaissances nous propose Mas‘ūdī ? Le plan type de l’encyclopédie, tel qu’il nous est donné par l’auteur lui-même en matière d’introduction à ses œuvres84, est évidemment identique dans les Prairies et dans le Tanbīh, leur résumé, et l’on peut penser, sans grande crainte d’erreur, qu’il en était de même dans le Livre moyen et l’Histoire universelle. En gros, le livre se décompose en deux parties : l’histoire anté-islamique et l’histoire de l’Islam, la première recouvrant elle-même l’histoire de la création (création proprement dite, histoire biblique et présentation de la terre), l’histoire et l’ethnographie des peuples non arabes et des Arabes païens, et enfin des notions historiques générales : calendriers et archéologie.85 Deux constatations s’imposent à la lecture de l’encyclopédie mas’ūdienne : l’histoire de l’Islam représente à elle seule un volume au moins égal au reste des données, et la géographie — sous sa forme de présentation de la terre — ne représente à son tour, de ce reste, qu’environ la neuvième partie. A propos de l’histoire de l’Islam, on remarquera, sans s’en étonner, que Mas‘ūdī ne la conçoit pas indépendamment de celle des ‘Alides, le califat n’étant, dans le fond, à chacune de ses époques, qu’une simple trame, un principe commode de classement chronologique pour l’illustration du martyrologe šī‘ite.86

  • 87 Cf. Prairies, § 153 i. f.
  • 88 Le chiffre, certes, n’est pas absent des exposés de Mas‘ūdī sur la terre et la sphère, mais il s’a (...)

26Reste que, conçue dans cette optique ou dans une autre, l’histoire, sous sa forme islamique ou païenne, arabe ou étrangère, pure ou mêlée d’ethnographie, représente l’écrasante majorité des données de la compilation mas‘udienne. Avec les Prairies et le Tanbīh, nous sommes dans une catégorie d’œuvres qui n’a plus rien à voir avec l’adab géographique à la manière d’Ibn al-Faqīh. Ici, c’est d’adab historique qu’il faut parler. Adab, tout d’abord, et sans doute aucun, dans la mesure où l’œuvre vise à donner, sur l’histoire du monde en son ensemble, une somme de connaissances non techniques : à ce propos, on remarquera que cet éclectisme de l’adab rejette de l’encyclopédie tout ce qui est accessible au seul spécialiste, par exemple le droit (fiqh), l’agronomie, la pure spéculation philosophique87 ou encore la géographie mathématique proprement dite88 ; en revanche, cette histoire, conçue comme une somme de faits essentiels, débouche parfois, on l’a dit, sur une ethnographie dont on sait le rôle qu’elle joue dans un adab fort curieux de coutumes étrangères. On peut donc, à propos des Prairies et du Tanbīh, parler d’encyclopédie, mais en prenant bien garde d’employer le mot en un sens radicalement différent de celui que nous lui prêtons aujourd’hui pour désigner des œuvres dont l’intention vulgarisatrice n’exclut pas, tant s’en faut, l’exposé de connaissances techniques.

  • 89 Voir, par exemple, face au christianisme, la fin du § 121 des Prairies. On notera aussi, comme ill (...)

27C’est encore l’esprit de l’adab que l’on retrouve dans le caractère fondamentalement islamique de cette encyclopédie : l’honnête homme à qui s’adresse Mas‘ūdī peut bien différer, quant à ses options ‘alides, de celui qu’entend former un Ibn al-Faqīh, il est pourtant un produit du même système de pensée et de culture. A première vue, certes, une telle proposition semble contredire ce qui a été dit plus haut sur la large curiosité religieuse de Mas‘ūdī. Prenons-y garde toutefois : qu’elle soit de tendance šī‘ite ou non, une œuvre comme celle-ci reste, en son essence, inspirée d’une société qui se définit comme islamique, et qu’elle puise, consciemment, à un vaste héritage de doctrines étrangères n’empêche pas que l’Islam qu’elle incarne se présente précisément comme l’héritier total, le syncrétisme parfait de toutes ces histoires dont il est le couronnement. Šī‘ite ou non, l’Islam occupe dans l’œuvre de Mas‘ūdī une place qui trahit bien cette conception : on peut montrer sa sympathie aux religions et aux systèmes non islamiques, mais on ne saurait penser, pour les résumer, les sublimer et les parfaire, qu’à cet Islam dont les variantes internes n’entament pas, il faut y insister, le prodigieux sentiment unitaire dès qu’il se pense par rapport à autrui.89

  • 90 L’évolution en ce sens sera achevée avec un Muqaddasī, chez lequel ces données deviennent incertai (...)

28C’est, enfin, l’esprit de l’adab qui explique le rôle modeste et la nature de la géographie qui nous est proposée ici. Il existe en effet deux façons de présenter les données de l’adab : ou bien, comme le fait Ibn al-Faqῑh, on les rapporte aux divers pays qu’elles intéressent, et l’on néglige alors l’histoire au profit d’un système de classement géographique, ou bien, avec Mas‘ūdī, on relie ces données à une histoire, et la géographie cède alors le pas à une présentation chronologique. Le donné d’ensemble restant en gros le même, les deux méthodes sont aussi valables l’une que l’autre. Mais, dans les deux cas, on reste incapable d’intégrer au cadre choisi la présentation globale de la terre, à savoir les thèmes traditionnels de la ṣūrat al-arḍ. Celle-ci ne peut être alors conçue que sous la forme d’une introduction traçant, dans le premier cas, le cadre plus vaste où viendront prendre leur place les diverses références aux pays et, dans le second, édifiant le théâtre où se déroulera l’histoire qu’on se propose de présenter. Mais il faut bien reconnaître, de ce point de vue, que la construction d’Ibn al-Faqῑh s’avère beaucoup plus cohérente que celle de Mas‘ūdī, et l’on n’a rien fait tant que l’on n’a pas trouvé les raisons de l’irruption de la géographie dans une œuvre conçue sous l’angle de l’histoire. C’est ici qu’il convient de se replacer dans l’optique de l’adab. Le système de classement — en l’occurrence chronologique — est une chose, et le donné présenté dans ce cadre en est une autre. Si, dans leur refus de toute discipline technique ou spécialisée, mais en même temps dans leur souci de présenter le panorama attendu des connaissances du siècle, les Prairies et le Tanbīh se croient tenus de faire une place aux thèmes de la ṣūra, c’est évidemment parce que, en ce milieu du ive/xe siècle où écrit Mas‘ūdī, celle-ci a définitivement quitté, aux mains des prosateurs, le domaine des œuvres techniques et que ses thèmes, désormais littérarisés, sont considérés, à part entière, comme des composantes de l’adab90 : autre preuve, s’il en était besoin, que les options politico-religieuses ne modifient pas, fondamentalement, les structures du système culturel dont procèdent toutes les œuvres littéraires de l’époque.

Les encyclopédistes : Maqdisī et le Livre de la création et de l’histoire

  • 91 Malgré toutes les réserves qu’on peut faire sur ce choix, nous avons décidé de garder pour cet aut (...)
  • 92 Il a rédigé, avant celle-ci, une autre œuvre intitulée Livre des significations (du Coran) (Kitāb (...)
  • 93 Compte tenu de l’érudition de Maqdisī et de la célébrité de l’œuvre de Mas‘ūdī, du vivant même de (...)

29Mutahhar b. Ṭāhir al-Maqdisī91 écrivit, vers 355/966, pour le compte d’un grand personnage de la dynastie sāmānide, une encyclopédie intitulée Livre de la création et de l’histoire (Kitāb al-bad’ wa t-ta’rīh).92 La composition et l’allure générale rappellent, sur bien des points, l’encyclopédie mas’ūdienne93, mais cette œuvre-ci se distingue de sa devancière par certaines originalités assez accusées qui devraient valoir à la Création une meilleure place que celle qu’elle a tenue jusqu’ici dans les études d’orientalisme.

  • 94 Cf. par exemple t. IV, p. 58-59 (données sur l’Inde différant de celles de la Relation et des Merv (...)
  • 95 Procédé constant pour lequel on se contentera de deux exemples illustrant le passage du thème à se (...)
  • 96 Cf. t. I, p. 29-31.

30Originalité, d’abord, dans la méthode : aux connaissances, arabes ou étrangères, que la tradition a fixées dans l’adab, se superpose un souci d’information originale94 et, plus encore, de discussion. Ce qui frappe en effet d’emblée à la lecture de la Création, c’est une oscillation constante entre l’exposé du donné et les développements, les interrogations ou les critiques qu’il suscite95, et ce n’est certes pas par hasard que le livre s’ouvre en forme de plaidoyer pour l’interprétation personnelle (iǧtihād), le libre débat (munāẓara) et la controverse (mu‘ārada).96

  • 97 Cf. p. 207, note 3.
  • 98 Plus que les nombreuses références à la pensée étrangère (cf. index des t. I-V de la Création), c’ (...)
  • 99 Cf. t. IV, p. 20 sq. (Sabéens), 26-28 (Mazdéens), 32-40 (Juifs), 44 i. f. - 46 (Chrétiens).
  • 100 T. II, p. 33 ; même idée t. II, p. 20, 30 (à propos de théories sur l’origine de la pluie : « Tout (...)
  • 101 Le texte de la traduction dit : pour.
  • 102 Le ton devient violent lorsqu’il s’agit de critiquer les théories sur l’éternité du inonde ou du t (...)

31Cette liberté de ton et le caractère critique de la méthode suivie laisseraient croire, comme pour Mas‘ūdī97, à des prises de position peu orthodoxes. Mais, ici encore, Maqdisī échappe aux classements rigides : on pourrait croire, certes, son Islam assez tiède si l’on constate que la liberté de pensée qu’il revendique est mise au service d’une connaissance approfondie des doctrines et des religions étrangères98, mieux même : qu’il est soucieux de démontrer la valeur de celles-ci et, par des rapprochements évidents entre elles et l’Islam, d’atténuer les divergences99 : « Nous concilions, dit-il, les croyances musulmanes et les idées des anciens »100, mais il ajoute aussitôt : « tant que nous ne trouvons pas de texte péremptoire dans notre livre sacré ou de tradition authentique de notre Prophète. Mais lorsque nous rencontrons un texte ou une tradition contraire à l’avis des anciens, celui-ci est par101 nous rejeté avec dédain et considéré comme à éviter ». La recherche, donc, se tempère à la certitude de la foi : musulman éclairé, peut-être, mais musulman convaincu, Maqdisī apparaît comme refusant ce qu’on pourrait appeler l’aventure scientiste et intransigeant sur les points vitaux du dogme islamique : les condamnations les plus explicites de la Création visent le dualisme et l’anthropomorphisme, l’Islam étant présenté comme l’essence même de la vérité religieuse et de la croyance au Dieu unique.102

  • 103 La curiosité ou la sympathie pour les Šī’ites sont perceptibles, entre autres passages, à t. I, p. (...)
  • 104 Sa connaissance de la pensée mu‘tazilite et la sympathie qu’il nourrit pour elle comme pour la dia (...)
  • 105 De l’orthodoxie, il refuse les traditions abracadabrantes (exemple t. II, p. 89, à propos du gigan (...)

32Mais quel Islam ? Les sympathies de Maqdisī sont, à première vue, difficiles à saisir : on dirait, certes, qu’il a un penchant au šī‘isme, s’il ne manifestait pas son horreur, ici comme toujours, des extrémistes et beaucoup d’indulgence pour ceux qui, finalement, sont les moins éloignés de l’orthodoxie, je veux dire les Zaydites.103 De la même façon, on le taxerait de mu’tazilisme s’il ne se défiait ouvertement d’un empire exclusif de la raison en matière religieuse et s’il ne recourait pas, pour l’eschatologie par exemple, aux données d’une orthodoxie très stricte104, dont il refuse en retour les outrances, comme il refuse, au total, toutes celles de la pensée de son temps.105On le tiendrait donc volontiers pour un ennemi des systèmes : éclairé, certes, mais ferme en sa foi et, en fin de compte, moins rationaliste que raisonnable : pour tout dire, un sage.

  • 106 La qalansuwa, indice de hauts personnages : cf. Sourdel, Vizirat, p. 688, et W. Bjökman, dans EI, (...)
  • 107 Cf. t. IV, p. 2-3 : les athées et les matérialistes ne sauraient avoir de principes, puisqu’ils en (...)
  • 108 Cf. t. II, p. 44-45 ; même syncrétisme, t. II, p. 90-122 : traditions d’origines diverses sur l’âm (...)
  • 109 Cf. supra, p. 213, note 8.
  • 110 Sur les 22 chapitres de l’œuvre, 10 au total (I-VI, VIII-X et XII) sont consacrés, à travers l’Isl (...)
  • 111 T. II, p. 198-199 (236) : traduction de Huart modifiée. Sur al-Muġīra, cf. H. Lammens, dans EI, t. (...)

33Maqdisī en effet ne sépare pas la quête de la vérité de celle du bonheur. Vérité, d’abord : peu d’œuvres portent alors, comme celle-ci, d’entrée de jeu une condamnation aussi radicale d’un savoir tout fait, utilitaire et ampoulé tel qu’il s’incarne, nous le savons désormais, dans l’adab en cette fin du ive/xe siècle : après avoir critiqué « les gens à hauts bonnets »106, les habitués des réunions mondaines, qui ne recherchent le savoir ni pour Dieu ni pour eux-mêmes, mais « pour se montrer au premier rang », Madqisī déclare : « J’ai fait un livre ni trop élevé. ni par trop insuffisant, auquel j’ai du moins épargné les fioritures coupables, les balivernes de lavandières, les racontars de vieilles femmes, les affabulations de conteurs et les récits apocryphes de traditionnistes suspects ». La recherche de la vérité, on l’a vu, est plus modeste et plus exigeante tout à la fois : réservant les droits de l’intervention divine dans les phénomènes, elle a, en revanche, les pouvoirs d’explorer tout ce qui lui est ainsi permis. Certes, ici encore, on ne débouche pas sur un humanisme, au sens moderne du mot, et les clés du savoir suprême, comme celles de la morale107, restent en définitive entre les mains de Dieu. Mais du moins l’essai est-il loyalement tenté de considérer, au-delà des pays et des époques, la science comme un tout et comme un effort continu des hommes. Si l’on réconcilie ainsi, sur les problèmes fondamentaux de la création, Plutarque et le Coran, Démocrite et la tradition arabe108, ce n’est pas toutefois au simple plan d’une recherche qui motiverait, comme chez d’autres auteurs, le double appel à la pensée grecque, en tant que stimulant de ladite recherche, et à la tradition arabe conçue comme complément obligé et paravent commode de la première. Une inquiétude plus profonde, métaphysique pour tout dire, anime Maqdisī. Héritier fidèle, en cela, de l’exemple grec, il fait de son œuvre, comme Ǧāḥiẓ avant lui, la quête du salut autant que du savoir : ce souci de ramener toutes les religions à une même certitude109, de faire la somme de toutes les civilisations possibles, de toutes les réflexions accumulées sur les mystères de l’au-delà, cet appétit porté à la connaissance des secrets de la vie et de l’âme110, témoignent ici, autant que du savoir d’une société et d’une époque, de l’intensité d’une aventure tout intérieure et personnelle : d’où, même au travers des citations, les accents lyriques de la méditation sur la mort et sur l’espérance, qui constitue un des sommets de l’œuvre : « Parmi les anciens, il en est qui affirment que la création est acte de grâce, de générosité et de bienveillance, et donc que Celui qui est la grâce et l’excellence suprêmes n’a pas à manifester sa bonté à tout moment ; qu’aussi bien, lorsqu’il aura fait disparaître ce monde, il en créera un nouveau... Mais d’autres reportent la création dans la vie future, en sorte que chaque jour voit se lever une résurrection et commencer un monde nouveau. D’autres enfin invoquent les mots attribués à Mugīra b. Šu‘ba, selon qui toute mort voit se lever une résurrection »111.

  • 112 Cf. t. II, p. 24-35, 37-49 ; t. IV, p. 53, i. f.-54 (1. 1-4) ; opinion sur la licéité de la scienc (...)
  • 113 A preuve l’extrême rareté des dates données.
  • 114 Ce qui explique que le seul itinéraire détaillé soit celui qui joint l’Irak à l’Arabie : t. IV, p. (...)

34C’est dire, au total, dans quel contexte s’inscrivent les données géographiques de la Création. Leur exposé est conçu dans le cadre plus vaste de la recherche métaphysique que l’on vient d’évoquer, la connaissance des phénomènes de l’univers et de la terre répondant chaque fois à la double question : est-ce licite au regard de Dieu ? est-ce utile à sa connaissance ? On ne s’étonnera donc pas que les développements sur les phénomènes météorologiques, les mers ou les dimensions de la terre soient inséparables de leurs prolongements dialectiques, par lesquels Maqdisī s’efforce de répondre à ces deux questions.112 On en pourrait, du reste, dire autant de l’histoire, laquelle est conçue comme un ensemble de faits retenus pour leur signification, et dont l’enchaînement ou la localisation dans le temps, soucis majeurs de l’historien, apparaissent ici comme tout à fait secondaires.113 L’histoire, comme la géographie, se plie aux exigences d’une encyclopédie qui trouve dans la constance de son propos philosophique une rigueur et une unité décidément très fortes. Dès lors, l’inventaire des thèmes géographiques de la Création doit logiquement nous livrer ce qui, dans la conscience d’un musulman du ive/xe siècle, est ressenti comme connaissance fondamentale pour la recherche qu’on a dite. Or, cet inventaire se résume aux données traditionnelles de la ṣūra, aux informations classiques sur le monde extérieur à l’Islam et, enfin, à un tableau général des provinces de ce même Islam, le tout conçu dans l’optique du temps, qui fait fixer, par le Créateur, le centre du monde à l’Arabie et à l’ancienne Médie114 ; au total, on le voit, les thèmes auxquels la culture d’alors, par la voie de l’adab, réduit la géographie. L’originalité de la Création tient donc, en dernière analyse, à l’esprit dans lequel ce donné est repensé ; mais l’intervention d’une méditation philosophique et personnelle ne remet pas en cause les cadres mêmes du système culturel à l’intérieur duquel elle s’exerce.

L’encyclopédie des « Frères de la Sincérité » (Ihwān aṣ-ṣafā’)

  • 115 Cf. Massignon, dans Der Islam, t. IV, 1913, p. 324 ; Laoust, Ibn Baṭṭa, p. LIV ; et Kratchkovsky, (...)
  • 116 Et peut-être aussi sociales, encore qu’il soit difficile d’apprécier, compte tenu du caractère sec (...)
  • 117 Cf. t. I, p. 167-169 et passim.
  • 118 Cf. t. I, p. 158-159 ; cette méditation ne dévoile du reste rien du mystère (ġayb) fondamental, qu (...)

35On s’attardera moins sur une autre encyclopédie, celle des Ihwān aṣ-ṣafāou « Frères de la Sincérité », au demeurant beaucoup plus connue. Rédigée en forme d’essais (rasā’il), elle émane d’une confrérie de Baṣra, dont l’activité se situe au ive/xe siècle de J.-C.115 Les tendances gnostiques et ismaé-liennes s’affirment ici pleinement, dans les principes comme dans leurs conséquences philosophiques.116 Pour ce qui touche, en particulier, aux problèmes de la connaissance, le système des Ihwān est tout entier ramené à la primauté, chronologique et principielle, du monde spirituel sur le monde sublunaire. D’où les propriétés de l’investigation scientifique, définie comme fondamentale, exhaustive et rationnelle. Fondamentale, d’abord : allant au-delà du débat traditionnel sur la licéité de la connaissance, les Ihwān posent la recherche comme noble en soi, la marque de l’homme étant de réfléchir sur les causes et les conditions du monde où sa nature corporelle le jette, pour entrevoir, à travers cette réflexion, les principes suprêmes qui lui seront révélés seulement après sa mort, dans la pure unité de l’esprit ; la science, exercice de l’esprit, est donc l’antichambre de son « royaume ».117 La géographie, désignée ici sous son nom grec (ǧuġrāfiyā), est ainsi validée à un double titre : en tant qu’exigence intellectuelle, comme connaissance des conditions concrètes de notre présence sur la terre, et en tant que prélude à la méditation sur les astres.118

  • 119 On se reportera à la table des matières des Rasā’il ; ce point de vue est défini par Massignon (ar (...)
  • 120 Thème constant : t. I, p. 251 sq., 268, etc. Il se retrouve aussi dans les techniques, émanation d (...)

36Elle s’intègre ainsi à une connaissance exhaustive119 du monde sublunaire. Mais pas à n’importe quel niveau : car la réflexion sur le monde, si elle est totale, doit naturellement retrouver cet ordre fondamental dont le monde, en sa totalité même, offre précisément la preuve. Où se place donc la ǧuġrāfiyā des Ihwān ? Avec les sciences fondamentales, c’est-à-dire mathématiques, exactement après l’arithmétique, la géométrie et l’astronomie, et avant la musique, donc avec toutes celles qui donnent les lois des nombres, des rapports, de l’ordre, en un mot, au sens grec du terme : de l’harmonie.120

  • 121 Cf. t. I, p. 158-182 (dont seules les p. 162-167, 168 i.f-179 sont réellement consacrées à l’expos (...)
  • 122 Cf. t. I, p. 170-179. On dira que les villes sont enregistrées à la fois nominalement et numérique (...)
  • 123 Il occupe, pour la situation naturelle définie par les montagnes et les fleuves, une position moye (...)

