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La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle. Tome 1

 | 
André Miquel

Chapitre V. Ibn al-Faqīh ou la géographie vue par l’adab

Texte intégral

L’œuvre d’Ibn al-Faqīh et le problème de sa transmission

  • 1 Sur ce Barmécide, cf. D. Sourdel, dans EI (2), t. II, p. 750. Les passages d’Ibn al-Faqīh cités ic (...)
  • 2 Sur ce notable et général tamīmite, cf. C. Pellat, dans EI (2), t. I, p. 313-314.
  • 3 Sur ce personnage célèbre des légendes iraniennes, qui apparaît notamment dans le Kalīla wa Dimna, (...)
  • 4 Ma ‘rifat ayyāmi l-mulūk wa abẖārihim.

1D’entrée de jeu, après une invocation d’une extrême concision, Ibn al-Faqīh déclare : « Il existe, selon al-Faḍl b. Yahyä1, quatre classes d’hommes : les rois, que distingue leur mérite, les ministres, dont la précellence est fondée sur la sagacité et le jugement, les nobles, qui s’élèvent par leur aisance, et tout homme moyen (awsāṭ) qui, par l’apprentissage de la culture (ta’addub), gagne sa place avec les précédents. Hors de ceux-là, il n’y a que déchets et écume, qu’un torrent de débris, d’abjections et d’ordures, un compagnonnage de la médiocrité dont le commun souci a nom pain et sommeil. A Mu‘āwiya qui lui demandait de parler des êtres humains, al-Aḥnaf2 répondait : « Il y a les têtes, que la chance place tout en haut, les « épaules », qui doivent leur grandeur à leur conduite et la somptueuse publicité qu’elles se font, et les lettrés (udabā), qui peuvent rejoindre les rangs des précédents en se cultivant (ta’addub). Après eux, les hommes sont comme des bêtes : affamés, ils courent au pré, rassasiés, ils courent au lit ». Buzurğmihr3, lui, conseillait à qui voulait parvenir au plus degré jamais atteint par les maîtres de la culture (ādāb), de fréquenter un roi ou un ministre : le zèle, disait-il, qu’ils apportent à connaître l’épopée et l’histoire des rois4, la culture (ādāb) et ses maîtres vous inciteront à cette recherche. Le moyen de s’approprier ce savoir ? L’exercice de l’intelligence, car une telle quête est la matière de notre être et la culture (ādāb) n’est pas séparable de l’effort ».

  • 5 Littéralement : les districts (kuwar, choisi par euphonie avec aẖbār, qui précède).

2Il ne reste plus à Ibn al-Faqīh, après quelques citations du même ordre, qu’à demander au lecteur de bien accueillir un ouvrage inspiré d’un aussi noble dessein, « renfermant toutes sortes de traditions (aẖbār) sur les différents pays, sur les monuments et autres merveilles (‘ağā’ib) que l’on peut voir dans les provinces »5, un livre enfin « dont toute la substance est faite de traditions (aẖbār), de poésies, de citations et de sentences, enregistrées sur le vif par une mémoire toujours à l’écoute ».

  • 6 Références dans Kratchkovsky, p. 156-158 (162-163) ; on signale ici, pour mémoire, la thèse selon (...)
  • 7 Le manuscrit conservé à Mešhed* eût donné sans doute un texte plus complet, mais il est malheureus (...)

3Cette entrée en matière, assez fracassante, nous est précieuse à plus d’un titre, car la définition, par Ibn al-Faqīh, des lignes de force de son ouvrage n’est pas seulement utile en soi : elle intervient, tout autant, si l’on pose le problème de la fidélité de notre texte à l’original. Le Kitāb al-buldān (Livre des pays) se présentait, lorsqu’il fut composé vers 290/903, comme une encyclopédie, en cinq volumes, du monde de l’Islam, alors que nous ne le connaissons aujourd’hui que par le résumé (muẖtaṣar) qui en fut fait par un certain ‘Alī aš-Šayzarī en 413/1022.6 Une œuvre ainsi transmise appelle, dans le principe, de sérieuses réserves ; mais une chose est la réduction quantitative — qui reste, hélas ! acquise — de l’original7, et une autre, l’esprit même dans lequel fut effectuée cette réduction. Nous serons, semble-t-il, en droit d’étudier l’œuvre d’Ibn al-Faqīh selon des approximations suffisantes si nous nous rassurons sur deux ordres de fidélité : l’une tient au respect des intentions de l’œuvre originale, et peut donc, à ce titre, être jugée de façon absolue ; l’autre, qui intéresse la matière traitée, doit l’être au contraire de façon relative, par référence au maintien, lors du passage au Muẖtaṣar, non pas évidemment du volume brut des divers thèmes, mais de leurs proportions respectives, entre eux et par rapport à l’ensemble.