37On ne s’étonnera donc pas, compte tenu des modalités de l’investigation scientifique ainsi définie, que, dans son sens strict, la géographie présentée ici121 soit en définitive réduite non pas même à la ṣūra, mais à son armature essentielle, et soucieuse d’en tirer argument beaucoup plus que d’en exposer les données. D’une part, en effet, elle vise, avant toute chose, à fixer la place et le rôle de la terre au sein de la construction universelle et, d’autre part, lorsqu’elle consent à descendre de la cosmographie à la géodésie, de l’étude de la terre dans ses rapports avec les astres à celle de la terre en elle-même, c’est, encore et seulement, pour illustrer le même principe fondamental d’harmonie : les mers, les lacs, les fleuves, les montagnes et même les villes n’interviennent pas sous leurs noms concrets122, mais sous la forme de rapports numériques tendant à prouver, parallèlement à l’excellence de notre globe au sein du cosmos, celle du quatrième « climat », « nombril du monde », au centre de la terre.123

  • 124 Kratchkovsky, p. 232 (228), déclare que les données géographiques se trouvent, en dehors du chapit (...)
  • 125 C’est à dessein qu’on pense ici aux relations établies par C. Pellat entre Ǧāḥiẓ et Baṣra, puisque (...)
  • 126 Cf. entre autres passages, t. I, p. 99-100, et les références données supra, p. 218, note 2.
  • 127 Le développement (t. I, p. 99-100) offre des analogies saisissantes avec celui d’un Qudāma (M 123, (...)
  • 128 Cf. t. I, p. 148-153, 179-180, 302-305 et passim ; t. II, p. 463 sq., etc.

38La géographie ne représenterait ainsi, malgré son rang dans la hiérarchie des sciences, qu’un élément quantitativement modeste de l’encyclopédie des Ihwān, si celle-ci n’était pas, en fait, investie par une forme de géographie dont la définition lui échappe, certes, mais qui n’en est pas moins une géographie véritable, puisque aussi bien il s’agit de géographie humaine. Si on veut bien en effet chercher aussi la géographie là où les Ihwān ne croyaient pas la mettre, autrement dit en dehors de la définition très stricte de la ǧuġrāfiyā, on verra alors se préciser, comme une constante de l’ouvrage, le thème bien connu de la place et de l’environnement de l’homme sur la terre.124 Ceci, après tout, découle fort logiquement de ce que nous avons déjà dit : le « milieu basrien »125 et les doctrines ismaéliennes de la confrérie expliquent en effet l’accent mis par les Ihwān sur l’éminente vertu de la vie sociale126 et de ses fondements : organisation du pouvoir, métiers, poids et mesures, monnaies et surtout villes127, l’œuvre portant, sur ce point, la marque de ses origines citadines. Mais ces thèmes se fondent à leur tour dans un ensemble plus vaste que nous connaissons bien : celui des relations de l’homme avec son milieu astral et naturel, dont la culture, au sens anthropologique du terme, n’est après tout que l’émanation.128

  • 129 On a déjà évoqué Ǧāḥiẓ et Qudāma (encore qu’il soit difficile d’apprécier lequel, du Kitāb al-harā (...)
  • 130 La comparaison est instructive, de ce point de vue, entre les Ḥayawān de Ǧāḥiẓ et les Rasā’il. Pou (...)
  • 131 Le thème de la décadence, cher aux auteurs musulmans du Moyen Age (voir une analyse d’ensemble dan (...)

39Comment expliquer, dans ces conditions, que, malgré leur richesse de principe et l’importance qu’ils tiennent dans l’œuvre, l’inventaire de ces thèmes se solde, au bout du compte, par une aussi maigre moisson ? Qu’ils soient peu originaux129 n’importerait guère, en effet, si leur illustration s’appuyait sur des exemples concrets ; mais ce n’est pas là que se situe le propos des Ihwān. Il est dans la dialectique seule et leur encyclopédie reste, à travers les redites lassantes d’une même démonstration, un traité abstrait et théorique d’une création qui ne s’anime qu’au niveau des astres.130 C’est qu’en définitive la géographie, en quelque sens qu’on l’entende, est ici justiciable d’une conception globale du monde dont les fins, on l’a dit, se situent en dehors de l’ordre strict de la connaissance, géographique ou autre. Comme toutes les sciences, la géographie est la servante de la parénèse. Dans un monde dont la constitution et l’histoire sont dichotomiques et opposent, en des cycles réguliers, les forces du bien et du mal, la géographie participe du grand mouvement de réflexion spiritualiste et d’ascèse morale qui vise à préparer l’avènement des Purs. Elle reste donc liée, en dernière analyse, au prophétisme des Ihwān.131

Deux cas marginaux : Huwārizmī et Bīrūnī

  • 132 Il faut, une fois au moins, donner ce nom sous sa forme complète afin d’éviter les confusions sign (...)
  • 133 Cf. par exemple la définition de l’année bissextile (p. 224) et de l’astrolabe (p. 232-233) ou, po (...)
  • 134 Cf. p. 5-6 : les premières comprennent la jurisprudence (fiqh), la théologie (kalām), la grammaire (...)
  • 135 Il a, pense van Vloten (introd. aux Mafātīḥ, p. 4), connu fort bien le persan et eu au moins quelq (...)
  • 136 Il écrit pour al-‘Utbī, vizir du Sāmānide Nūḥ II (cf. van Vloten, p. 3), d’où les développements s (...)

40Abū ’Abd Allāh Muḥammad b. Ahmad b. Yūsuf al-Huwārizmī132 ne nous est guère connu que pour avoir composé, vers les années 365/976-381 /997, un répertoire des termes utilisés dans les différents domaines de la connaissance. Ces « clés des sciences » (Mafātīḥ al-‘ulūm) nous sont données par un écrivain aussi méticuleux dans le détail qu’ambitieux dans le programme qu’il assigne à sa recherche. Partout, en son œuvre, l’appel à la définition précise, qu’elle soit de l’ordre du théorique ou du concret133, est inséparable de l’exigence d’un savoir total : Huwārizmī répartit les sciences en deux grandes catégories, celles des sciences arabes et étrangères, qui recoupent la distinction fondamentale entre sciences religieuses et profanes134. Il est donc un représentant parfait de ce souci de culture globale qui marque l’époque et, notamment, les milieux persans arabisés135 ; on ne s’étonnera pas davantage de constater que, pareil en cela à un Qudāma, il conçoit son encyclopédie en fonction d’un public d’administrateurs136, c’est-à-dire de personnages dont l’ambiguïté nous est déjà connue, en ce sens qu’ils représentent, par leur métier, des utilisateurs d’un savoir spécialisé et technique, mais en même temps, par leur position sociale, des types exemplaires de ce que doit être l’homme cultivé (adīb).

  • 137 On a vu de même la rareté des thèmes exploitables à partir des Rasā’ il des Ihwān, ceux-ci, à l’op (...)
  • 138 Ces réflexions valent a fortiori pour un élève de Balhī, Ma‘n b. Fri‘ūn ( ? ; ou Furay-‘īn, ou Far (...)

41Malheureusement pour nous, les thèmes de cette culture ne se trouvent ici qu’en puissance, à l’occasion de quelques mots ou titres : arabe, grec ou persan, l’adab est traité, par les Mafātīḥ, dans un esprit de spécialisation très poussée, qui en est comme la négation systématique137 : par le refus de l’expression littéraire, d’abord, et, plus encore, par la réduction des thèmes à leur squelette lexicographique. C’est dire que, malgré la valeur qu’elles revêtent pour l’historien ou le linguiste, ces Clés des sciences n’ouvrent, au sociologue de la littérature, d’autre accès qu’à un désert.138

  • 139 D.J. Boilot (EI [2], t. I, 1274) arrive à un total de 180 titres d’ouvrages.

42Pour Bīrūnī, un des plus grands et des plus complets savants du Moyen Age, c’est évidemment l’inverse qu’il faudrait dire, et le mot de marginal, s’il apparaît choquant, appliqué à une aussi grande figure, ne fait que traduire cette fois notre impuissance et notre respect, et non plus un quelconque dépit. C’est qu’on hésite devant cette citadelle, que son gigantisme139 et notre faiblesse conjugués concourent à rendre d’ici longtemps imprenable : car toute approche de la place qui voudrait se cantonner à tel ou tel secteur, qu’il s’agisse de géographie, d’astronomie, de médecine ou de toute autre spécialité, ne pourrait éluder la nécessité préalable d’un investissement total. Bīrūnī en effet, quelque matière qu’il traite, la relie chaque fois au réseau complet de ses préoccupations : sous des titres divers, c’est donc à un savoir global qu’il nous invite, à un encyclopédisme d’autant plus compact qu’il se situe à la fois au niveau de chaque œuvre et à celui, plus général, du système qu’elles constituent par relation les unes avec les autres.

  • 140 Aux indications de D. J. Boilot, op. cit., on ajoutera celles de Kratchkovsky, p. 252 (251), souli (...)
  • 141 P. 260 (256 i. f.).
  • 142 Ou une collaboration internationale de savants, intéressés à la mise en lumière d’une œuvre except (...)

43Si au moins la vue de la place à investir s’étalait clairement à nos yeux ! Mais tel n’est pas le cas, de trop vastes zones d’ombre nous dérobant encore des pans entiers de l’œuvre de Bīrūnī. Textes inédits, textes perdus, textes à revoir140, il faut se résigner : l’étude d’ensemble, complément et prélude indispensables à toute investigation plus spécialisée, en tel ou tel domaine de cette œuvre, est à son tour obérée par l’ignorance ou la méconnaissance de trop d’ouvrages du maître. On comprend, dans ces conditions, l’aveu d’impuissance qui échappe à un érudit pourtant aussi tenace que Kratchkovsky141 : répertorier, en cette immensité, les thèmes de la géographie bīrūnienne exigerait de très longs efforts, et réunir les thèmes de l’œuvre entière, toute une vie peut-être.142

  • 143 Cf. infra, p. 227, note 3.

44Ainsi, il faut avouer notre faiblesse : on ne trouvera pas, dans le volume qui suivra celui-ci, et notamment au chapitre essentiel des relations de l’Islam avec le monde extrême-oriental143, de référence à Bīrūnī. On nous reprochera sans doute de prendre trop allègrement notre parti de cette impuissance et de ne pas avoir, par exemple, procédé au moins à quelques notations, sous la forme de sondages. Mais, sans parler des insuffisances d’une méthode qui isolerait ainsi certains thèmes qu’on couperait du reste de l’ouvrage et qu’on privilégierait alors sans raison aucune, il nous est apparu que des motifs plus profonds et assurément plus avouables militaient heureusement en faveur de notre décision. On a eu, pour tout dire, le sentiment que Bīrūnī sortait des limites de la présente étude.

  • 144 Cet effort devait rester sans « parallèle pendant des siècles » (Grünebaum, op. cit., p. 269) : «  (...)
  • 145 « Approaching his subject with a mind trained by mathematical and philosophical studies, by the st (...)
  • 146 Opinions à première vue divergentes que celles de R. Blachère et C. Pellat d’un côté (EGA, p. 235  (...)
  • 147 On rappellera à ce propos l’anecdote célèbre, qui veut que Bīrūnī ait refusé la récompense offerte (...)

45Jusqu’ici en effet, les formes dans lesquelles les thèmes de la géographie, humaine notamment, se sont présentés à nous liaient directement l’existence de ces thèmes à leur possibilité de circulation au sein d’un public défini comme cultivé, mais non spécialisé. En d’autres termes, les données de la cartographie, de la géographie administrative ou de la littérature des voyages subissaient, par la voie de l’adab, un traitement conforme aux nécessités du système culturel de l’époque, l’œuvre d’Ibn al-Faqīh constituant, par la cohérence de ses mécanismes, comme une sorte de modèle achevé dudit système, puisque la géographie y devenait le centre même de cette nébuleuse que constituent les thèmes de l’adab. Un pareil traitement de la géographie n’avait, certes, rien de délibéré : il se faisait de lui-même, par le jeu de ce qu’on appelle aujourd’hui les motivations, l’adab se révélant, en tant que structure, plus attentif au modelage qu’à la nature même des thèmes et moins soucieux de les analyser que de leur appliquer, en les isolant de leur contexte originel et en les littérarisant, un traitement qui les rendît conformes aux goûts du public. Or, c’est peu de dire que Bīrūnī se situe en dehors d’un pareil système : il se définit, en réalité, par opposition à lui. Il n’est pas un homme d’adab, mais de science pure. Aux goûts et aux méthodes littéraires de l’adab, il oppose la rigueur d’une recherche précise144 : foncièrement, c’est un mathématicien145, jusqu’au niveau du style.146 Mais, du savant, il a aussi cet autre trait, qui est la passion de la vérité, inséparable du mépris des honneurs147, ce qui situe, une fois de plus, ses préoccupations aux antipodes de celles de l’adab.

  • 148 « A phenomenon » (Sachau, introd. à la traduction des Āṯār, op. cit., p. X), « Al-beruni is phenom (...)

46Ainsi apparaît-il comme un isolé dans son siècle148 ou, pour reprendre notre mot, comme un personnage marginal. Mais l’argument de l’originalité n’est pas, à vrai dire, suffisant pour démontrer que Bīrūnī excède les limites de notre étude : car on pourrait, après tout, nous reprocher comme une pétition de principe, en vertu de laquelle Bīrūnī, situé a contrario par rapport à l’adab, ne serait incompatible avec une certaine géographie que parce qu’on aurait défini celle-ci, de façon préalable, comme impliquant précisément une relation avec ce même adab. Convenons, de fait, que l’originalité de Bīrūnī ne constitue pas, par elle-même, un argument ; mais à tout le moins est-elle un indice, le signe d’autres raisons, plus sérieuses, qu’il importe maintenant d’élucider.

  • 149 Cf. par exemple Sachau, introd. à la traduction des Āṯār, op. cit., p. X : « The fourth century is (...)
  • 150 S. Maqbul Ahmad (EI [2], t. II, p. 598), tout en insistant sur le caractère novateur de l’esprit c (...)
  • 151 EGA, p. 236 ; c’est nous qui soulignons le mot « universels ».
  • 152 Le problème de ses options personnelles sera évoqué un peu plus loin (p. 227, note 3) ; mais, rare (...)

47Que Bīrūnī se situe à une époque-charnière de la pensée arabo-musulmane est un fait reconnu.149 Mais reste à savoir où placer exactement la coupure : certains voient dans les écrits de Bīrūnī comme le couronnement et la fin tout ensemble des œuvres antérieures, d’autres, au contraire, estiment qu’avec lui commence une époque nouvelle.150 Pour trancher le débat, revenons un instant sur l’originalité de notre auteur : si celle-ci nous frappe tant, n’est-ce pas parce qu’elle se situe décidément en dehors d’un cadre national strictement délimité ? Bīrūnī fut, écrit R. Blachère, « le type de ces chercheurs qui, jusqu’à la fin de leur vie, font une perpétuelle mise au point de leur savoir, une de ces claires intelligences aptes à comprendre les notions les plus disparates, les plus irritantes pour leurs tendances naturelles, un de ces esprits universels et troublants comme ceux d’un Vinci ou d’un Gœthe ».151 Qu’est-ce à dire, sinon que la connaissance trouve ici sa fin en elle-même, et non plus dans la défense ou illustration d’exigences nationales et religieuses ? On a pu noter que Bīrīnī, s’il est évidemment musulman, ne pose jamais l’Islam comme une des données de sa recherche152 ; or, la distance que son œuvre prend ainsi vis-à-vis du siècle n’est peut-être pas tout entière réductible au seul génie de Bīrūnī, ni la recherche pure sans aucun rapport avec les conditions historiques de son exercice.

  • 153 Ibn Baṭṭa, p. XCII sq.

48C’est un fait que le souvenir de Bīrūnī reste historiquement lié aux débuts de l’hégémonie turque, qu’inaugure le règne du conquérant Maḥmūd de Ġazna. L’existence du grand savant se déroule ainsi dans le climat d’orthodoxie très stricte lié à cette hégémonie et qui va, au moment même où meurt Bīrūnī, triompher définitivement avec l’entrée des Salǧūqides à Bagdad. Si donc, comme le souligne H. Laoust153, Mahmūd entame « le grand mouvement de restauration sunnite », il est logique, on le voit, bien que la vie de Bīrūnī s’inscrive dans les limites chronologiques de notre étude, de considérer qu’il appartient en réalité à l’époque suivante, dont l’épopée ġaznévide, avec quelques décennies à peine d’avance, marque déjà, à l’orient de l’Islam, l’avènement. Puisque donc, en raison du bouleversement qu’elle apporte aux conditions culturelles du monde musulman d’alors, on a choisi d’arrêter aux débuts de l’hégémonie turque la présente étude, il convient de garder, en ce qui concerne Bīrūnī, la même perspective historique et de ne pas sacrifier, précisément, l’histoire à un respect abusif de la chronologie.

  • 154 Cf. supra, Avertissement, p. XI.
  • 155 Il serait facile de montrer comment tous ces processus sont déjà en marche dans la vie et dans l’œ (...)

49On a dit, dans l’introduction au présent ouvrage154, qu’à partir du ve/xie siècle, la prudence et aussi un certain désenchantement engageaient la connaissance géographique dans deux directions fondamentales, à savoir la note de voyage et la science pure, de cabinet. Qui contesterait que Bīrūnī porte en lui toutes ces tendances ? Encyclopédiste, voyageur, chercheur, il est tout cela ensemble, dans un monde nouveau où ces attitudes se substituent à celle qui avait jusque là animé une connaissance soucieuse de trouver, d’une part, une conciliation entre l’Islam et l’étude du monde, et, d’autre part, au sein même de l’Islam, la formule la plus apte à réaliser cette conciliation : débat désormais clos ou esquivé, pour l’essentiel, selon que les auteurs considèrent que le triomphe officiel du sunnisme lui enlève sa raison d’être ou, tout simplement, qu il est dangereux de l’aborder.155

Les polygraphes

  • 156 Cf. Kratchkovsky, p. 237 i. f. (232). Nous avons, pour notre compte, consulté les ouvrages suivant (...)

50On opposera naturellement à Bīrūnī les écrivains qui, refusant a priori tout sujet spécialisé, entendent écrire au gré de leur fantaisie et aborder les thèmes comme ils se présentent à l’esprit : en un mot, les anthologues de l’adab. Une recension totale de leurs œuvres est impossible dans le cadre de la présente étude156 et, du reste, elle ne nous apporterait rien que nous ne connaissions déjà. S’il est bien vrai qu’un tel dépouillement est indispensable dès qu’on veut dresser un inventaire complet des thèmes de la culture d’alors, un simple examen, en revanche, suffit à démontrer, pour ce qui touche à la géographie, l’inexistence, en ces œuvres, de thèmes résolument nouveaux par rapport à ceux que nous connaissons déjà.

  • 157 Le meilleur test en est la place dévolue à Ǧāḥiẓ, désormais enfermé dans un rôle figé, comme sujet (...)
  • 158 L’immensité du ‘Iqd al-farīd se réduit, en fait, à ces trois composantes : sur l’éthique (éthique (...)
  • 159 Tous les thèmes (historiques, littéraires ou autres) étant présentés, dans l’esprit général ainsi (...)
  • 160 Cf. le tailleur et le calife (p. 218-221) ; l’homme, l’esclave et les brigands (p. 269-271) ; l’ho (...)
  • 161 Moins que dans les thèmes, qui sont ceux qu’on a déjà indiqués, c’est dans leur formulation que Ba (...)
  • 162 Ce dernier considérant toutefois l’éthique comme le couronnement de cette réflexion : cf. M. Arkou (...)

51C’est que l’adab atteint ici à la dernière phase de son évolution : devenu catalogue de connaissances157, il s’avance désormais en terrain connu, suivant trois voies possibles. La première est celle des écrivains qui n’ont d’autre préoccupation que d’égrener ce savoir : avant tous, Ṯa‘ālibī, sur lequel on reviendra, et Ibn ‘Abd Rabbih, mort en 328/940, avec qui les thèmes traditionnels de l’adab effectuent leur transfert en Espagne, dans les formes et sous les rubriques essentielles où les a schématisés l’Orient : éthique, traditions profanes (ahbār) et sciences.158 Propos identique, mais traité dans un volume plus réduit et sous une forme plus originale, chez Tanūhī, mort en 384/994, chez qui le thème de « la joie après la peine » (al-Faraǧ ba‘d aš-šidda), ou plutôt du « soulagement après la tension », permet d’assurer à l’œuvre une apparence d’unité159 : toutefois, la forme antithétique ainsi revêtue par une présentation des thèmes qui se trouve recouper la vieille distinction entre bien et mal, tout comme la fréquence des passages en forme de contes160, rapprochent déjà Tanūhī de la seconde tendance : celle des auteurs qui se proposent essentiellement de moraliser à partir de thèmes connus. Cet adab normatif est représenté par Bayhaqī (vers 295-320/908-932), lequel reste pourtant encore, sur plus d’un point, tributaire aussi de la tendance précédemment définie161, et surtout par al-Wašša’, mort vers 324/936, dont l’œuvre, extraordinairement précieuse pour l’histoire des mœurs, est tout entière consacrée et aux principes généraux du savoir-vivre et à leur application particulière à tel ou tel cas concret, sous le triple patronage du ẓarf (élégance), de la muruwwa (virtus) et, précisément, de l’adab (culture et savoir-vivre). Enfin, certains auteurs, plus portés à la spéculation pure, entreprennent de bâtir, sur les thèmes qui leur sont donnés par la culture de leur siècle, une série de développements dont l’abstraction est la marque dominante : tel est le cas notamment de Tawḥīdī et Miskawayh162, dont les œuvres s’efforcent de répondre, avec les matériaux du temps, à quelques inquiétudes fondamentales : l’âme, les sentiments, le possible, le destin, la mort, la connaissance.

  • 163 Point de vue souligné par M. Arkoun, op. cit., p. 14, 17.
  • 164 Dont il n’est pas besoin de souligner qu’ils interfèrent, les trois tendances indiquées n’étant qu (...)
  • 165 On a évoqué plus haut (chap. I, p. 19-20) le problème de l’élaboration d’une éthique proprement mu (...)
  • 166 2. Les observations de Kratchovsky, p. 243 (236), relatives à Tanūhī, pourraient être appliquées à (...)
  • 167 Tafāḍul al-buldān : Ibn ‘Abd Rabbih, ‘Iqd, t. VI, p. 247 sq.
  • 168 Mesure de la terre et répartition des grands groupes humains : ‘Iqd, t. VI, p. 247, 267 ; délimita (...)
  • 169 Divisions territoriales pour la Syrie-Palestine, cours d’eau et villes pour la Haute-Mésopotamie, (...)

52Si originale et personnelle que soit cette dernière démarche, menée à partir des thèmes de l’adab, mais les utilisant à une recherche philosophique163, elle risque fort, pourtant, comme les deux autres tendances de l’adab des polygraphes, de rester marginale pour le sujet qui nous occupe. D’abord, en effet, toute géographie, humaine ou non, se définit, dans l’ensemble de cette littérature et à l’égal de tous les autres thèmes abordés, comme un prétexte à la spéculation abstraite ou à l’énoncé de maximes, selon les tempéraments que l’on vient de passer en revue164 : philosophie et éthique en voie d’islamisation définitive, la très forte marque de la religion musulmane donnant à toutes ces œuvres, au-delà des variations personnelles, une incontestable unité.165 Ensuite, lorsque les auteurs parviennent à la formulation concrète de certains thèmes susceptibles d’intéresser notre propos, ceux-ci sont toujours attaqués, selon un esprit que nous connaissons bien, sous l’angle des raretés (nawādir), par quoi l’adab marque un de ses goûts fondamentaux.166 Enfin, quand la géographie elle-même paraît devoir, globalement, réclamer et trouver sa place au sein de ces anthologies, elle ne laisse pas de décevoir très vite nos espérances. Car on pourrait, après tout, prétendre a priori trouver ici, sous le thème des mérites respectifs des pays167, une sorte de panorama des connaissances obligées en matière de géographie : et de fait, la géographie d’Ibn ‘Abd Rabbih fait place aux données traditionnelles sur les mesures de la terre, la répartition des groupes humains, les régions centrales (Arabie, Irak, plateau iranien), les provinces et enfin les lieux saints.168 Malheureusement, ce système géographique, tel qu’il existait par exemple chez un Ibn al-Faqīh, lequel le constituait, on l’a vu, par référence à un principe topographique soigneusement respecté, éclate ici sous l’effet de la recherche systématique des nawādir et du désir de varier à tout prix la présentation du donné. Il est symptomatique, de ce point de vue, que la description des diverses provinces chez Ibn ‘Abd Rabbih soit centrée, de l’une à l’autre, sur des thèmes différents169, enlevant ainsi aux renseignements donnés tout caractère de nécessité.

53Reste que nous pouvons être, une fois de plus, prisonniers de notre propre système de pensée et que nous ne saurions décemment, sous le prétexte que la science s’identifie pour nous au contraire du particulier et de l’aberrant, contester à d’autres formes de culture le droit de définir comme connaissance précisément celle-là seule de l’aberrant. On conviendra certes, que le concept de merveilleux est, chez Ibn ‘Abd Rabbih, mené jusqu’à un point extrême où, par le jeu de sa logique interne, il en arrive à se détruire. Pousser l’exigence du curieux jusqu’à l’intérieur même du concept, vouloir, en d’autres termes, ne considérer comme curieux que ce qui n’est jamais curieux de la même façon, revient à se couper de toute démarche rationnelle : le merveilleux n’étant plus qu’une collection d’objets hétéroclites définis par cela seul qu’en passant de l’un à l’autre on varie le donné, on perd de vue le merveilleux en tant que tel, c’est-à-dire en tant que catégorie générale des êtres et des phénomènes tranchant sur l’ordre normal de la nature. Or, nous connaissons, dans l’adab, une tendance, raisonnable et rationnelle cette fois, qui vise à élaborer ce concept, par l’enregistrement patient et systématique des phénomènes du merveilleux, conçus comme tels et sans souci de variation à l’intérieur de la catégorie, une tendance qui trouve, dans cette collecte, un authentique principe de recherche ou, tout au moins, d’organisation de la connaissance. La démarche en question, je veux dire celle d’Ibn al-Faqīh, reste heureusement vivace dans l’adab des polygraphes, où elle est représentée, loin des outrances d’un Ibn ’Abd Rabbih, par Ṯa‘ālibī, l’auteur des Agréments de la connaissance (Laṭā’if al-ma‘ārif), mort en 429/1038.

  • 170 On peut dire, d’une autre façon, que deux thèmes peuvent être semblables et pourtant relever du co (...)

54La valeur de cette œuvre tient moins à son propos, qui est celui de l’adab, qu’à sa démarche : si les Laṭā’if en effet dirigent l’esprit du lecteur vers le merveilleux, ce n’est pas dans le sens de la surenchère propre à Ibn ‘Abd Rabbih, selon une devise qui serait un peu : à merveilleux, merveilleux et demi, mais selon la méthode déjà étudiée à propos d’Ibn al-Faqīh. Répudiant un merveilleux, synonyme d’occasion et de désordre, qui tiendrait aux dissemblances réciproques des thèmes les uns avec les autres, on préfère, à l’opposé, utiliser le merveilleux comme un moyen de traiter ces thèmes dans l’unité, en les recensant méthodiquement au sein d’une relation globale qui les unit tous, quels qu’ils soient et quelles que puissent être les différences de thème à thème, dans la catégorie globale du merveilleux.170 Principe méthodologique d’autant plus riche que ce merveilleux doit s’entendre, comme chez Ibn al-Faqῑh, en un sens très large, recouvrant, autant que les cas résolument étranges, tous ceux qui ne doivent leur caractère singulier qu’à la façon exemplaire dont ils illustrent une réalité.

  • 171 133 pages, ce qui est peu pour une anthologie de ce genre.

55Mais il y a plus : comme les Laṭā’if sont conçus dans des dimensions assez réduites171, on aura chance de discerner, à travers l’œuvre, beaucoup mieux qu’un ensemble de thèmes : ceux qui sont perçus comme fondamentaux, même dans les limites d’un abrégé, pour l’esprit cultivé et non spécialisé de l’adab. De plus, étant donné que la thématique des Laṭā’if, pour s’inscrire dans des volumes modestes, n’en est pas moins fort vaste en ses visées, on pourra délimiter la place qu’y tient la géographie, en d’autres termes : juger de la géographie de l’adab non plus en elle-même, comme nous l’avons fait à propos d’Ibn al-Faqῑh, mais par rapport, cette fois, à l’ensemble des connaissances de l’adab.

  • 172 41 pages (92-133), sur les 133 des Laṭā’if, soit à peine un peu moins du tiers du volume total.
  • 173 L’Égypte constitue l’extrême limite vers l’ouest, les incursions à l’étranger étant représentées p (...)
  • 174 Toute la partie des Laṭā’if qui précède les thèmes géographiques (p. 3-92) est entièrement composé (...)
  • 175 Autres sources, orales parfois, p. 101, 102, 110, 118, 131. Sur Ibn al-Faqīh, cf. plus loin (p. 23 (...)
  • 176 Cf. p. 97, 98, 99, 102, 103, 105, 107 i.f.-109, 110, 111, 128, 130, 131. Le Kitāb at-tabaṣṣur bi t (...)
  • 177 Pour les traditions, eulogies et critiques sur les pays, cf. par exemple p. 92-94 (Mekke, Médine e (...)
  • 178 Supra, p. 182-187.
  • 179 Cf. supra, p. 55-56. On fait allusion ici, notamment, à la présentation antithétique du donné, qui (...)
  • 180 Que Ṯa‘ālibī soit nourri, en profondeur, du texte d’Ibn al-Faqῑh, éclate p. 96 des Laṭā’if, où Ṯa‘ (...)
  • 181 6. Ce n’est qu’en de rares passages qu’un souci de critique, de correction ou d’information person (...)

56Or, que nous apprennent les Laṭā’if ? D’abord, que la géographie tient, dans la culture de l’honnête homme, une place considérable.172 Ensuite, que cette géographie est orientale et, à l’occasion, étrangère, l’Occident semblant répudié du domaine géographique de l’adab.173 Enfin, qu’elle est fondamentalement littéraire : l’astronomie et les mathématiques n’y ont aucune place, la tendance étant conforme à celle de l’ensemble de l’ouvrage, qui accuse, à cette époque où l’adab se fige, la prédominance des thèmes et des valeurs littéraires.174 Nous ne nous étonnerons guère de trouver, au premier rang des sources de Ṯa‘ālibī pour cette discipline175, Ǧāḥiẓ, fort abondamment cité176. Aux données prises à Ǧāḥiẓ, qui intéressent les productions des divers pays et les particularités de leurs climats ou des êtres vivants qui les peuplent, viennent s’ajouter les traditions (ahbār) relatives à leurs monuments et à quelques traits essentiels de leur histoire.177 Le composé obtenu à partir de ces divers éléments n’est rien d’autre que la géographie à la manière d’Ibn al-Faqῑh, c’est-à-dire une géographie humaine, dans le sens déjà défini178 : humaine parce qu’elle répudie la géographie purement astronomique ou physique au profit d’un tableau plus général du monde où l’homme reste la pièce essentielle : tableau qui procède lui-même, on l’a dit, par la systématisation de cas exemplaires et qui s’exprime dans les formes littéraires accréditées par le prestige d’un Ǧāḥiẓ.179 On dira peut-être que le nom d’Ibnal-Faqῑh n’apparaît pas dans les Laṭā’if ; mais l’esprit est identique, et parfois la leçon même du texte.180 Ainsi donc, au point extrême de la chronologie imposée à cette étude, on constatera, d’une part, que la géographie de l’adab ne fait que reprendre, auteur après auteur, les mêmes thèmes au mépris de l’évolution des contextes historique et géographique181, mais, d’autre part, que cette géographie, fondamentalement humaine en ses données et littéraire en ses formes, est désormais intégrée, à plein et au premier rang, dans le système culturel de la société arabo-islamique.

Géographie et littérature ; le cas de la stylistique et de la bibliographie

  • 182 Citons par exemple l’œuvre du faqīh Ibn al-Qāṣṣ aṭ-Ṭabarī al-Āmulī (Abū l-‘Abbās Aḥmad), mort en 3 (...)
  • 183 On ne peut évidemment ranger sous l’étiquette de la géographie la simple localisation toponymique (...)
  • 184 Un des exemples les plus célèbres en est Ibn Yūnus, mort en 399/1009, qui maintient en Égypte la g (...)
  • 185 La question du style des auteurs sera reprise plus loin, au chap. IX. On a déjà noté, au chap. II, (...)
  • 186 Cf. chap. IV, p. 130, note 1.

57On peut évidemment supposer, à partir de cette définition, que la géographie ainsi entendue ne tiendra qu’une place minime dans les œuvres dont le propos se situe hors des perspectives explorées jusqu’ici. Sans prétendre à une exhaustivité que rendrait impossible l’ampleur et du domaine à couvrir et des lacunes qu’il comporte182, on constatera que cette géographie, qui relève de la connaissance profane, n’apparaît pas dans les œuvres traitant d’un donné religieux : exégèse avec Ṭabarī, recueil de traditions avec Buhārī et même, en vertu des implications qu’elle suppose avec le sacré, fixation des règles du langage avec Mubarrad et les autres grammairiens.183 Un deuxième clivage apparaîtra ensuite, entre une géographie définie, on l’a vu, comme relevant des disciplines littéraires, et la science pure, notamment la géographie astronomique et mathématique, dont la tradition se poursuit, vivace, bien au-delà de l’an mil.184 Cependant, pour être transcrite dans un appareil non mathématique, et même pour n’être pas exempte d’un certain souci d’expression littéraire185, la géographie qui nous occupe ici ne s’en distingue pas moins par un propos tout à fait particulier, qui est le sien propre et non l’illustration d’un quelconque propos littéraire. On la cherchera donc en vain dans des ouvrages de critique ou d’histoire littéraire, même entendues au sens le plus large, comme c’est le cas pour le Kitāb al-aġānī (Livre des chansons), d’Abū l-Faraǧ al-Iṣfahānī, mort en 356/967. Enfin, cette géographie, sous ses dehors littéraires, et même avec ses moyens favoris que sont, dans le goût de l’adab, le divertissement, le recours au curieux et la variété, reste néanmoins profondément sérieuse et didactique : on l’a dit déjà, la détente du lecteur est le prix à payer pour son instruction, car, fille de l’adab, la géographie ne perd jamais de vue son but, qui est de former l’honnête homme du siècle. Même poussée à cette limite qu’est la géographie des merveilles, elle reste, compte tenu des fins qu’elle vise, radicalement différente du conte : elle peut bien, à l’occasion, employer celui-ci, lorsqu’elle l’estime utile à son propos186, elle n’est pas le conte, et les thèmes marins des Mille et une Nuits ont beau se recouper, comme on l’a vu, avec ceux de la géographie des voyages, il reste que les Mille et une Nuits ne sont pas de la géographie.

  • 187 Pour la clarté de l’expression, on a schématisé les données du problème, et l’on nous objectera qu (...)
  • 188 Le Zahr al-ādāb reprend ainsi, sous cette forme, quelques-uns des grands thèmes auxquels nous somm (...)

58Sujet profane, forme littéraire et intention didactique, on conçoit que la géographie ne puisse éclore, bien entendu en dehors de ses œuvres propres, qu’au sein des encyclopédies et des anthologies qui répondent à des définitions semblables ou voisines187, dans un même souci de culture et un même refus de la technique comme du divertissement pur. Reste le cas de deux disciplines intermédiaires : le propos de la stylistique (balāǧa) apparaît, au départ, comme limité, et limité, bien entendu, dans un ordre autre que la géographie : tel est le cas, notamment, du Zahr al-ādāb (La fleur de la culture), d’al-Ḥuṣrī, mort en 453/1061. Ce propos devrait donc exclure la géographie, en vertu des nécessités que l’on vient de poser. Mais, comme la stylistique doit faire nécessairement appel, pour son exercice, à des thèmes, et comme, d’autre part, elle entend former, par cet exercice, non pas tel ou tel spécialiste, mais l’honnête homme de l’adab, cette thématique de la balāǧa a pour effet de réintroduire, dans un propos au départ spécialisé, l’ensemble des connaissances du siècle. Nous étonnerons-nous de constater que la géographie y figure ? Oh ! certes, non pas sous la forme développée où nous la connaissons, mais sous celle, typisée, que requiert l’intention d’un traité de stylistique, lequel ne cherche guère en elle que des sujets de dissertation possibles ou, si l’on préfère, des exercices de style : comment décrire un astrolabe, ou les étoiles, ou les pays, ou encore les palais et les citadelles.188 Il s’agit, au total, moins d’exposer des thèmes géographiques que de montrer qu’on peut faire de beau style à propos d’eux tout aussi bien qu’à propos d’autres. Ainsi n’y a-t-il pas présence effective de la géographie dans la stylistique : plutôt confirmation, à travers elle, que la géographie fait bien partie du bagage intellectuel de l’honnête homme.

  • 189 Sur lui, cf. J. Fück, dans EI, t. III, p. 863-865.
  • 190 Voir Addenda, page 105.

59Tout autre est le cas de la bibliographie, illustrée par la riche personnalité d’Ibn an-Nadīm.189 Discipline technique, et de propos spécialisé dans un ordre autre que la géographie, la bibliographie illustre bien, en matière de littérature arabe, la difficulté des classements : car le célèbre Fihrist (Index)190 aurait pu tout aussi bien trouver sa place avec les encyclopédies, étant à lui seul une véritable somme des préoccupations intellectuelles qui alimentent le marché du livre dans la Bagdad des années 390/1000. Ce répertoire des livres en circulation, classés par matières, émane d’un fils de libraire, sans doute libraire lui-même, et préfigure, par son exhaustivité et son sérieux, les catalogues de ce genre que nous connaissons aujourd’hui. Il est, on le pressent, précieux à plus d’un titre : livrant des noms d’auteurs et d’œuvres qui sans lui resteraient inconnus, détaillant l’ensemble des disciplines, techniques ou littéraires, arabes ou étrangères, donnant enfin, à l’occasion, un aperçu de la vie des écrivains et du contenu de leurs livres, il nécessiterait une étude approfondie de la part du sociologue de la littérature, qui pourrait, à son sujet, poser un certain nombre de questions passionnantes : quels sont, par exemple, les volumes respectifs des œuvres scientifiques et littéraires ? quelle catégorie éventuelle de lecteurs vise la présentation du contenu des ouvrages, cette « prière d’insérer » de l’époque ? peut-on, à travers Ibn an-Nadīm, sa formation et ses goûts, esquisser une typologie de la profession de libraire en Orient aux alentours de l’an mil ?

  • 191 P. 238-303.
  • 192 Cf. respectivement p. 4-21, 308, 314-315 et 318-351.
  • 193 Cf. Kratchkovsky, p. 239 (233).
  • 194 Et cela même lorsque l’information est, en soi, personnelle et originale : les données fournies pa (...)
  • 195 Cf. respectivement p. 275, 255-261, 261-262, 138, 138 et 130.
  • 196 Absence étonnante que celle de Ya‘qūbï, pourtant connu aussi comme historien et qui partage avec I (...)
  • 197 Contre lequel plaident le sérieux et l’exhaustivité manifestés par Ibn an-Nadïm, qui enregistre ju (...)
  • 198 Chap. V, p. 188.
  • 199 P. 154 ; cf. également supra, chap. V, loc. cit., note 3, Autre confirmation : la citation d’un au (...)

60Sans s’attaquer à un tel programme de recherches, qui excède le sujet de notre étude, on essaiera du moins de préciser les rapports de la géographie et du Fihrist. On constatera donc que la géographie, en tant que discipline particulière, n’est guère signalée que par le biais de l’astronomie mathématique, laquelle relève de la septième rubrique (maqāla) réservée aux disciplines dites « antiques » : philosophie, mathématiques, musique et médecine.191 Mais bien des thèmes, dont nous savons l’importance pour la géographie humaine, sont consignés, à travers les œuvres, dans le Fihrist : notions sur les diverses langues et écritures, recueils de merveilles (aǧā’ib) sur la terre et la mer, ouvrages sur les peuples étrangers, enfin exposés sur les religions du globe et les écoles spirituelles.192 Matériaux abondants, on le voit, et de surcroît fort intelligemment choisis.193 Toutefois, ils ne font guère, là encore, par leur absence même d’originalité194, que confirmer l’existence et l’importance, pour un public cultivé, des thèmes que nous connaissons déjà. Plus marquante à nos yeux est la lacune qui concerne la géographie humaine elle-même, je veux dire celle qui se conçoit et se pose comme telle, avec les grands auteurs représentatifs du genre des masālik wa l-mamālik. Le Fihrist en effet cite bien toutes les formes de la géographie : mathématique avec Muḥammad b. Mūsä al-Huwārizmī, géodésique et cartographique avec Kindī, Sarahsī et Balhi, administrative avec Ǧayhānī ou Qudāma195, mais jamais, à ma connaissance, n’apparaissent les noms de Ya‘qūbī, d’Iṣtahrī ou d’Ibn Ḥawqal.196 On serait donc tenté de conclure que, si les thèmes de géographie humaine sont enregistrés dans les productions intellectuelles du siècle, le concept même de géographie humaine reste encore à découvrir. Et tel semble être en effet le cas : l’absence, dans le Fihrist, du genre des masālik wa l-mamālik ne pouvant avoir pour raison un quelconque parti pris197, on est en droit de penser que, si Ibn an-Nadīm n’a pas mentionné de telles œuvres, c’est bien parce qu’il en ignorait l’existence. Et comme nous le connaissons pour être parfaitement au courant de toutes les productions circulant alors sur le marché du livre, nous poserons, sans grande crainte d’erreur, que ce marché manifeste, en ces années cruciales 890-990 où elle se forme, peu d’intérêt et beaucoup de réserves à l’encontre de la géographie humaine des masālik. On retrouverait ainsi les conclusions avancées plus haut198, à savoir que l’originalité du genre et de sa méthode — le voyage à l’intérieur de l’Islam —, qui rompt si évidemment avec le système culturel de l’époque incarné dans l’adab, fait que le public tient encore la géographie humaine des masālik pour un genre marginal et ne l’accréditera que beaucoup plus tard : il faudra, pour cela, attendre, au fond, l’époque de Yāqūt, soit le début du viie/xiiie siècle. Terminons par une preuve a contrario : la géographie qui s’exerce dans les règles du système, je veux dire celle d’Ibn al-Faqīh, est, elle, enregistrée dans le Fihrist.199

La géographie et l’histoire

61On a déjà vu, avec Ibn al-Faqῑh notamment, comment l’histoire pouvait s’intégrer, dans des proportions notables, au domaine de la géographie totalisante de l’adab. Reste à voir si le processus inverse existe, en d’autres termes si et sous quelles formes la géographie peut s’intégrer à son tour à une œuvre d’intention strictement historique.

  • 200 Cf. supra, p. 235, note 2.

62Constatons tout d’abord qu’on ne saurait mettre au compte de la géographie la simple localisation topographique des faits de l’histoire200 : telle ou telle distance, telle ou telle précision sur la situation d’une ville, ne trouvent en effet leur raison d’être que dans le propos d’un auteur soucieux simplement de préciser, à travers elles, le cadre où se déroule son récit. Rien, donc, qui ressortisse à la géographie : pour que celle-ci s’introduisît, véritablement, à plein au sein de l’histoire, il faudrait que des notations de ce genre devinssent plus étoffées et surtout plus systématiques, en dépassant l’occasion fournie par le récit et en constituant, par elles-mêmes, un tout indépendant du récit historique. Le cas des histoires régionales étant réservé au chapitre suivant, on dira donc que l’histoire universelle, qui seule nous intéresse ici et qui s’incarne dans les cinq grands noms de Balāḏurī, Dīnawarī, Ya‘qūbī, Ṭabarī et Miskawayh, n’offre pas d’exemples des développements que l’on vient de suggérer.

  • 201 P. 28-31.
  • 202 Miskawayh était, ne l’oublions pas, au service d’un vizir būyide et l’on a vu, en ce qui concerne (...)
  • 203 Le procédé est systématique dans l’histoire de Ya‘qūbī, les sources essentielles en la matière par (...)
  • 204 On retrouve ainsi, à propos de l’Extrême-Orient, d’une part les différentes mers et les sept clima (...)
  • 205 On retrouve un peu ainsi un processus de même ordre que celui qui a été signalé pour la géographie (...)

63De ce fait, il faut sans doute chercher la raison dans la résistance qu’opposent à ce genre de rencontres les formes et les méthodes de l’histoire, définies plus haut201 comme spécifiquement arabes et porteuses d’une puissante et irréductible originalité. Ce ne peut être que par certains biais que quelques thèmes en relation avec la géographie peuvent se glisser dans cette forteresse, étant bien entendu, encore une fois, qu’ils ne composent pas une géographie et qu’ils restent, en tout état de cause, infiniment moins nombreux, si on les juge sur l’ensemble des œuvres des cinq auteurs cités, que dans les encyclopédies ou les anthologies. Pour quelques-uns de ces thèmes, il faut chercher, au sein de l’histoire, une origine semblable à celle qu’ils connurent dans une certaine géographie : je veux dire les préoccupations administratives. L’histoire de la conquête arabe, celle de l’occupation du sol, le détail de l’organisation militaire ou administrative, l’indication des traits de mœurs même, s’expliquent, chez Balādurī et Miskawayh notamment, par le souci d’éclairer les origines historiques des rouages de l’Etat arabo-musulman.202 De la même façon, l’importance de l’astrologie est connue de l’histoire comme de la géographie, les dominantes ou conjonctions astrales expliquant, pour la première, les événements et les personnages historiques203, tout comme elles rendaient compte, pour la seconde, des traits principaux des pays et de leurs habitants. Enfin, par le canal de l’adab, on voit, ici encore, affleurer à l’occasion les thèmes mêmes de la géographie : le cas le plus remarquable est celui de Ya‘qūbī, chez qui l’histoire des peuples étrangers s’accompagne d’explications sur la situation de leurs pays, sur leurs mœurs et même, plus généralement, sur la terre dans son ensemble.204 Servi qu’il est par son double tempérament de géographe et d’historien, Ya‘qūbī est ainsi à deux doigts de réaliser un genre original, où la description du cadre géographique et humain viendrait naturellement précéder, étayer et expliquer celle des faits historiques qui s’y déroulent. Mais cette conception moderne des rapports entre histoire et géographie reste ici à l’état d’ébauche : d’abord, elle ne toucherait guère, en tout état de cause, que le donné étranger, et non celui de l’histoire islamique, un peu comme si cette dernière, inspirée d’un message religieux, trouvait sa justification en elle-même et n’avait rien à faire des contextes où elle s’inscrit.205 Ensuite, aucune régularité dans la disposition de ces données géographiques, à l’intérieur des développements respectifs sur les divers peuples pris un à un, ne vient prouver l’existence d’une relation, perçue et réfléchie, entre ces données et le récit historique : jetées ainsi au hasard et sans apparence de nécessité, elles ne font que répondre aux occasions offertes par un propos qui reste, dans la lettre du texte comme dans l’esprit de Ya’qūbī, spécifiquement et uniquement historique.

  • 206 Cf. supra, p. 102-104.
  • 207 Supra, p. 103, notes 2 et 6.
  • 208 L’indication, par exemple, des mers et des terres qui entourent la Chine (Histoire, t. I, p. 182-1 (...)

64Ya‘qūbī, au fond, n’a réussi de révolution que dans un sens : lorsqu’il est géographe, promoteur du genre et de la géographie humaine des masālik wa l-mamālik206, il intègre bien, à la description de la terre des hommes, l’évocation régulière d’une histoire207 ainsi considérée comme une des conditions mêmes du milieu où ces hommes vivent, mais il n’opère pas le mouvement inverse : car, historien, il pressent, mais pressent seulement, et par simples touches, que la géographie peut, en retour, expliquer certains traits de cette histoire.208 La raison dernière de cette différence de traitement, selon le sens que l’on adopte de l’une à l’autre de ces deux disciplines fondamentales de la science de l’homme, tient sans doute, on l’a dit, à la puissante spécificité qui est celle de l’histoire arabo-musulmane. Pièce essentielle d’un système culturel dont on a déjà éprouvé la rigueur et même la rigidité, elle ne sera, en son esprit et en ses formes, remise en question qu’autant que ledit système aura subi l’impact de changements intervenus dans le contexte historique ; il n’est donc pas étonnant, de ce point de vue, que la véritable ouverture de l’histoire à la géographie humaine s’opère seulement avec Ibn Haldūn, à la faveur des conditions nouvelles que le viiie/xive siècle, dans la ruine consommée de l’hégémonie arabe, impose à la société comme à la réflexion islamiques.

Notes

1 On reprend ici, en la développant, une distinction annoncée p. 108.

2 R. Blachère, EGA, p. 18, classe Ibn Rusteh parmi ceux qui écrivent pour les « secrétaires de l’administration califienne », mais il hésite sur la caractérisation de son œuvre (compendium, encyclopédie, mémento) et concède (ibid. et p. 32-33) qu’il s’agit d’un travail beaucoup plus étendu, en tous cas d’une portée beaucoup plus générale que celui d’Ibn Hurdāḏbeh », d’« un ouvrage de vulgarisation d’une allure plus littéraire ».

3 Atours, trad., p. 79.

4 De Goeje, introd. au t. VII de la BGA, p. VII, a donné une image vraisemblable de ce qu’elle pouvait être : « quod attinet partes operis deperditas, praecedentia probabiliter de creatione et de rebus coelestibus egerunt, sequentium argumentum fuisse historiçum verisimile est. » P. 29,1. 20 sq. : « auctor promisit se alio loco de aedificatione Kaa-bae a Koraischitis dicturum esse. » On retrouve là le schéma classique de l’encyclopédie à la manière d’un Mas‘ūdī ou d’un Maqdisī, bien différent de celui de l’encyclopédie « administrative » à la manière d’un Qudāma.

5 Atours, trad., p. 175.

6 Souligné par nous.

7 Souligné par nous.

8 Souligné par nous.

9 Réserve faite, ici encore, de l’Arabie.

10 On notera qu’aucune référence n’est faite à des pièces d’archives ou à d’autres documents administratifs.

11 Le seul cas évoqué qui se rapprocherait de la littérature administrative serait celui du régime des eaux, a priori en rapport avec le problème de leur distribution : cf. par exemple Qudāma, chap. XVI du livre VII (Kitāb al-harāǧ, M 112-115) ; Huwārizmī, Mafātiḥ al-‘ulūm, p. 68 sq. Mais le thème, [tel qu’il est traité aux p. 154 i. f.-155 ou 158 (trad., p. 179-180, 184) des Atours n’a guère d’implications administratives.

12 Préface au livre VI : Harāǧ, M 45. Du reste, les Atours ne figurent pas dans la liste, très exhaustive, des œuvres que D. Sourdel (Vizirat, p. 1 sq.) déclare avoir systématiquement exploitées comme sources d’information pour son étude sur l’administration califienne. Autres arguments ici même, p. 192, note 3 et p. 201.

13 Voir, pour cette époque, chez Ya‘qūbī (lequel écrit en 276/889), la liste des districts relevant de la ville : Kitāb al-buldān, p. 275.

14 C’est l’époque des énergiques califats d’al-Mu‘tadid (279/892-289/902) et d’al-Muktafī (mort en 295/908). Ce n’est qu’une trentaine d’années après la composition des Atours que la ville subira les entreprises des Ziyārides et des Būyides : cf. M. Nazim, « Mardāwidj », dans EI, t. III, p. 289-290.

15 Sur les rapports de Balhī avec la même administration, cf. supra, p. 81 ; pour Maqdisī et Huwārizmī, cf. p. 212 et tableau des auteurs.

16 Cf. Yāqūt, Buldān, t. I, p. 209 (1) : « aucune ville n’a produit autant de savants et d’imams ». Voir, par exemple, pour la littérature juridico-religieuse à l’époque qui nous occupe, Ḏahabī, Taḏkira, t. II, p. 517 (1. 7), 573 (7), 706-707 ; t. III, p. 784, 945 (cf., pour ce dernier exemple, t. II., p. 740 i. f). Pour les lettres, il suffira de citer l’auteur du Kitāb al-aǧāni, Abū l-Faraǧ, né à Ispahan en 284/897.

17 Cf. Yāqūt, loc. cit. : « Depuis toujours, Ispahan et sa région ont subi des dévastations du fait des violences et du fanatisme qui ont mis aux prises, de façon permanente, les Šāfi‘ites et les Ḥanafites. » Muqaddasī (éd. de Goeje, p. 384), fait de ces désordres la marque de la province du Ǧibāl tout entière.

18 Les Ḥanafites s’y sont longtemps maintenus, puisque Muqaddasī (éd. de Goeje, p. 395), confirmant le témoignage de Yāqūt cité à la note précédente, indique que, dans le passé, les gens d’Ispahan, suivant en cela une pratique hanafite, prononçaient deux fois, lors du deuxième appel à la prière (iqāma), les formules du premier (aḏān) : cf. H. Laoust, La profession de foi d’Ibn Baṭṭa, Damas, IFD, 1958, p. 134, note 2. Sur les Šāfi‘ites, cf. la note précédente. Sur les Hurramites, encore répandus dans la région d’Ispahan au moment où écrit Mas‘ūdī (milieu du xe siècle), cf. Tanbīh, p. 453-455. Le même auteur (ibid., p. 501) fixe à Ispahan, en 260/874, les origines du mouvement qarmate (à prendre sans doute au sens large indiqué par Massignon dans EI, t. II, p. 813). Le ṣūfisme est représenté par la tradition de Sufyān at-Ṭawrī, avec Aḥmad b. Mahdī b. Rustem, ascète mort en 272/885-886, disciple d’Abū Nu‘aym et de Qubaysa, eux-mêmes disciples de Sufyān (Ḏahabī, op. cit., t. I, p. 204 ; t. II, p. 597-598 ; Aḥmad b. Mahdī enseigne bien à Ispahan, puisqu’un autre Ispahanien, Muḥammad b. Yahyä b. Mandeh [op. cit., t. II, p. 741] dit de lui [t. II, p. 598] : « Depuis quarante ans, notre pays n’avait pas connu d’esprit aussi sûr »). Quant à Abū Nu‘aym, on ne le confondra pas avec son homonyme plus célèbre, le ṣūfī Ahmad b. ‘Abd Allāh b. Ahmad, né en 336/948, à Ispahan lui aussi : cf. Ḏahabī, t. III, p. 1092, et J. Pedersen, dans EI (2), t. I, p. 146-147.

Quant aux doctrines šī‘ites, elles étaient sans aucun doute répandues à Ispahan comme dans l’ensemble de l’Iran ; les témoignages toutefois semblent plus rares et Ispahan, en tout cas, n’est pas tenue alors pour une ville de šī‘isme extrémiste, comme Qumm (elle a même pu être qualifiée, à certaines époques, de « sunnite », en comparaison de Qumm : cf. C. Cahen, « Mouvements populaires et autonomisme urbain dans l’Asie musulmane du Moyen Age », dans Arabica, VI, 1959, p. 29, note 2 : peut-être verra-t-on là une preuve de l’action menée à Ispahan par les Hanbalites : cf. ci-après p. 196, note 2). Quoi qu’il en soit, même modéré (ou tu par dissimulation légale : taqiyya), le šī‘isme, à Ispahan et à l’époque qui nous intéresse, est assez prouvé par la place que lui réserve Ibn Rusteh (cf. infra, p. 199) et par ce qu’écrit Ya‘qūbī, en 276/889 (trad., p. 77) : « Salmān le Persan était, dit-on, originaire de la région d’Ispahan, d’un village nommé Ǧayyān : telle est du moins la tradition transmise de génération en génération par les habitants d’Ispahan. » A noter que Ǧayyān est évidemment un doublet de Ǧayy, nom désignant une des deux villes qui composent l’agglomération d’Ispahan (cf. Ya‘qūbī, trad., p. 76) ; sur la vénération de Salmān par les Šī‘ites, cf. G. Levi della Vida, dans EI, t. IV, p. 120-121 ; noter enfin qu’à côté de la tradition courante qui fixe la tombe de Salmān en Irak, à al-Madā’in, une autre, non moins vivace, montre ledit tombeau au même village de Ǧayyān : cf. Yāqūt, Buldān, t. II, p. 195-196.

19 Abū Bakr Muḥammad b. Ibrāhīm al-Maqāni‘ī ( ?) ar-Rāzī. Sur lui, cf. Aḥmad b. Yahyä b. Al-Murtadä, Tabaqāt al-Mu‘tazila, éd. S. Diwald-Wilzer, Wiesbaden-Beyrouth (Bibliotheca Islamica, t. XXI), 1961, p. 102.

20 Les renseignements recueillis sur Abū Bakr Muḥammad b. Ibrāhīm az-Zubayrï proviennent, en l’absence d’une édition des œuvres du cadi Abū l-Ḥasan ‘Abd al-Ǧabbār (cf. infra) et d’Abū Sa’ïd al-Bayhaqï, de deux ouvrages composés, à partir des deux auteurs signalés (cf. S. M. Stern, dans EI [2], t. I, p. 61 [2]), par Aḥmad b. Yaḥyä (T : Tabaqāt al-Mu‘tazila, cité à la note précédente ; K : Kitāb al-milal wa n-niḥal, éd. partielle, sous le titre d’al-Mu‘tazilah, par T. W. Arnold, Leipzig, 1902). L’Encyclopédie de l’Islam (t. III, p. 844 [2], art. de H. S. Nyberg), qui signale Zubayrï comme transmetteur, à Ispahan, des[ doctrines] d’Abū l-Huḏayl, ne donne pas ses sources. A. N. Nader (Le système philosophique des Mu‘tazila, Beyrouth, 1956) reprend sur ce point, sans y ajouter, les données de l’EI. Z. H. Ǧār Allāh, al-Mu’tazila, Le Caire, 1366/1947, ignore le personnage, tout comme les ouvrages classiques de biographies et de références.

Az-Zubayrī est de la descendance d’az-Zubayr b. al-‘Awwām, Compagnon du Prophète (K 52, T 90). Sur son succès à Ispahan, cf. mêmes références. Sur ses disciples, et notamment an-Naqqāš, K 62, T 103-104. Sur sa lutte contre Ibn ar-Rāwendī, mort en 245/859, K 53, T 92. Sur l’existence d’une école zubayrite à Ispahan, K 61, T 102.

Le personnage a dû vivre jusqu’à un âge assez avancé. Il est à Sāmarrā quand meurt Abū 1-Huḏayl, sous le califat d’al-Wāṯiq (227/842-232/847), au dire même de Zubayrī, mais plus probablement, selon Ibn al-Murtaḏä, qui corrige sur ce point l’affirmation même de Zubayrī, dans les premières années du califat d’al-Mutawakkil, en 235/849-850 (K 28). Voir à ce sujet Carra de Vaux, « Abū l-Hudhayl », dans EI, t. I, p. 95, références pour une autre date : 226/840-841 (indications non reprises par H. S. Nyberg, dans EI [2], t. I, p. 131). Zubayrī, d’autre part, est cité (T XVII et 48) comme s’entretenant avec Ibn Yazdāḏ, dernier vizir d’al-Ma’mūn (de 215/830 à 218/833), mort en 230/844-845 (cf. Sourdel, Vizirat, p. 232-234). La ṭabaqa (classe chronologique, génération si l’on préfère) de Zubayrī est la huitième, celle de Ǧubbā’ī (K 45, T 80), lequel meurt en 303/915-916. Il nous est dit par ailleurs que le maître de Zubayrī a été Yahyä b. Bišr al-Arraǧānī (T 90) ; or, ce Yaḥyä, élève d’Abū 1-Huḏayl (T 78) appartient à la septième ṭabaqa, celle d’Abū Ya‘qūb Yūsuf b.‘Abd Allāh b. Ishāq aš-Šaḥḥām (T 72), le maître de Ǧubbā’ī (T 80), celle aussi de Ǧāḥiẓ, lequel meurt en 255/868-869. Enfin, le cadi Abū l-Ḥasan ‘Abd al-Ǧabbār b. Muḥammad (ou Ahmad) b. ‘Abd al-Ǧabbār al-Hamadānī a vu, à Ispahan, la fille de Zubayrī, alors qu’elle était très âgée (T 90) : or, ce cadi (sur lui, cf. T XVI et S. M. Stern, dans EI [2], t. I, p. 61 [2]) vécut à Bagdad jusqu’au jour où as-Sāhib Ibn ’Abbād l’appela à ar-Rayy (ceci en 360/971). On peut donc conjecturer qu’il a vu la fille de Zubayrī sur son itinéraire Bagdad-Rayy et donc que celle-ci a dû naître vers 277/890-287/900.

Les renseignements recueillis concordent assez bien et permettent d’imaginer la vie de Zubayrī comme prenant place entre les années 204-205/820 et 297/910.

21 Cf. Laoust, Ibn Baṭṭa, p. XVII.

22 Cf. Abū l-Ḥusayn Muḥammad b. Abī Ya ‘lä, Ṭabaqāt al-Hanābila, éd. M. Hāmid al-Fīqī, Le Caire, 1371/1952, 2 vol., t. I, p. 50, 173, 175, 176 ; t. II, p. 49, 64, 66. Les principaux renseignements donnés sont consignés dans le tableau ci-dessous (en fin de note), où le trait continu indique la filiation, le trait interrompu un enseignement et le pointillé les générations (ṭabaqāt).

On notera, comme élève de Ṣāliḥ b. Ahmad et de Zuhayr b. Sālih, le très important Abū Bakr al-Hallāl, mort en 311/923 (sur lui, cf. Laoust, Ibn Baṭṭa, p. XXIV-XXV et passim). Le rôle de Ṣāliḥ a été considérable, non seulement sur le plan intellectuel, mais sur le plan politique : les Ṭabaqāt (t. I, p. 173) déclarent qu’il recevait du Hurāsān un abondant courrier, dans lequel on le chargeait d’interroger son père sur un certain nombre de questions. Ṣāliḥ jouait ainsi les intermédiaires entre le fondateur de l’école et ce Hurāsān si essentiel dans l’histoire de la diffusion des doctrines ḥanbalites (cf. Laoust, op. cit., p. XIII, XVII, XXVII) : l’indication, si elle est authentique, prouverait que Ṣāliḥ aurait été nommé à Ispahan avant 241/855 (date de la mort d’Ibn Ḥanbal), et par conséquent qu’il y résida au moins vingt-cinq ans : on peut juger par là de son rôle dans l’implantation du hanbalisme en cette ville. Sur les rapports entre le hanbalisme et le sūfisme de l’école de Sufyān aṯ-Ṯawrī, citée plus haut, p. 194, note 7, cf. Laoust, op. cit., p. LX.

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23 Éd. de Goeje, p. 384, 394-395 (où le mu‘tazilisme est désigné sous une forme voisine, le naǧǧārisme : cf. H. S. Nyberg, dans EI, t. III, p. 875-876) ; p. 395 est signalée une variante du naǧǧārisme, le za‘farānisme : celui-ci estime que, bien que la parole de Dieu soit différente de Dieu lui-même, donc créée (si elle était incréée, en effet, elle serait Dieu et, dans ce cas, il existerait deux Dieux, ce qui est absurde), quiconque néanmoins tient le Coran pour créé est impie (cf. Šahrastānī, éd. Haarbrücker [Religionspartheien und Philosophen-Schulen], Halle, 1850-1851, 2 vol., t. I, p. 93) : étrange compromis qui témoigne de concessions fondamentales consenties par le mu’tazilisme sous la pression de l’orthodoxie. Autre succès de l’orthodoxie signalé p. 395 (et note g) : l’abandon, par les gens d’Ispahan, sous la pression des Hanbalites, de la pratique hanafite signalée plus haut, p. 194, note 7.

24 Pour la sūra, cf. trad., p. 1-21 (description de la terre), 92-98 (sur les mers ; souvenirs des récits de marins [cf. par exemple p. 96-97, sur les mers d’Orient, mais l’esprit de l’ensemble dérive des vieilles données grecques : cf. p. 95 : assimilation des mers aux caractères de la bile et de l’atrabile]), 107-114 (sur les « climats »). Pour l’adab, p. 85-92 (merveilles et particularités des pays), 120-133 (histoire de Bagdad, données sur le Yémen et l’Égypte), 134-148 (sur Constantinople et Rome), 148-172 (Extrême-Orient, peuples du nord et du nord-ouest, Gog et Magog). Pour l’Arabie, p. 21-85 (La Mekke et Médine), 221-276 (personnages arabes célèbres). Pour la géographie descriptive, p. 98-107 (cours d’eau), 115-120 (sur l’Iran et l’Irak), 172-189 (Tabaristān, Ispahan), 189-221 (itinéraires intéressant les accès à l’Arabie, à l’Irak et à l’Iran).

25 Cf. supra, p. 85-86, 104-105.

26 Kratchkovsky, p. 160 (164-165), par exemple, qui souligne le caractère minutieux, mais sans vie, de la description des lieux saints d’Arabie et l’aspect extra-géographique de la fin de l’ouvrage.

27 Voir l’annotation des p. 221-276 de la traduction.

28 P. 159 i. f. (164).

29 Cf. trad., p. 115, 120 (nomenclature en persan des points cardinaux ou de divisions administratives) ; sur l’histoire sassanide, p. 116, 120, 173, 178 (avec précision, dans ce dernier cas, sur un point d’étiquette) ; sur le culte du feu, p. 177 (« [Bahman] fit construire... un édifice fortifié, dans lequel il installa un temple du feu, qui existe aujourd’hui et où le feu brûle en permanence » ; souligné par nous), 181-182 (« ...ces mines [d’argent] furent exploitées jusqu’à l’introduction de l’Islam. La population se composait alors d’adorateurs du feu : astreints à l’impôt de capitation, ils se refusèrent à l’acquitter, cessèrent de travailler et délaissèrent les chantiers »).

30 Cf. trad., p. 228 (I. 6-10, 18 sq.), 229 (1. 24 sq.), 232 (1. 13-14, 17-20), 234 (1. 1-2). Faut-il tirer une conclusion dans le même sens de l’absence de Persans dans les listes de personnages connus pour une infirmité (p. 264 sq.) ? Mais il est vrai que l’argument peut être retourné, les infirmes étant considérés comme des êtres médians, appartenant à un ordre extra-humain.

31 Cf. trad., p. 254 (et note 1, avec citation de Lammens, L’Arabie occidentale avant l’Hégire, p. 28-29)-256. Sur les instituteurs (mu‘allimūn), cf. p. 256-257 : personnages assez couramment décriés pour que Ǧāḥiẓ prenne objectivement leur défense (cf. Pellat, Inventaire, p. 167 [n° 108] ; Milieu, p. 62) ; défense des instituteurs également par Ibn Qutayba (cf. Lecomte, Ibn Qutayba, p. 431-432).

32 Sur ces diverses sectes et tendances, cf. trad., p. 258 sq. Autre preuve de šī‘isme : la défiance vis-à-vis de Mu‘āwiya : p. 273.

33 Les affinités entre šī‘isme et mu‘tazilisme ont été souvent signalées : cf. notamment Mas‘ūdī, Tanbīh, p. 306 ; H. S. Nyberg, dans EI, t. III, p. 841-843 ; R. Strothmann, ibid., t. IV, p. 366 (1) ; Laoust, Ibn Baṭṭa, p. LII-LIII, LXXII, LXXVII ; Pellat, Milieu, p. 205-206.

34 A un moindre degré aussi pour le quiétisme murǧi’ite, lequel, plus qu’une école, est une tendance spirituelle qui peut se combiner à d’autres systèmes, et notamment au mu’tazilisme, mais aussi au hāriǧisme « atténué », ibāḏisme surtout (cf., sur ces questions, Pellat, Milieu, p. 211, 215) : ce pourrait être là, en dernière analyse, la raison de la citation (avec, pour des raisons évidentes de prudence, la clause obligatoire de malédiction) des Ibāḏites (Atours, trad., p. 258). On objectera, dans cette perspective, que la citation, qui suit (p. 259), des Hāriǧites extrémistes que sont les Azraqites lait alors difficulté : mais, même en leur sein, on trouvait des partisans d’une attitude conciliante envers les Murǧi’ites (cf. Pellat, op. cit., p. 210, 1. 18-19).

35 Présenté (Atours, p. 200 ; trad. 233) comme le premier à « faire profession d’i‘tizāl » : on entendra l’expression en son sens politique, si remarquablement mis en lumière par Nyberg (EI, loc. cit., p. 841) ; le souci de « rester à l’écart » (i‘tizāl) des luttes qui opposaient les ‘Alides à leurs adversaires caractérisera en effet, pendant toute sa vie, ce fils de ‘Alī, qui mit sa sagesse (ou sa prudence) à se défendre des entreprises de ses partisans aussi bien que de ses ennemis (sur lui, cf. F. Buhl, dans EI, t. III, p. 716-717). A noter, ici encore, le rapprochement opéré dans les Atours entre mu‘tazilisme et murǧi’isme, le fils de Muḥammad, Ḥasan, étant donné (ibid.) comme le premier à prêcher l’irǧā’.

36 Commune (trad., p. 263-264) avec les Qadarites, définis — ce qui revient au même — comme ceux qui nient le destin (qadar) ou comme ceux qui sont partisans du libre-arbitre (qadar), selon qu’on applique le terme de qadar (pouvoir) à Dieu ou à l’homme : cf. Laoust, Ibn Batta, p. 49 (note 1), 54, 90, 92.

37 Cité ou démarqué : cf. trad., p. 8, 12 (note 1), 15 (note 1), 107 (note 3). Sont également cités : Sarahsī (p. 4), Abū Ma‘šar (p. 15, 188) et Muḥammad b. Mūsä (p. 91), ce dernier, il est vrai, pour des thèmes d’adab (cités supra, p. 12 [note 5], 75 [note 2]).

38 Ptolémée (trad., p. 14-15).

39 Trad., p. 21, 1. 5-6 (passage cité supra, p. 9, note 3).

40 Trad., p. 3-4, et les passages cités supra, p. 9 ; sur Ǧāḥiẓ, supra, p. 41-43.

41 Trad., p. 3.

42 Mêmes tendances dans la poésie citée ci-dessus, p. 200, note 7 (trad., p. 4) : « Je voudrais bien me voir un jour circuler parmi les planètes. » Cf. également p. 110, 1. 1-4, et 114 i.f.

43 Trad., p. 172 (1. 18-21), 188 (1. 8-10) et passim.

44 Cf. notamment trad., p. 138 (1. 12-15), 140 (1. 11-14), 140 (1. 24)- 141 (1. 1-2).

45 Cf. BGA, t. VI, p. 255 sq. (trad., p. 196 sq.).

46 Voir notamment le récit de la procession impériale : trad., p. 139 sq.

47 Ces citations se trouvent en tête de l’ouvrage, p. 1-2 de la traduction.

48 Ce syncrétisme s’étend, à l’occasion, à d’autres pays ou à d’autres époques que l’Islam : l’Inde, dont est rappelée la science astronomique (thème d’Uzayn : trad., p. 19 [et note 6]), les Ġassānides (p. 270 i. f.), les Lahmides de Ḥīra (p. 215, 242, 258 ; notation défavorable, mise dans la bouche des Tamïm, p. 241, mais compensée par p. 222 : l’écriture arabe aurait été inventée à Ḥīra).

49 Imām al-mu‘arihhīn : « imam des historiens » (Ibn Haldūn, cité par Barbier de Meynard, Prairies, t. I, p. VII), cette « histoire » étant entendue, on le verra plus bas, en un sens très large.

50 3. La liste dressée par de Goeje (introd. au t. VIII de la BGA, p. VI-VII) et reprise par Carra de Vaux (Tanbīh, p. 569-570) donne vingt titres, à quoi il faut ajouter :

a. Trois titres fournis par Ibn an-Nadīm (Fihrist, p. 154) et Yaqut (Udabā’, t. XIII, p. 94) :

Kitāb at-ta’rih fï ahbār al-umam min al-‘Arab wa l- ‘Aǧam (Histoire et récits des nations arabe et étrangères)

Kitāb ahbār al-Hawāriǧ (Annales hāriǧites)

Kitāb ar-rasā’il (Épîtres)

b. Deux titres signalés par Brockelmann, GAL, t. I, p. 152 (et non donnés par les Prairies) :

Fï iṯbāt al-waṣiyya li ’Alī b. Abī Ṭālib (Pour prouver que ‘Ali est le dépositaire de la pensée du Prophète)

Fï aḥl al-imāma (Des modes de l’imamat)

c. Quinze autres titres fournis par les Prairies (on s’est contenté, pour les titres qui reviennent le plus souvent, de quelques références choisies entre toutes) :

Kitāb al-istibṣār fï l-imäma (Réflexions sur l’imamat) ; § 6 ; t. IV, p. 135 (Kitāb al-istibṣār)

Kitāb aṣ-ṣafwa (De la quintessence) : § 6 ; t. V, p. 189 (Kitāb aṣ-ṣafwa fï l-imäma : De la quintessence quant à l’imamat, selon de Goeje, BGA, t. VIII, p. VII)

Kitāb al-qaḏāyā wa t-taǧārib (Questions et expériences) : § 369 ; t. VI, p. 12 (et GAL, Suppl., t. I, p. 221)

Kitāb az-zulaf (Des degrés) : § 533, 630

ibb an-nufüs (Médecine des âmes) : § 988, 1247

ar-Ru‘ūs as-sab‘iyya (Les sept chapitres ou : Principes septimamiens) : § 1223, 1232

al-Istirǧā‘ fï l-kaläm (Reprise du discours [ ?]) : § 1223

Kitāb an-nuhä wa l-kamāl (De la sagesse et de la perfection) : § 1247

Kitāb al-mabādi’ wa t-tarākib (Des principes et de la composition) : § 1325

Kitāb az-zāhï (De l’éclat [ ?]) : t. IV, p. 135

Kitāb hadā’iq al-aḏhān fï ahbār āl Muḥammad (Le jardin des intelligences ou Annales de la famille du Prophète) : t. IV, p. 455 ; t. V, p. 179 ; t. VI, p. 301 ; t. VII, p. 58, 332.

Kitāb mazāhir (maẓāhir) al-ahbār wa ẓarā’if (ṭarā’if) al-ätār (Des faits éclatants de l’histoire et des curiosités des monuments) : t. IV, p. 455 (et GAL, Suppl., t. I, p. 221)

Kitāb al-wāǧib fï l-furūd al-lawāzim (De la nécessité dans les devoirs de stricte obligation) : t. V, p. 189

Kitāb al-intiṣār (Du succès) : t. V, p. 441 (présenté comme traitant des sectes hāriǧites et — ce qui écarte l’hypothèse d’une confusion graphique entre intiṣār et istibṣār — expressément distingué du Kitāb al-istibṣār [cf. supra], cité immédiatement après le Kitāb al-intiṣār dans ce même passage [t. V, p. 441] des Prairies)

Risālat al-bayän fï asmā’ al-a’imma al-qiṭṭī‘iyya min aš-Ši‘a (Epitre traitant des noms des imams chez les Ši‘ites « qiṭṭi ‘iyya ») : t. VI, p. 330 ; t. VII, p. 115-116

On obtient ainsi un total de quarante titres. Même en admettant des interférences possibles entre quelques titres (par exemple entre le n° 2 de a. et le n° 14 de c., ou encore entre le n° 15 de c. et le n° 15 de la liste de Carra de Vaux), on reste au moins au niveau du chiffre de trente ouvrages.

51 Le record étant la grande Histoire universelle (Ahbār az-zamān), en trente volumes.

52 Abū l-Maḥāsin, cité par Barbier de Meynard, op. cit., p. IV. La date la plus ancienne que l’on possède sur la vie de Mas‘ūdī (voir les dates données par Carra de Vaux, Tanbïh, p. IX ; autres données supra, chap. IV, p. 121, note 4) est sa présence à Iṣṭahr en 303/915-916 (et non 305/915, comme le dit Brockelmann dans EI, t. III, p. 457 ; cf. Tanbïh, p. 150 [106]). Si l’on admet que Mas‘ūdī pouvait avoir alors une vingtaine d’années, il serait né vers 283/896 et aurait eu soixante-deux ans au moment de sa mort.

53 Le jugement de Carra de Vaux (Tanbïh, p. V) paraît plus pertinent et nuancé que celui de Barbier de Meynard (Prairies, t. I, p. V).

54 Voir le titre complet et une traduction littérale dans Prairies, § 1 (et note 1).

55 Voir l’histoire de cette chaîne de réductions dans Prairies, § 3, et Brockelmann, dans EI, art. cité. Nous conservons, pour le titre de Kitāb at-tanbīh wa l-išrāf, la traduction traditionnelle, mais celle-ci n’est pas exacte : tanbīh évoque ici un renvoi aux livres antérieurs, et išrāf une vue générale, de haut.

56 Problème posé par Barbier de Meynard, op. cit., p. VI.

57 Dahabi (viie/xiiie-viiie/xive siècles) le cite (Tadkirat al-huffaz, t. III, p. 857) comme « le maître des Prairies d’or » : ṣāḥib murūǧ aḏ-ḏahab.

58 Cf. Tanbīh, p. 139-140, 213 ; Barbier de Meynard, op. cit., p. VII.

59 Tanbīh, p. 508.

60 Le plus explicite en la matière est C. Pellat (Mélanges Ṭaha Ḥusayn, Le Caire, 1959, p. 37). Kratchkovsky, en revanche, garde le silence et Brockelmann (GAL, t. I, p. 150) est à peine plus loquace. Il ne saurait être question, bien évidemment, de recenser tous les passages où s’expriment intérêt ou sympathie pour l’histoire ou les thèses šī‘ites, en même temps qu’hostilité à leurs adversaires. Citons, à titre d’exemples : Tanbīh, p. 306-307, 361, 370, 388-389, 410, 411-412, 417, 434 ; Prairies, t. IV, p. 135, 189-190, 424-426, 440 sq. ; t. V, p. 3-6, 33-35, 39-40, 121 sq., 148-150, 176-183, 213-221, 473-475 ; t. VI, p. 2-4, 189-195, 266-267 ; t. VII, p. 57-58, 116-118, 330-336, 342 sq. ; t. VIII, p. 8, 194 sq., 279 sq. On ajoutera à ces preuves le nombre des compositions de Mas‘ūdī réservées aux ‘Alides et à l’imamat : références supra, p. 202, note 3.

61 Sur celui-ci, cf. Blachère, Introduction au Coran, passim ; A. J. Wensinck, dans EI, t. II, p. 428.

62 Cf. les références à cette autorité dans Laoust, Ibn Baṭṭa, à l’index.

63 Cf. Blachère, op. cit., p. 107, 127-129, 209.

64 Cf. Prairies, § 4.

65 Comparer avec Muqaddasī, trad., p. XVII-XVIII.

66 Ce voyage se place après le grand périple maritime (vers l’Extrême-Orient puis Zanzibar) et le séjour à Bagdad et Takrīt en 313/925 : cf. introd. au Tanbīh, p. IX, et Brockelmann, op. cit.

67 Ce mot est emprunté, avec les notions relatives à la région, à C. Cahen, « Buwayhides », dans EI (2), t. I, p. 1391.

68 Op. cit., p. IV : cf. Tanbīh, p. 66 : passage de ton très personnel, qui rénove le thème littéraire de la nostalgie du pays natal (al-ḥanīn ilä l-waṭan).

69 Entre un voyage en Syrie du nord (332/943) et un retour en Syrie, à Damas en l’occurrence (334/945) : cf. Brockelmann, op. cit.

70 Cf. C. Pellat, dans EI (2), t. I, p. 1118 ; D. Sourdel, ibid., art. « Barīdī », p. 1078.

71 Mas‘ūdī se trouvait à Damas en 334/946, quand Muḥammad b. Ṭuǧǧ ahšīd y mourut, et il a pu suivre Kāfūr, qui s’y trouvait également, dans sa marche de retour vers l’Égypte, car le Tanbīh donne sur elle des détails assez précis : cf. p. 261-262.

72 D’où l’eulogie sur l’Égypte, dès les premières pages (p. 28-36) du Tanbīh, les thèmes de critique traditionnels étant absents de l’ouvrage (voir, au contraire, dans Prairies, § 985 et t. VI, p. 272-273).

73 Cf. C. Cahen, art. cité p. 206, note 2.

74 Cf. Tanbīh, p. 488-490, 497-498, 501-502 et passim. A propos du premier de ces passages, qui réfère à l’attaque de Hït par les Qarmates en 315/928, on constatera que Mas‘ūdī, ainsi qu’il le dit lui-même, se rend alors de Syrie à Bagdad : liaison entre la capitale et les milieux ismaéliens de Syrie, alors très actifs et étroitement unis au mouvement qarmaṭe (cf. Massignon, dans EI, t. II, p. 813-814) ? Autre présomption : Zanzibar et le ’Umān, ou Mas’ūdī s’est rendu plusieurs fois (cf. Tanbīh, p. 86 et note 1 ; Prairies, § 215, 244-246), ont toujours compté de fortes communautés ismaéliennes : cf. Huart, dans EI, t. II, p. 587 (1). On évoquera enfin (cf. infra, p. 221, note 1), la possibilité de contacts, à Baṣra, avec la confrérie ismaélienne des Ihwān aṣ-Ṣafā’.

75 Prairies, § 5-6 (noter en particulier l’accent mis sur l’ésotérisme, bien dans la note de l’ismaélisme : cf. Huart, dans EI, t. II, p. 585 [2], 587 [2]).

76 Tanbīh, p. XI, VI-VII.

77 1. Le Moyen Age, dans Histoire générale des civilisations, t. III, 4e éd., Paris, 1965, p. 170-171. Il n’est guère possible ici de dresser une liste exhaustive pour la mise en lumière de ces différentes lignes de force, à laquelle devrait s’attaquer toute monographie sur Mas‘ūdī. On se contentera de quelques points de repère : sur l’écho de pratiques initiatiques, connues, au moins de loin, à travers les Qarmaṭes, cf. Tanbīh, p. 501 (à propos de ce mouvement égalitaire autant que religieux, il faut rappeler que Mas‘ūdī l’a connu d’assez près. N’oublions pas, par ailleurs, que Mas‘ūdī naît au moment où la révolte des Zanǧ [autre mouvement égalitaire et initiatique, en liaison avec le qarmatisme naissant : cf. Massignon, dans EI, t. IV, 1281-1282] ; Vient d’être écrasée définitivement : intérêt évident pour le mouvement dans Prairies, t. VIII, p. 31 sq., 57 sq.). Sur les « mystères » et l’« involution gnostique » (voir à ce sujet Massignon, « Ḳarmaṭes », dans EI, t. II, p. 815), cf. le texte essentiel, déjà cité, de Prairies, § 5. Sur le système du monde, cf. Tanbīh, p. 11, 16 (sur la cinquième essence), 29 (sur l’union des âmes et des essences supérieures), 169 (et note 1 : sur la métempsychose), surtout 167 sq., 221-224 (sur divers systèmes du monde spiritualistes) ; Prairies, § 156 (spiritualisme hindou), etc. Sur l’importance des doctrines grecques et étrangères, cf. par exemple l’index du Tanbīh : à noter, entre autres points, la défense du zoroastrisme (Tanbīh, p. 135-136), la présentation, bien dans la note du qarmatisme, de certains maîtres grecs (Agathomédon, Hermès, etc.) comme autant de prophètes (Tanbīh, p. 29, 222 ; Prairies, § 1234 : comparer avec Massignon, « Ḳarmaṭes », art. cité, p. 817 [2]), la critique du sectarisme judaïque et la défense, par personne interposée, de l’intérêt de toutes les religions (Prairies, § 802-803).

Ces grandes options sont parfois masquées, certes, par la prodigieuse diversité des intérêts manifestés par l’auteur (Tanbīh, p. 453-454 et Prairies, t. VII, p. 123 sq. : sur le hurramisme ; Tanbīh, p. 492 : sur al-Hallāǧ, et Prairies, t. VI, p. 384 [sur le sufisme, à propos de l’amour] ; Prairies, t. V, p. 434 sq., 440-443 : sur les Hāriǧites ; Prairies, t. VI, p. 20-31 ; t. VII, p. 234-237 : sur les Mu‘tazilites ; etc.). On rappellera à ce sujet ce que C. Pellat, dans Milieu, p. 216, dit pertinemment de l’éclectisme qui marque, chez les esprits indépendants du Moyen Age musulman, la recherche de la vérité en dehors de la stricte orthodoxie.

Cette liberté d’esprit, qui noie souvent ce que nous croyons être l’option fondamentale de Mas’ūdī — à savoir l’ismaélisme — dans le contexte plus général d’une recherche totale au sens que l’on vient d’évoquer, n’est pourtant pas la seule difficulté que l’on éprouve lorsqu’on veut cerner la pensée originale de l’auteur. Car celle-ci, déjà ainsi diluée, s’obscurcit encore davantage lorsque la liberté d’esprit semble elle-même contredite par la lettre du texte : voir par exemple les § 1429-1432 et 1437-1438 des Prairies, condamnant la doctrine de l’éternité du monde, ou 1135-1137, critiquant les thèses des Šī‘ites extrémistes (Ġulāt). Mais des condamnations aussi explicites, au demeurant très rares, peuvent s’expliquer par les nécessités de la prudence et de la dissimulation légale (taqiyya), qui sont de mise dès qu’on touche à des points sur lesquels l’orthodoxie ne transige pas, et le dernier mot reste toujours en fait aux options fondamentales signalées au début de cette note : ce jugement, qui se fonde sur une appréciation globale de l’œuvre, s’inspire aussi, à l’occasion, de certains passages significatifs, où l’on voit la condamnation ou la critique immédiatement corrigées dans le sens de la sympathie : voir par exemple, à propos de doctrines étrangères, Prairies, § 1223, largement compensé par la sympathie évidente qui s’étale aux § 1233, 1237-1238, et aussi § 1240 (revendication nationale arabe en matière de divination, précaution oratoire contredite, en fait, par § 1241 sq., qui exposent la pensée grecque en cette matière), et § 1396, plus net encore, où se lit, en filigrane, le reproche d’obscurantisme adressé à ceux qui critiqueraient les doctrines grecques en matière de transmigration des âmes.

78 Tanbīh, p. 431 (334).

79 Je conserve la traduction de Carra de Vaux (p. 454), mais elle ne rend qu’imparfaitement le texte (p. 354) : kitāb habarin lā kitāb baḥṯin wa naẓarin (même idée dans Prairies, § 1247). Le dernier terme en particulier signifie très précisément la spéculation dialectique, dans la théologie dogmatique (kalām).

80 Prairies, § 5-6.

81 Tanbīh, p. 213 (155) : Kitāb al-masā’il wa l-‘ilal fi l-maḏāhib wa l-milal.

82 On évitera, en tout état de cause, l’expression de dilettante employée par Carra de Vaux, op. cit., p. VII.

83 Sympathies visibles de Mas‘ūdī, par exemple dans Prairies, § 210 (et note 9 de la p. 81) ; autres références supra, p. 208, note 1.

84 Prairies, § 19-32 ; Tanbīh, p. 6-8.

85 Si, conformément à ce qu’on vient de dire, on établit la liste suivante : création-histoire biblique, ṣūrat al-arḍ, peuples non arabes, Arabie anté-islamique, calendriers et notions annexes (les deux luminaires : lune et soleil), archéologie (édifices et monument s célèbres), histoire de l’Islam, on peut établir approximativement, pour ces diverses rubriques, la série des nombres suivants, où 1 représenterait une unité de volume : 1, 1, 3, 2, 1, 1, 9.

86 Carra de Vaux, op. cit., p. VII, se plaint que l’histoire des califes soit « fort sèche » ; mais cette sécheresse s’explique fort bien par les intentions carrément annoncées de Mas‘ūdī : cf. Prairies, § 2, et les références données supra, p. 205, note 1.

87 Cf. Prairies, § 153 i. f.

88 Le chiffre, certes, n’est pas absent des exposés de Mas‘ūdī sur la terre et la sphère, mais il s’agit là de données figées, devenues traditionnelles dans l’adab (cf. la « ṣūrat al-arḍ à l’usage du public cultivé », dont nous parlons p. 188, et, plus généralement, « ur le chiffre, ce qui a été dit p. 106).

89 Voir, par exemple, face au christianisme, la fin du § 121 des Prairies. On notera aussi, comme illustration du thème islamique, la fin du § 1372, où l’Islam, avec Muḥammad, est présenté comme le suprême et définitif moyen d’incarner des idées éminemment chères à la gnose : « purifier le monde et relever l’homme déchu. » Enfin, on aurait tort de réserver au šī‘isme et aux doctrines non orthodoxes ou étrangères la curiosité, sinon la sympathie de Mas‘ūdī : voir par exemple son attitude à propos de ‘Uṯmān et des Umayyades : qu’il les critique (cf. Tanbīh, p. 411-412, à propos d’al-Ḥaǧǧāǧ, et aussi Prairies, t. V, p. 288 sq., 382-383 ; Tanbīh, p. 391, 424 : sur le califat de Ḥasan b.’Alī ; Tanbīh, p. 431-433 : négation d’une prétendue titulature honorifique des Umayyades ; Prairies, t. IV, p. 424-426 : justification de l’attitude de ‘Alī à Ṣiffīn ; t. V. p. 9, 45-46, 99-100 : sur et contre Mu‘āwiya ; t. VI, p. 55-59 : réfutation des thèses ‘uṯmānides de Ǧāḥiẓ ; etc.) n’empêche pas qu’il s’applique à connaître les thèses de leurs partisans (Tanbīh, p. 306, 382, 433-434).

90 L’évolution en ce sens sera achevée avec un Muqaddasī, chez lequel ces données deviennent incertaines et confuses : cf. trad., § 95 (et note 1).

91 Malgré toutes les réserves qu’on peut faire sur ce choix, nous avons décidé de garder pour cet auteur le nom d’origine Maqdisī, en réservant la forme Muqaddasī à l’auteur du Aḥsan at-taqāsīm. Arbitraire, le procédé a au moins l’avantage de distinguer les deux auteurs.

92 Il a rédigé, avant celle-ci, une autre œuvre intitulée Livre des significations (du Coran) (Kitāb al-ma‘ānī, ou : Kitāb ma‘ānī al-Qur’ān) : cf. Création, t. II, p. 23, 86 ; t. III, p. 17, 81, 98 (avec brève analyse), 100, 103, 117, 185, 189. Sont annoncés comme devant être écrits après la Création : le Livre de l’âme et de l’esprit Kitāb an-nafs wa r-rūḥ) : t. II, p. 107 (115 i. f.) ; le Livre de la religion et de la sécurité (Kitāb ad-diyāna wa l-amäna) : t. I, p. 64 (70-71) ; le Livre de la justice (Kitāb al-ma‘dila) : t. I, p. 83 (91). Un autre ouvrage « sur les étoiles », mais sans titre expressément formulé, est annoncé à t. II, p. 14 (14). La liste donnée par Huart en préface au t. I (p. XV-XVI) est rendue inutilisable par la confusion opérée entre Maqdisī et Abū Zayd al-Balhī, à qui la Création est faussement attribuée (rectification de cette attribution dans les préfaces des t. II, p. IX-X ; t. III, p. VI-VII ; t. IV, p. V).

93 Compte tenu de l’érudition de Maqdisī et de la célébrité de l’œuvre de Mas‘ūdī, du vivant même de son auteur, comme on l’a vu, on peut penser que cette dernière a été mise à contribution : voir notamment, avec leur annotation, les passages suivants de la Création : t. I, p. 130, 158, 193 ; t. II, p. 41, 43, 59, 87, 134 sq., 155 ; t. III, p. 7, 9, 28, 31, 32, 35, 58, etc.

94 Cf. par exemple t. IV, p. 58-59 (données sur l’Inde différant de celles de la Relation et des Merveilles ; comparer avec p. 58, début : donnée traditionnelle sur la Corée : cf. Prairies § 382), 62 (sur les Russes).

95 Procédé constant pour lequel on se contentera de deux exemples illustrant le passage du thème à ses variations : t. III, p. 64 (sur la source d’Ismaël) et, plus généralement, ibid., p. 39-79 (histoire critique de divers prophètes).

96 Cf. t. I, p. 29-31.

97 Cf. p. 207, note 3.

98 Plus que les nombreuses références à la pensée étrangère (cf. index des t. I-V de la Création), c’est leur valeur qui nous importe ici : or, la Création témoigne d’une réelle, directe et profonde connaissance de cette pensée, connue dans ses œuvres mêmes ou leurs traductions : cf. par exemple t. I, p. 20-21 (Aristote) ; t. I, p. 126-129 (Plutarque) ; t. III, p. 118-119 (littérature iranienne) ; t. I, p. 134-135 ; t. V, p. 31, 32-35 (pensée juive et chrétienne).

99 Cf. t. IV, p. 20 sq. (Sabéens), 26-28 (Mazdéens), 32-40 (Juifs), 44 i. f. - 46 (Chrétiens).

100 T. II, p. 33 ; même idée t. II, p. 20, 30 (à propos de théories sur l’origine de la pluie : « Tout cela est possible et admissible ; nous n’y voyons rien qui réfute le Coran ou soit de nature à anéantir la religion »).

101 Le texte de la traduction dit : pour.

102 Le ton devient violent lorsqu’il s’agit de critiquer les théories sur l’éternité du inonde ou du temps, ou sur le bien et le mal conçus comme êtres en-soi : cf. t. I, p. 82-84, 108-117, 123 (critique de la cinquième essence) ; t. II, p. 65, 126-127. Toutes ces critiques sont résumées à t. II, p. 88 (« quelques-uns de ces novateurs qui se dérobent sous le voile de l’islamisme expliquent cette légende d’une manière qui conduit à l’hérésie »). D’où les accusations portées contre les Mazdéens (t. I, p. 80-81) et les Chrétiens (t. II, p. 35, 47 ; t. IV, p. 43-44 ; t. V, p. 32-35). A l’opposé, cf. t. V, p. 31 (Muḥammad prédit par l’Évangile : allusions précises à Jean XIV, 16-17, 26 ; XVI, 7) ; t. II, p. 203 (credo du déisme musulman : « la base de la religion de tout homme religieux sur la terre est de croire » que Dieu est créateur, qu’il est bon et qu’il jugera les hommes après leur mort). Au total, donc, large intérêt pour les religions en tant qu’elles proclament ces principes, et défiance envers elles dans la mesure où elles s’en éloignent.

103 La curiosité ou la sympathie pour les Šī’ites sont perceptibles, entre autres passages, à t. I, p. 140 ; t. V, p. 2 i. f., 74 sq., 130-141 (par eux commence l’exposé des diverses sectes ou écoles), 240-243 (califat de Hasan b. ‘Alī) ; t. VI, p. 51-52, 53-54, 76-78, 84-86, 98, 107-108, 122 (révoltes et martyrologe šī‘ites). Huart (t. V, p. VI) estime que Maqdisī réserve aux Šī‘ites, dans son histoire, la même place que Ya’qūbī ou Mas‘ūdī. Je n’en suis pas si sûr : les références sont évidemment nombreuses, comme on vient de le voir, et le titre de calife est refusé aux Umayyades (wilāya, dit-on à propos de leur gouvernement [t. VI, p. 1 (1) sq.], et Yazïd b. Mu‘āwiya est expressément maudit : t. VI, p. 9 [8]. En revanche, les critiques ou les éloges portés sur les califes abbassides [exemples t. VI, p. 90 (contre al-Manṣūr),94-95 (pour al-Mahdī), 99 (pour Hārūn ar-Rašīd), 110 (pour al-Ma’mūn)] ne compromettent ni ne justifient leur qualité de califes, reconnue une fois pour toutes : t. VI, p. 57 [56] sq.). Mais le sens critique, toujours en éveil, de Maqdisī ôte à beaucoup de passages la valeur parénétique qu’ils devraient revêtir sous la plume d’un Šī‘ite convaincu : t. V, p. 199 (« il est assez sot », dit ‘Umar à propos de ‘Alī ; affirmation immédiatement corrigée par une glose émanant d’un lecteur šī‘ite outré : cf. la note 1 de Huart, loc. cit. ; si sympathie šī‘ite il y a, elle cède donc le pas, pour Maqdisī, à l’authenticité du ḥadīṯ), 202 (bénédiction šī‘ite d’Abū Lu’lu’a, meurtrier de ‘Umar : simple mention, sans doute inspirée d’un souci d’exhaustivité quant aux traditions relatives à cette mort) ; t. VI, p. 10-13 (martyre de Ḥusayn, mais [p. 13] : « rien que dans ce que nous avons exposé, il y a encore des éléments suspects nombreux, car certaines personnes nient que Yazīd ait donné l’ordre de mettre Ḥusayn à mort, ou qu’il y ait consenti), 28-29 (réserves sur les traditions šī‘ites considérant al-Haǧǧāǧ comme un fléau de Dieu). Ces jugements objectifs portés par Maqdisī sur le šī‘isme concordent avec t. V, p. 130-131, où les Šī‘ites sont classés en trois groupes : les justes, qui portent à ‘Alī respect et affection, les moins justes, qui se laissent aller à l’invective contre ‘Uṯmān, et les outranciers insupportables, à savoir les Septimamiens (Sab‘iyya), qui divinisent ‘Alī. D’où l’éloge de la modération zaydite (t. V, p. 140) et la condamnation péremptoire des Bāṭiniyya (ibid., p. 140-141).

104 Sa connaissance de la pensée mu‘tazilite et la sympathie qu’il nourrit pour elle comme pour la dialectique mu‘tazilite sont évidentes : cf. t. I, p. 88, 89, 91, 96-98 ; t. III, p. 133 (ce dernier point sur le miracle comme signe de la prophétie, ce qui est aussi la position de Maqdisī : t. III, p. 146) ; t. V, p. 149-152. Toutefois, l’interprétation purement symboliste, chère à certains Mu‘tazilites, des données de l’eschatologie musulmane, est refusée au profit des thèses plus prudentes de l’orthodoxie ou, du moins, mise en balance avec elles : cf. t. I, 153-156, 189, 192-193 (confrontation des deux écoles à propos du « pont » [aṣ-ṣirāṭ] et de la balance [al-mizān] : comparer toutes ces données avec Laoust, Ibn Baṭṭa, p. 95-100 [et leurs notes]). Au total, donc, goût du rationalisme, mais défiance pour les excès de ce rationalisme : cf. t. III, p. 46, 116 (contre le refus de certains rationalistes de croire aux miracles : comparer avec t. III, p. 146, cité ci-dessus).

105 De l’orthodoxie, il refuse les traditions abracadabrantes (exemple t. II, p. 89, à propos du gigantisme d’Adam). Même défiance pour les outrances des Hāriǧites (t. V. p. 141-147), des Ṣūfīs (t. V, p. 147-149 : voir notamment le refus de croire comme comme eux à la possibilité de l’union mystique ; t. V, p. 156 : contre leur fantaisie imaginative et leur laxisme), des Murǧi’ites (t. V, p. 152-154 : ici encore, condamnation des outrances), des Karrāmites (t. V, p. 153 : condamnation de leur assimilation de la foi à une simple parole), des Muǧabbirites (t. V, p. 154-156 : condamnés dans la poésie de la p. 156), des Rāwendites (qui divinisent al-Manṣūr : t. VI, p. 83), d’al-Muqanna‘ (t. VI, p. 96), de Bābek (maudit à t. VI, p. 115 [118]), etc. Dans le même esprit, condamnation des fables colportées par les conteurs (quṣṣāṣ : t. II, p. 47) et refus des « singularités » (t. III, p. 129) ; à l’opposé de ces incertitudes, rappel des bases nécessaires : les obligations canoniques : t. V, p. 47-58.

106 La qalansuwa, indice de hauts personnages : cf. Sourdel, Vizirat, p. 688, et W. Bjökman, dans EI, t. II, p. 718. Je modifie légèrement la traduction de Huart, t. I, p. 4-5 (3-4 et 5-6).

107 Cf. t. IV, p. 2-3 : les athées et les matérialistes ne sauraient avoir de principes, puisqu’ils en nient la source, qui est Dieu.

108 Cf. t. II, p. 44-45 ; même syncrétisme, t. II, p. 90-122 : traditions d’origines diverses sur l’âme et la vie.

109 Cf. supra, p. 213, note 8.

110 Sur les 22 chapitres de l’œuvre, 10 au total (I-VI, VIII-X et XII) sont consacrés, à travers l’Islam ou les autres religions, à ces problèmes : fondement de la certitude, preuves de l’existence de Dieu, de ses modes, de la prophétie, eschatologie, réflexions sur l’âme et sur le monde.

111 T. II, p. 198-199 (236) : traduction de Huart modifiée. Sur al-Muġīra, cf. H. Lammens, dans EI, t. III, p. 683. Les thèmes développés ici ne sont du reste pas sans rapport avec la gnose : cf. T. J. de Bœr, « Ikhwān aṣ-Ṣafā’ », dans EI, t. II, p. 488.

112 Cf. t. II, p. 24-35, 37-49 ; t. IV, p. 53, i. f.-54 (1. 1-4) ; opinion sur la licéité de la science expressément formulée à t. IV, p. 22.

113 A preuve l’extrême rareté des dates données.

114 Ce qui explique que le seul itinéraire détaillé soit celui qui joint l’Irak à l’Arabie : t. IV, p. 85-86 (les deux centres du monde étant définis à t. IV, p. 51, 77, 92-93). Les données indiquées sont groupées au chap. XIII (t. IV, p. 47 sq.) de l’œuvre. Si l’on y ajoute les quelques renseignements du chap. VII (t. II, p. 1 sq.), sur l’univers et les phénomènes naturels, on voit que cette « géographie » n’occupe, avec deux chapitres sur un total de vingt-deux, qu’une place réduite dans l’œuvre. Quant à l’originalité de quelques passages (signalée supra, p. 213, note 2), elle ne met pas en cause la thématique d’ensemble.

115 Cf. Massignon, dans Der Islam, t. IV, 1913, p. 324 ; Laoust, Ibn Baṭṭa, p. LIV ; et Kratchkovsky, p. 230 (227), d’où il ressort qu’il faut distinguer entre la date d’apparition de ces textes (ou, si l’on préfère, de leur passage de la confrérie à un public plus vaste) et celle de leur rédaction. Si la première est fixée aux années 950-985 de J.-C. (ce qui justifie la place qu’on leur assigne ici, dans une revue chronologique des encyclopédies), la première doit être assez largement antérieure et se situer vers les années 900-920. Sur les diverses tendances philosophiques des Ihwān, cf. les travaux d’Y. Marquet (avec bibliographie), notamment dans REI, XXX, 1962, p. 71, note 27, p. 139, note 97, dans EI (2), t. III, p. 1098-1103, et dans Arabica (cité note suivante, i.f.).

116 Et peut-être aussi sociales, encore qu’il soit difficile d’apprécier, compte tenu du caractère secret de la confrérie, la réalité de leur influence dans le siècle ; mais l’existence d’un esprit corporatiste chez les Ihwān est indéniable, et il trouve, dans l’histoire sociale de Baṣra et le souvenir des mouvements zanǧ ou qarmaṭe (cf. Massignon, art. « Ḳarmaṭes » et « ṣinf », dans EI, t. II, p. 817 ; t. IV, p. 455), des antécédents évidents. Ce corporatisme s’exprime : 1° par l’apologie du métier (ṣinā‘a) : t. I, p. 287 ; 2° par le parallélisme strict établi entre activités intellectuelle et manuelle : t. I, p. 284 (classement des activités techniques prolongeant celui des sciences, donné à t. I, p. 266 sq. ; les ṣināāt ont, comme les sciences, leurs principes de base [agriculture, tissage et construction], sans lesquels aucune activité humaine, même intellectuelle, n’est possible) ; cf. également t. I, p. 286 (le métier est, comme toutes les activités, une inspiration) ; 3° par l’assimilation de toute activité humaine, même intellectuelle, à une technique (ṣinā‘a) : t. I, p. 282-283 (classement de ces activités selon le genre et le nombre des outils employés, les activités intellectuelles se caractérisant par l’emploi d’un outil interne ou organe, la langue, les activités manuelles par l’emploi d’un outil externe) ; même conception à t. I, p. 427, où la logique (manṭiq) est définie comme l’outil du philosophe. Autres tendances sociales des Ihwān indiquées plus bas, p. 220. Cf. aussi Y. Marquet, « La place du travail dans la hiérarchie ismaélienne... », dans Arabica, VIII, 1961, p. 225-237.

117 Cf. t. I, p. 167-169 et passim.

118 Cf. t. I, p. 158-159 ; cette méditation ne dévoile du reste rien du mystère (ġayb) fondamental, qui est la propriété de Dieu seul : elle est du moins un des degrés les plus hauts que l’esprit puisse atteindre sur cette terre, avant la révélation dernière, la connaissance suprême, qui est évidence, « sans besoin de recours à la démonstration, à la raison ou à la cause » : t. I, p. 153-157.

119 On se reportera à la table des matières des Rasā’il ; ce point de vue est défini par Massignon (art. « Ḳarmaṭes », cité, EI, t. II, p. 817 [1] i.f.), pour qui les Ihwān, complétant sur ce point l’œuvre des Qarmaṭes, ont rassemblé « tout le corpus de la philosophie hellénistique » ; même opinion chez Kratchkovsky, p. 230 (227).

120 Thème constant : t. I, p. 251 sq., 268, etc. Il se retrouve aussi dans les techniques, émanation de ces sciences fondamentales : t. I, p. 219, 222. Le vieux thème des harmonies des sphères célestes, qui recoupe toutes les sciences, est, à ce point de vue, un thème central : t. I, p. 206 sq.

121 Cf. t. I, p. 158-182 (dont seules les p. 162-167, 168 i.f-179 sont réellement consacrées à l’exposé de données précises).

122 Cf. t. I, p. 170-179. On dira que les villes sont enregistrées à la fois nominalement et numériquement, mais la mention de leurs noms (avec certains noms de pays) n’a d’autre but que de donner quelques points de repère pour fixer les positions respectives des climats. A noter par ailleurs qu’ici encore la référence astronomique est présente, par la mention de l’astre tutélaire de chaque climat.

123 Il occupe, pour la situation naturelle définie par les montagnes et les fleuves, une position moyenne (que confirment la couleur de peau des habitants, elle aussi tempérée, « entre le brun et le blanc », et l’égalité de leur caractère), et, pour les biens culturels, une position éminente : 25 montagnes et 22 cours d’eau (les extrêmes étant de 10 et 33), mais 212 vines, contre 200 au cinquième climat, 128 au troisième, 90 au sixième, 50 au premier et au deuxième, et 22 au septième.

124 Kratchkovsky, p. 232 (228), déclare que les données géographiques se trouvent, en dehors du chapitre traitant de la ǧuġrāfiyā, dans « le reste des rasā’ il », et il fait allusion notamment à l’exposé de certaines données de physique et de météorologie. Ce point de vue, très juste, doit néanmoins, comme on va le voir, être élargi à la dimension d’une véritable géographie humaine, celle-ci constituant non pas seulement des données éparpillées de ci de là, mais une des clés de l’œuvre. Seulement, elle reste ainsi à l’état de principe, ce qui explique les insuffisances dont il sera question plus loin.

125 C’est à dessein qu’on pense ici aux relations établies par C. Pellat entre Ǧāḥiẓ et Baṣra, puisque, un siècle avant les Ihwān et dans la même ville, Ǧāḥiẓ manifeste, vis-à-vis de l’étude du monde et des hommes, comme vis-à-vis des fins métaphysiques qu’il assigne à cette étude, des préoccupations de même ordre que celles des Ihwān, même si elles sont moins marquées de spiritualisme et plus soucieuses d’illustrations concrètes.

126 Cf. entre autres passages, t. I, p. 99-100, et les références données supra, p. 218, note 2.

127 Le développement (t. I, p. 99-100) offre des analogies saisissantes avec celui d’un Qudāma (M 123, 127 sq.), cité supra, p. 98.

128 Cf. t. I, p. 148-153, 179-180, 302-305 et passim ; t. II, p. 463 sq., etc.

129 On a déjà évoqué Ǧāḥiẓ et Qudāma (encore qu’il soit difficile d’apprécier lequel, du Kitāb al-harāǧ ou de l’encyclopédie des Ihwān, est antérieur à l’autre). Cette absence d’originalité, touchant des thèmes qui, de toute façon, sont dans l’air, est soulignée par Kratchkovsky, p. 232 (228), qui en excepte toutefois les développements sur l’origine des fleuves ou sur les variations des eaux et des terres, des aires cultivées et des déserts (cf. par exemple t. I, p. 180 ; t. II, p. 57-59). Or, des développements identiques se trouvent chez Mas‘ūdī, par exemple Tanbïh, p. 103 ; Prairies, § 213 ; peut-on y voir une preuve de contacts entre Mas‘ūdī et la confrérie (cf. supra, p. 207, note 2) ? Si oui, resterait en tous cas à élucider dans quel sens s’est opéré l’emprunt, ce qui est impossible vu l’indigence de nos renseignements sur l’histoire des Ihwān.

130 La comparaison est instructive, de ce point de vue, entre les Ḥayawān de Ǧāḥiẓ et les Rasā’il. Pour prendre un exemple particulier, on comparera les longs développements consacrés par Ǧāḥiẓ aux voix humaines et animales (exemple : Ḥayawān, t. I, p. 32 ; t. IV, p. 95, 270, etc.) au silence qui règne dans les Rasā’il, où la seule musique est celle du monde des esprits supérieurs (t. I, p. 206-207) : encore est-elle, et pour cause, théorie elle aussi.

131 Le thème de la décadence, cher aux auteurs musulmans du Moyen Age (voir une analyse d’ensemble dans Grünebaum, op. cit., p. 263-264), est exploité par les Ihwān en un système très cohérent : ils posent, d’une part, dans l’esprit du manichéisme, l’existence des forces du bien et du mal (celles-ci justifiées notamment, selon des résonances bibliques, par le péché originel : t. I, p. 100), et, d’autre part, une histoire cyclique (t. I, p. 180-182), dont les alternatives sont liées à la fois aux mouvements des astres, d’amplitudes diverses (depuis les cycles courts, égaux à un jour, jusqu’aux cycles longs, de la valeur d’un millénaire : t. I, p. 154-155), et au couple antagoniste et complémentaire matière-forme (exemple : t. I, p. 251-253 ; t. II, p. 419). D’où il résulte que, puisque le siècle s’inscrit dans une phase de déclin, il faut se préparer, intellectuellement et moralement, à une phase ascendante où triompheront les forces du bien, incarnées par les Ihwān. L’optique métaphysique de l’œuvre des Ihwān est bien notée par Tawḥïdï (qui les critique par ailleurs) : cf. Imtā, t. II, p. 5.

132 Il faut, une fois au moins, donner ce nom sous sa forme complète afin d’éviter les confusions signalées au tableau des auteurs.

133 Cf. par exemple la définition de l’année bissextile (p. 224) et de l’astrolabe (p. 232-233) ou, pour ce qui touche aux connaissances concrètes, les données sur le système de la distribution de l’eau au Hurāsān (p. 68 sq.).

134 Cf. p. 5-6 : les premières comprennent la jurisprudence (fiqh), la théologie (kalām), la grammaire, la rédaction des pièces de chancellerie (kitāba), la poésie et la métrique, l’histoire profane (ahbār). Les secondes couvrent la philosophie (falsafa), la logique (manṭiq), la médecine, l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie (avec la cosmographie et la description de la terre, qui constituent le deuxième chapitre de cette division : p. 215-225), la musique, la mécanique (ḥiyal, manǧānīqūn : p. 247). Classement, on le voit, différent de celui des Ihwān, théorique et fondé, lui, sur la distinction, héritée de la Grèce, entre sciences fondamentales et appliquées, tandis que celui-ci se fonde sur la réalité historique : il est semblable à celui que nous avons opéré au chap. I.

135 Il a, pense van Vloten (introd. aux Mafātīḥ, p. 4), connu fort bien le persan et eu au moins quelques notions de syriaque et de grec.

136 Il écrit pour al-‘Utbī, vizir du Sāmānide Nūḥ II (cf. van Vloten, p. 3), d’où les développements sur les techniques de la chancellerie (kitāba), p. 53-79, où sont traités les termes utilisés dans les divers dīwāns-s : impôt foncier, poste, armée, etc. On notera, une fois de plus, l’importance de la dynastie sāmānide pour le développement de la littérature, administrative ou technique : cf. ce qu’on a dit plus haut, chap. III, passim, à propos de Ǧayhānī et de Balhī.

137 On a vu de même la rareté des thèmes exploitables à partir des Rasā’ il des Ihwān, ceux-ci, à l’opposé de Huwārizmī, opérant non pas à l’échelle du mot, mais à celle de la plus vaste méditation philosophique possible : pour la géographie concrète qui nous intéresse, on peut dire, en d’autres termes, que Huwārizmī pèche par réduction excessive et les Ihwān par abstraction trop poussée. Mais le résultat est identique : les thèmes de géographie, dans la mesure où ils relèvent de l’adab, sont incompatibles avec les techniques que sont, dans un cas, la lexicographie et, dans l’autre, la spéculation philosophique.

138 Ces réflexions valent a fortiori pour un élève de Balhī, Ma‘n b. Fri‘ūn ( ? ; ou Furay-‘īn, ou Farīgūn), l’auteur des Ǧawāmi al-‘ulūm (Encyclopédie des sciences), où la concision est encore plus grande : cf. GAL, Suppl., t. I, p. 435 ; Sourdel, Vizirat, p. 18, note 1.

139 D.J. Boilot (EI [2], t. I, 1274) arrive à un total de 180 titres d’ouvrages.

140 Aux indications de D. J. Boilot, op. cit., on ajoutera celles de Kratchkovsky, p. 252 (251), soulignant la nécessité d’une révision, malgré ses mérites, de l’ancienne édition Sachau des Ātār (1878).

141 P. 260 (256 i. f.).

142 Ou une collaboration internationale de savants, intéressés à la mise en lumière d’une œuvre exceptionnelle, qui a mérité à son auteur le titre absolu de « maître » (al-Ustāḏ), que nous lui donnions plus haut et sous lequel il était désigné pendant le Moyen Age en Orient.

143 Cf. infra, p. 227, note 3.

144 Cet effort devait rester sans « parallèle pendant des siècles » (Grünebaum, op. cit., p. 269) : « to speak in general there is much of modern spirit and method of critical research in our author » (Sachau, introd. à la traduction d’al-Āṯār al-bāqiya, p. X).

145 « Approaching his subject with a mind trained by mathematical and philosophical studies, by the study of Aristotle and Plato, Ptolemy and Galenus, he investigates every subject in the spirit of modern criticism, in such a manner as is sure to win him the admiration of modem scholarship » (Sachau, introd. à l’éd. du texte arabe de l’Inde, p. VI ; on songe à ce propos à Descartes ou à d’autres mathématiciens-philosophes) ; « mathematical accuracy is his last gauge, and wherever the nature of the tradition admits of such a gauge, he is sure to verify it by the help of careful mathematical calculation » (Sachau, introd. à la traduction des Āṯār, op. cit., p. X).

146 Opinions à première vue divergentes que celles de R. Blachère et C. Pellat d’un côté (EGA, p. 235 : « valeur littéraire de certaines pages » ; Langue et littérature arabes, p. 156 : « ce qui est caractéristique, indépendamment de la valeur documentaire de son œuvre, c’est qu’il n’échappe pas aux préoccupations des stylistes et que certaines de ses pages sont de beaux spécimens de la littérature arabe ») et de Sachau, de l’autre (introd. au texte de l’Inde, op. cit., p. XXXIII : « all his sentences are very precise and most of them very short. The connection of the sentences with each other is very strict and bears a close relation to the method of geometry, as each sentence is so constructed as to fit closely on to the preceding one. The nature of his style seems to betray the mathematician by profession »). La vérité est que, pour un authentique savant comme Bīrūnī, le style n’est pas, comme pour les prosateurs de l’adab, une fin en soi au niveau de l’acte d’écrire et, par ailleurs, un moyen de gloire sociale, mais le mode d’expression d’une pensée, Ces principes ne sont évidemment pas inconciliables avec le souci du style, ils le requièrent même, dans la mesure où les qualités de celui-ci concourent à la mise en relief, aussi claire et rigoureuse que possible, de l’idée. Pareillement, Bīrūnī n’a pas été, loin de là, inaccessible à la poésie (cf. Kratchkovsky, p. 245-247 [246-247]), mais il la maintient, comme la littérature pure, en son domaine, et ne l’introduit pas, à tout bout de champ comme fait l’adab, là où elle n’a que faire. Ce souci d’assigner à la littérature et à la science leurs domaines respectifs, comme aussi de subordonner l’expression à l’idée, explique que les plus belles pages de Bīrūnī soient en effet d’authentiques monuments à la gloire de la langue arabe, que Bīrūnī a passionnément aimée (cf. citation du Kitāb aṣ-ṣagdana, dans Abd al-Jalil, Littérature, p. 248) et dont son œuvre démontre objectivement, aux yeux de nos contemporains, qu’elle est réellement une des grandes langues de civilisation (qu’on se reporte par exemple aux p. 9, 53 sq. ou 267-271 de l’Inde, et aux p. 36-42 ou 215 sq. des Ātār). Mais cette luminosité de l’expression répond plus aux normes de la culture moderne qu’à celle des contemporains de Bīrūnī : a-t-il alors jamais été exalté, comme prosateur, à l’égal des maîtres que se donne l’adab : Ibn al-Muqaffa‘, Ǧāḥiẓ et, exactement à la même époque que Bīrūnī, Badī‘ az-Zamān al-Hamaḏānī ?

147 On rappellera à ce propos l’anecdote célèbre, qui veut que Bīrūnī ait refusé la récompense offerte pour le Canon Masudicus : une charge d’éléphant de pièces d’argent : cf. Yāqūt, cité par D. J. Boilot, op. cit.

148 « A phenomenon » (Sachau, introd. à la traduction des Āṯār, op. cit., p. X), « Al-beruni is phenomenal in the history of Eastern civilization » (Sachau, introd. à l’Inde, op. cit., p. XIV). Il est si isolé en effet qu’on pourra bien lui emprunter (cf. Kratchkovsky, p. 251 [250] et passim), mais sans qu’il soit jamais réellement imité ou reproduit, échappant ainsi à cette règle fondamentale de la littérature d’alors, l’intiḥāl, défini plus haut à propos d’Ibn al-Faqīh (chap. V, p. 163, note 6).

149 Cf. par exemple Sachau, introd. à la traduction des Āṯār, op. cit., p. X : « The fourth century is the turning-point in the history of the spirit of Islam, and the establishment of the orthodox faith about 500 [env. 1100 J.-C] sealed the fate of independent research for ever. »

150 S. Maqbul Ahmad (EI [2], t. II, p. 598), tout en insistant sur le caractère novateur de l’esprit critique de Bīrūnī, fait néanmoins de son œuvre une somme et un résumé ; le classement de Kratchkovsky, op. cit., p. 244 (245) sq., ouvre au contraire avec Bīrūnī un nouveau chapitre de la géographie arabe.

151 EGA, p. 236 ; c’est nous qui soulignons le mot « universels ».

152 Le problème de ses options personnelles sera évoqué un peu plus loin (p. 227, note 3) ; mais, rarement exprimées du reste, elles ne mettent jamais en cause les principes de la recherche : « The author’s impartiality, which to many a Muslim may seem to exceed due limits, is such that the reader may peruse many pages of his book without even noticing that the author is a Muslim » (Sachau, introd. au texte de l’Inde, op. cit., p. VI-VII ; cf. aussi introd. à la traduction des Āār, op. cit., p. XIII).

153 Ibn Baṭṭa, p. XCII sq.

154 Cf. supra, Avertissement, p. XI.

155 Il serait facile de montrer comment tous ces processus sont déjà en marche dans la vie et dans l’œuvre de Bīrūnī. Les sympathies šī‘ites et le nationalisme iranien (ce dernier concilié, comme chez tant d’autres, avec le culte de la langue arabe [cf. supra, p. 225, note 1], laquelle toutefois n’éclipse pas ici tout à fait le persan, dans lequel Bīrūnī a composé certains de ses ouvrages : cf. D. J. Boilot, op. cit.), tout comme une certaine activité politique, prennent place dans la première partie de l’existence de Bīrūnī (cf. Boilot, op. cit., et Sachau, introd. au texte arabe des Ātār, p. XXVII, et à sa traduction, op. cit., p. XIII), liée aux dynasties ’des Sāmānides et des Ziyārides. A l’arrivée de Maḥmūd au contraire, de nouvelles conditions de vie et de travail, parfois difficiles, vont s’imposer pour longtemps à lui : cf. Kratchkovsky, p. 246 (246). On s’explique mieux, en fonction de celles-ci, le détachement de Bīrūnī en ses dernières œuvres ; et l’on comprend notamment pourquoi l’Inde, si elle est d’un prix remarquable pour l’historien, intéresse peu le sociologue : elle ne donne pas, comme les œuvres antérieures, le point de vue caractéristique d’un Musulman (cf. Sachau, introd. au texte arabe, p. VI-VII, déjà citées), mais celui d’un esprit universel et critique.

156 Cf. Kratchkovsky, p. 237 i. f. (232). Nous avons, pour notre compte, consulté les ouvrages suivants (pour des références plus complètes, cf. bibl.) : Bayhaqī (vers 295-320/908-932), al-Maḥāsin wa l-masāwi’ ; al-Waššā’ (mort vers 324/936), al-Muwaššä ; Ibn ‘Abn Rabbih (mort en 328/940), al-‘Iqd al farīd ; Tanūhī (mort en 384/994), al-Faraǧ ba‘d aš-šidda ; Abū Hayyān at-Tawhīdī (mort après 400/1009), al-Muqābasāt et al-Imtā’ wa l-mu’ānasa ; Miskawayh (mort en 421/1030), Tahdīb al-ahlāq wa taṭhir al-a‘rāq ; Ta‘âālibī (mort en 429/1038), Laṭā’ if al-ma‘ārif. Les Muḥāḍarāt de Rāgib al-Iṣfahānī (mort vers 502/1108) sortent du cadre chronologique de notre étude.

157 Le meilleur test en est la place dévolue à Ǧāḥiẓ, désormais enfermé dans un rôle figé, comme sujet ou origine des histoires les plus diverses et de toutes les affirmations possibles : cf. Tanūhī, p. 82-83 ; Waššā’, p. 37, 94 sq., 114, 257, 279 ; sur l’importance de Ǧāḥiẓ chez Ṯa‘ālibī, cf. plus loin.

158 L’immensité du ‘Iqd al-farīd se réduit, en fait, à ces trois composantes : sur l’éthique (éthique des rois, esprit dans lequel mener les guerres, étiquette, codes divers : conversation, table, éducation, amour, argent, etc.), cf. t. I, II et III, p. 1-62 ; sur les traditions profanes (proverbes, exhortations, consolationes, généalogies, mérites des Arabes, correspondances, discours, actes administratifs célèbres, conseils, histoire de l’Arabie et de l’Islam, histoire de la littérature et de la chanson, récits relatifs aux traits de mœurs : femmes, faux prophètes, avares, etc.), cf. t. III, p. 63-498 ; IV ; V ; VI, p. 3-218, 382-475 ; sur les sciences (biologie, zoologie, géographie, médecine et hygiène, alimentation), cf. t. VI, p. 218-382.

159 Tous les thèmes (historiques, littéraires ou autres) étant présentés, dans l’esprit général ainsi défini, sous la forme de couples antithétiques : péril-salut, prison-liberté, passion-calme reconquis, etc. Mais les données elles-mêmes puisent à un fonds inchangé : traditions sur l’histoire biblique et celle de l’Islam, éthique, médecine, etc.

160 Cf. le tailleur et le calife (p. 218-221) ; l’homme, l’esclave et les brigands (p. 269-271) ; l’homme échappant au lion (p. 290-291) ; l’homme, la femme et le singe (p. 294-295) ; les fauves qui se vengent de la mort d’un lionceau (p. 297), etc.

161 Moins que dans les thèmes, qui sont ceux qu’on a déjà indiqués, c’est dans leur formulation que Bayhaqī se montre normatif, ainsi que le suggère d’ailleurs le titre de son œuvre : « qualités et défauts », « avantages et inconvénients » (al-maḥāsin wa l-masāwi’), les divers thèmes abordés ne l’étant pas en tant que thèmes de connaissances ou de recherches, mais en tant qu’occasion de ces sentences, dictons et apophtegmes qui relèvent du fonds, désormais traditionnel, de l’éthique arabo-musulmane d’alors.

162 Ce dernier considérant toutefois l’éthique comme le couronnement de cette réflexion : cf. M. Arkoun, « Deux épîtres de Miskawayh », dans BEO, XVII, 1962, p. 8.

163 Point de vue souligné par M. Arkoun, op. cit., p. 14, 17.

164 Dont il n’est pas besoin de souligner qu’ils interfèrent, les trois tendances indiquées n’étant que des dominantes. Citons, comme exemple de cette utilisation des thèmes dans l’esprit signalé : Waššā’, p. 169 : thème indien (érémitisme) pour illustrer le thème de l’amour-sorcier, dont il importe de se défaire ; de même, réapparition en force des thèmes du Kalīla wa Dimna (designé par « un livre indien ») chez Ibn ‘Abd Rabbih (t. I, p. 10, 43, etc.) ; considérations sur l’art de bâtir réduites à des aphorismes (ibid., t. VI, p. 223) ; de même pour l’alimentation et l’hygiène (siyāsat al-abdān) : ibid., t. VI, p. 290-382, etc. ; éthique des rois à travers l’histoire d’Alexandre et du roi de Chine (Tanūhī, p. 201-202). Pour les considérations philosophiques, cf. Tawḥīdī, Muqābasāt, p. 122-123, 207-209 : sur les mérites et l’essence (mais non les thèmes) de l’astronomie ; même abstraction pour les considérations sur les faits biologiques ou psychologiques (Imtā’, t. I, p. 153-155), pour la philosophie de la šu‘ūbiyya (fait significatif : le géographe Ǧayhānī n’est cité qu’à titre de défenseur du nationalisme iranien : ibid., t. I, p. 78-79) ; réduction des données zoologiques, botaniques et minéralogiques aux considérations philosophiques sur l’âme et ses modes, le corps, l’instinct, la vie, la fixité ou l’évolution : ibid., t. II, p. 42, 104 sq. ; t. III, p. 101, 123, 136, 141, etc, ; pour Miskawayh, cf., à titre d’exemple, le traitement philosophique des thèmes de la psychologie et de la médecine : Tahḏīb, p. 7 sq. ; de même, considérations très générales pour le thème, par ailleurs si riche pour la géographie humaine (cf. supra, p. 220, notes 4, 5), de la coopération humaine et de la répartition des tâches dans une société : Tahḏīb, p. 18 ; spéculation aussi sur les trois règnes de la nature : ibid., p. 14 ; réflexions sur l’instinct : ibid., p. 73 ; sur la concordance entre « climats » et caractères humains : ibid., p. 74.

On notera, à propos de l’Extrême-Orient (voir, pour la Chine, une autre référence à la note ci-après), que celui-ci a donc quitté le domaine de l’observation sensible pour devenir simple sujet de la littérature d’agrément : sur ce problème, cf. chap. IV, p. 123 sq.

165 On a évoqué plus haut (chap. I, p. 19-20) le problème de l’élaboration d’une éthique proprement musulmane. C’est un fait que les souvenirs étrangers se font, à travers les œuvres des polygraphes de l’adab, de plus en plus lointains et conventionnels, l’écrasante majorité des exemples choisis ressortissant désormais à une histoire spécifiquement islamique : al-Waššā’ ne cite guère, hors de l’Islam, et seulement à l’occasion d’apophtegmes, que Salomon (p. 21, 24, 27), les classiques quatre rois du monde (Chosroès, César, rois de la Chine et de l’Inde : p. 18) et Jésus (p. 15) ; chez Ibn ’Abd Rabbih domine de même l’adab arabe ou arabisé mis à la mode par Ibn Qutayba dans ses ‘Uyūn al-hbār (cf. les personnages conventionnels, sources de dictons et de sentences, que sont Ardašīr, Pervīz, Aristote, etc.) ; pour citer davantage les maîtres grecs (cf. par exemple Imtā‘, t. II, p. 35-37), Tawḥīdī ne les englobe pas moins dans une philosophie dont l’inspiration, même si elle a été vivement attaquée de son temps, demeure pourtant marquée par la société musulmane (cf. Margoliouth, dans EI, t. I, p. 91) ; Miskawayh enfin, quoique plus profondément nourri de la pensée grecque, la pose néanmoins comme désormais connue et son œuvre s’intègre pleinement à la pensée et à l’éthique de son temps, le but poursuivi étant l’intégration de concepts grecs dans des modes de pensée islamiques (cf. R. Walzer, « akhlāk, » dans EI [2], t. I, p. 335, 338, et M. Arkoun, op. cit., p. 14, 15 [1. 17-18], 16 [1. 4-11]).

166 2. Les observations de Kratchovsky, p. 243 (236), relatives à Tanūhī, pourraient être appliquées à d’autres auteurs. Il peut exister, certes, dans ces œuvres, non seulement, comme le dit Kratchkovsky, des notations relatives à une géographie de la flore et de la faune (animale ou humaine), mais bien d’autres, touchant à des sujets intéressant divers aspects de la géographie. Malheureusement, ces données sont toujours occasionnelles et marginales parce qu’obérées par ce constant souci de trouver à toute force le curieux, le détail échappant à la norme commune sur laquelle est fondée précisément, pour nous, toute connaissance digne de ce nom. Sur ces nawādir, qui ne sont autres que les merveilles (‘aǧā’ib) déjà vues, cf. Bayhaqî, p. 104-107 (sur quelques cas de croisements étranges où se lit le souvenir des Ḥayawān de Ǧāḥiẓ : wāq-wāq, chiens salūqiyya, autruche, girafe, etc., et aussi métissages humains) ; Waššā’, p. 207-209, 249-251 (thème de la pomme comme sujet de particularités [haṣā’iṣ] ; même traitement du thème du cure-dents, dont l’emploi est présenté comme spécifique des populations arabo-musulmanes : p. 210 sq.) ; Ibn ‘Abd Rabbih, t. I, p. 152 sq. (récits exemplaires sur les chevaux) ; t. VI, p. 218-247 (citations relatives aux vêtements, au mulet et à l’âne, à la médecine, au rapport entre le soleil et la formation de l’embryon, aux animaux issus d’un croisement [les mêmes, à peu de choses près, que pour Bayhaqī, cité plus haut]), 271-281 (sur la médecine, les drogues et quelques cures : ventouses, cautérisations) ; Tanūhī, p. 87-88 (thème de l’impôt foncier [harāǧ] d’al-Ahwāz et d’Égypte comme simple occasion de récits) ; Tawḥīdī, Muqābasāt, p. 232 (thème de la marée abordé seulement sous l’angle d’une théorie signalée par l’auteur lui-même comme tout à fait en dehors des théories couramment admises : celle de deux sphères célestes, entre les sphères de la lune et de la terre, et qui commanderaient l’une le flux et l’autre le reflux) ; Imtā‘, t. I, p. 143 sq., 159 sq. (curiosités du monde animal et rapports entre l’animal et l’homme).

167 Tafāḍul al-buldān : Ibn ‘Abd Rabbih, ‘Iqd, t. VI, p. 247 sq.

168 Mesure de la terre et répartition des grands groupes humains : ‘Iqd, t. VI, p. 247, 267 ; délimitation des régions centrales et traditions correspondantes : ibid., p. 247-251 ; tableau des provinces : p. 251 sq. (moins l’Occident, sans doute supposé connu des lecteurs d’Ibn ‘Abd Rabbih ; voir toutefois, sur ce problème, infra, à propos de Ṯa‘ālibi, p. 233, note 3) ; traditions relatives aux lieux saints d’Arabie et de Jérusalem : p. 255-265.

169 Divisions territoriales pour la Syrie-Palestine, cours d’eau et villes pour la Haute-Mésopotamie, villes pour l’Irak, productions pour le Fārs et le Hurāsān, monuments et mosquées pour l’Égypte : ‘Iqd, t. VI, p. 251 sq.

170 On peut dire, d’une autre façon, que deux thèmes peuvent être semblables et pourtant relever du concept d’extraordinaire, tandis que, pour la géographie d’Ibn ‘Abd Rabbih, deux thèmes ne sauraient être extraordinaires que s’ils sont, d’abord, dissemblables.

171 133 pages, ce qui est peu pour une anthologie de ce genre.

172 41 pages (92-133), sur les 133 des Laṭā’if, soit à peine un peu moins du tiers du volume total.

173 L’Égypte constitue l’extrême limite vers l’ouest, les incursions à l’étranger étant représentées par la Chine et les pays turcs. Les rubriques sont les suivantes : La Mekke (p. 92-93), Médine (p. 93-94), Syrie (p. 94-97), Égypte (p. 97-102), Yémen (p. 102), Baṣra et Kūfa (p. 102-104), Bagdad (p. 104-107), al-Ahwāz (p. 107-109), Fārs (p. 109-110), Ispahan (p. 110-111), Mossoul (p. 111), ar-Rayy (p. 111-112), Tabaristān (p. 112), Ǧurgān (p. 113-114), Nisābūr (p. 114-116), Ṭūs (p. 117-118), Herāt (p. 118-119), Merv (p. 119-120), Balh (p. 120), Bust (p. 121), Ġazna (p. 122-123), Siǧistān (p. 123-124), Buhārā (p. 125), Samarqand (p. 126-127), Chine et Turcs (p. 127-128), Huwārizm (p. 129-130), citations diverses en manière de conclusion (p. 130-133). A noter que l’absence de l’Occident dans l’œuvre d’Ibn ‘Abd Rabbih (cf. supra, p. 231, note 2) peut trouver en effet une raison dans ce mépris où l’adab géographique semble tenir tout ce qui n’est pas l’Orient : à défaut de la province, le mot de Maǧrib lui-même n’apparaît, à ma connaissance, que deux fois dans la partie géographique des Laṭā’if (p. 109, 115, à propos des pays important certains produits du Fārs et de Nīsābūr).

174 Toute la partie des Laṭā’if qui précède les thèmes géographiques (p. 3-92) est entièrement composée de traditions profanes, de dits et récits sur les sujets les plus divers : personnages illustres, poètes, noms et surnoms, etc., les sciences (même celles qui se prêtent à des développements dans l’adab, comme la zoologie ou la médecine) n’apparaissant pas.

175 Autres sources, orales parfois, p. 101, 102, 110, 118, 131. Sur Ibn al-Faqīh, cf. plus loin (p. 234, note 5). Un problème est posé p. 126, à propos de la fabrication du papier à Samarqand, Ṭa‘ālibī se référant à « l’auteur (sāḥib) des masālik wa l-mamā-lik ». Je n’ai pas retrouvé, chez Ibn Hurdāḏbeh ou Iṣṭahrī, de texte identique à celui de Ta‘ālibī. mais le thème du papier de Samarqand est courant chez les auteurs géographiques du ive/xe siècle : cf. Iṣtahrī, p. 162 ; Ibn Ḥawqal, p. 465 ; Muqaddasī, éd. de Goeje, p. 326. Il n’est pas exclu, à propos de ce dernier auteur, que Ṯa‘ālibī l’ait connu de près : cf. Aḥsan al-taqāsim, éd. de Goeje, p. 354 (à propos de Ǧurǧān, « mi-en plaine, mi-en montagne » : sahliyya ǧabaliyya : même expression dans Laṭā’if, p. 112 i.f.), 370 (yaqtulu l-ǧurabā’ : « elle tue les étrangers », est-il dit à propos de l’eau de la ville ; cf. Laṭā’if, p. 113 : qattāla li l-ǧurabā’ [« tueuse d’étrangers », également à propos de Ǧurǧān ; peut-être souvenir, en définitive et dans les deux cas, de l’expression qattāla li l-gurabā’, employée par Ǧāḥiẓ à propos d’al-Ahwāz : Ḥayawān, t. IV, p. 141 ; trad, supra, chap II, p. 49]).

176 Cf. p. 97, 98, 99, 102, 103, 105, 107 i.f.-109, 110, 111, 128, 130, 131. Le Kitāb at-tabaṣṣur bi t-tiǧāra est explicitement cité p. 128. Le Kitāb al-hayawān est exploité p. 107 i.f. -109 (notice sur al-Ahwāz, traduite supra, chap. II, p. 48-49). Enfin, le Kitāb al-amṣār est exploité p. 97 (cf. Amṣār, p. 191-192).

177 Pour les traditions, eulogies et critiques sur les pays, cf. par exemple p. 92-94 (Mekke, Médine et Syrie), 96 (mosquée de Damas, église d’Édesse), 101-102 (Pyramides), 102-103 (Kūfa et Baṣra), 104-107 (Bagdad), 110 (Šīrāz et Ispahan), 114 (Nīsābūr et diverses villes), 121 (Bust), etc. ; sur les productions, les climats, la faune et les traits de mœurs, cf. p. 95 (produits de Syrie), 96 (Syrie : traits de mœurs et pestes), 97-99 (produits, climat et faune d’Égypte), 109-110 (produits du Fārs, etc.).

178 Supra, p. 182-187.

179 Cf. supra, p. 55-56. On fait allusion ici, notamment, à la présentation antithétique du donné, qui attribue à chaque pays ses qualités et ses défauts : cf. par exemple le tableau de l’Égypte (p. 97-99), emprunté pour l’essentiel à Ǧāḥiẓ (cf. références supra, note 1), et exposant les mérites, puis les vices (‘uyūb) du pays.

180 Que Ṯa‘ālibī soit nourri, en profondeur, du texte d’Ibn al-Faqῑh, éclate p. 96 des Laṭā’if, où Ṯa‘ālibī, après avoir parlé de la mosquée de Damas, donne, comme particularités de Syrie-Palestine, l’église d’Édesse, le pont de Sanǧa et... le phare d’Alexandrie. Ce faisant, il reproduit bien le texte d’Ibn al-Faqῑh (Kitab al-buldān, p. 106), où celui-ci donne en effet ces quatre monuments comme les quatre merveilles du monde, mais en reprenant à son compte la même erreur, concernant le phare d’Alexandrie, commise par Ibn al-Faqῑh en un autre passage de son œuvre (traduit supra, p. 177).

181 6. Ce n’est qu’en de rares passages qu’un souci de critique, de correction ou d’information personnelle intervient : p. 100-101 (critique rapide de l’assertion de Ǧāḥiẓ selon laquelle les crocodiles seraient spécifiques de l’Égypte et les singes du Yémen), 101 (citation d’une source orale à propos d’un trait de mœurs égyptien : l’attachement au pays natal), 107-108 (deux précisions apportées à la notice de Ǧāḥiẓ sur al-Ahwāz, citée supra, p. 234, note 1).

182 Citons par exemple l’œuvre du faqīh Ibn al-Qāṣṣ aṭ-Ṭabarī al-Āmulī (Abū l-‘Abbās Aḥmad), mort en 335/946, encore inédite (cf. Kratchkovsky, p. 236-237 [230-232] et tableau des auteurs), et dont la connaissance s’avérerait précieuse pour une étude des rapports de la science de la qibla avec la description de la terre.

183 On ne peut évidemment ranger sous l’étiquette de la géographie la simple localisation toponymique des faits rapportés, dans ces divers ouvrages, par la voie des traditions (ahbār).

184 Un des exemples les plus célèbres en est Ibn Yūnus, mort en 399/1009, qui maintient en Égypte la grande tradition de vérification des données de l’astronomie mathématique qui fit la gloire de la science arabe à l’époque d’al-Ma’mūn. Le mouvement se poursuivra jusqu’à Ulug Beg, mort en 853/1449.

185 La question du style des auteurs sera reprise plus loin, au chap. IX. On a déjà noté, au chap. II, l’influence des modèles d’expression donnés par un Ǧāḥiẓ : cf. p. 53-56.

186 Cf. chap. IV, p. 130, note 1.

187 Pour la clarté de l’expression, on a schématisé les données du problème, et l’on nous objectera que l’encyclopédie, par exemple, donne des connaissances religieuses aussi bien que profanes, tout comme, du reste, la géographie, ne serait-ce qu’à travers le thème des lieux saints. Mais l’essentiel reste que l’une et l’autre ne donnent pas que ces connaissances-là, et qu’elles les intègrent, en des proportions variables, à une connaissance d’ensemble dont le champ déborde largement le cadre religieux. Mieux vaudrait donc dire, pour être plus précis : sujet a-religieux. De même faudrait-il préciser : intention didactique et non littéraire, pour distinguer la géographie de l’histoire ou de la critique littéraires.

188 Le Zahr al-ādāb reprend ainsi, sous cette forme, quelques-uns des grands thèmes auxquels nous sommes habitués ; cf. formules et exemples de description pour : la pluie (p. 259), les fruits (p. 297), les chevaux (p. 304), l’astrolabe (p. 390-391 ; en vers), les étoiles (p. 396-400 [en vers], 750-751, 767-768), la nostalgie du pays natal (p. 681 sq.), les pays (p. 687 sq.), les palais et forteresses (p. 688-689). L’intention littéraire est surabondamment prouvée par la fréquence des citations des Maqāmāt de Hamadānī : p. 261, 291, 315, 361, 462 sq., 566, 635, 1082 sq. et passim.

189 Sur lui, cf. J. Fück, dans EI, t. III, p. 863-865.

190 Voir Addenda, page 105.

191 P. 238-303.

192 Cf. respectivement p. 4-21, 308, 314-315 et 318-351.

193 Cf. Kratchkovsky, p. 239 (233).

194 Et cela même lorsque l’information est, en soi, personnelle et originale : les données fournies par exemple sur la Chine par un moine nestorien revenu de ce pays en 377/987 (cf. Fihrist, p. 349-350) ressortissent, à quelques détails près, au fonds commun des thèmes et des préoccupations touchant ce pays : cf. Sauvaget, Relation, p. XXVIII, note 3, qui souligne cette identité.

195 Cf. respectivement p. 275, 255-261, 261-262, 138, 138 et 130.

196 Absence étonnante que celle de Ya‘qūbï, pourtant connu aussi comme historien et qui partage avec Ibn an-Nadïm (cf. Kratchkovsky et Fück, op. cit.) de solides convictions šī‘ites. L’absence de Muqaddasī trouve sa raison dans la date de son œuvre, composée en 375 /985, mais corrigée par la suite et sans doute non publiée avant les années 380 /990, le Fihrist étant, lui, de 377/988. La première édition de l’œuvre d’Ibn Ḥawqal est, en revanche, antérieure à 356/967.

197 Contre lequel plaident le sérieux et l’exhaustivité manifestés par Ibn an-Nadïm, qui enregistre jusqu’aux recueils de contes, fables, légendes ou mythes (hurāfāt) : cf. p. 304-308.

198 Chap. V, p. 188.

199 P. 154 ; cf. également supra, chap. V, loc. cit., note 3, Autre confirmation : la citation d’un auteur des masālik wa l-mamālik, lorsqu’elle intervient chez un anthologue de l’adab (cf. supra, p. 233, note 5), est tout à fait accessoire et ne renvoie, ici encore, qu’à un thème isolé de l’adab, non à une œuvre d’ensemble.

200 Cf. supra, p. 235, note 2.

201 P. 28-31.

202 Miskawayh était, ne l’oublions pas, au service d’un vizir būyide et l’on a vu, en ce qui concerne Balādurī, quelle a été son influence sur un administrateur comme Qudāma : supra, chap. III, p. 97. Sur cette tendance de l’histoire arabe, cf. Pellat, Langue et littérature, p. 143.

203 Le procédé est systématique dans l’histoire de Ya‘qūbī, les sources essentielles en la matière paraissant être Mā šā’ Allāh et Muḥammad b. Mūsä al-Huwārizmī (cf. t. II, p. 7. et passim).

204 On retrouve ainsi, à propos de l’Extrême-Orient, d’une part les différentes mers et les sept climats, mais aussi des indications sur les peuples de l’Asie centrale : cf. Histoire, t. I, p. 84-85, 182-183. Le même esprit préside à toute la partie anté-islamique de l’histoire de Ya‘qūbī (t. I, p. 5-271) : pour l’Arabie traditionnelle, en particulier, on relèvera le passage sur les marchés de la péninsule (t. I, p. 270-271).

205 On retrouve un peu ainsi un processus de même ordre que celui qui a été signalé pour la géographie : cf. supra, p. 131-132, 185-186.

206 Cf. supra, p. 102-104.

207 Supra, p. 103, notes 2 et 6.

208 L’indication, par exemple, des mers et des terres qui entourent la Chine (Histoire, t. I, p. 182-183) suggère, mais suggère seulement, l’idée capitale d’un isolement du pays.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001

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