  • 8 « Une autre voie », dans la traduction que j’ai donnée de ce passage (§ 13) : cet « autre » doit s (...)
  • 9 Ed. de Goeje, p. 241.
  • 10 C’est aussi l’avis de de Goeje (introd. au Kitāb al-buldān, p. VIII), qui note, après Loth, que pr (...)
  • 11 Cf. supra, p. 37 (et note 4), 45, 59, 65. Ajouter aux références données la formule d’Ibn Ḥazm (ci (...)

4Le premier point ne paraît pas soulever de difficultés : une première certitude est la cohérence de l’ouvrage, le corps du livre répondant pleinement, on y reviendra, aux intentions de la préface. Cette cohérence posée, on doit logiquement en inférer une unité d’inspiration, soit que le livre ait été entièrement refondu par Šayzarï, soit que le transmetteur, scrupuleusement soucieux de son rôle, ait mis son honneur, en s’effaçant derrière le maître, à conserver le ton et l’esprit de l’œuvre originale. A ce point du débat, on se retournera vers ceux-là mêmes qui eurent sur nous le privilège de connaître le Livre des pays en sa forme complète et l’on conclura, si la définition qu’ils nous en donnent s’accorde à son tour avec le texte que nous avons sous les yeux, à une filiation directe entre l’original et son abrégé. Or, la définition attendue est probante : « Ibn al-Faqīh, déclare Muqaddasî, a suivi une voie originale8 : il ne mentionne guère que les villes les plus importantes, ne précise ni districts ni zones militaires et introduit dans son œuvre des sciences qui n’y ont point leur place ; tantôt il se détache de ce monde, tantôt il le convoite ; ici, il suscite nos larmes, là il nous amuse et nous divertit ». Et plus loin9 : « C’est tout un, dit le même auteur, que de lire Ibn al-Faqīh ou Ğāḥiẓ. » Lignes essentielles pour notre propos puisque les qualités qu’elles prêtaient en leur temps à l’œuvre originale sont les mêmes encore qui définissent, pour les lecteurs d’aujourd’hui, l’abrégé de Šayzarï, et donc que nous pouvons considérer celui-ci comme fidèle10 : le disciple aussi bien que le maître se maintiennent dans la voie d’une culture moyenne que la préface citée, la lettre même du texte du Muẖtaṣar et le propos de Muqaddasī s’accordent à définir par l’absence de technicité, la volonté d’éclectisme et le souci d’intéresser le lecteur à tout prix, toutes caractéristiques que nous avons déjà rapportées, chemin faisant, à l’adab. Il n’est pas étonnant, en dernière analyse, que la raison fondamentale de la fidélité de l’abrégé à l’original doive ainsi être recherchée au niveau plus général de leur commune fidélité aux normes d’une culture, sous le commun patronage d’un Ğāẖiẓ définitivement fixé par la légende dans un rôle d’amuseur.11

  • 12 Cf. supra, p. 155, note 3.
  • 13 La Taḍkirat al- ḥuffāẓ de Ḏahabī, notamment, un des exemples les plus complets du genre.
  • 14 Le Fihrist et Yāqūt (loc. cit.) le classent expressément « parmi les gens de l’adab » (min ahl al- (...)

5Reste à juger de la fidélité aux divers thèmes originaux ou, comme on l’a dit, à apprécier l’importance et les volumes relatifs des thèmes les uns par rapport aux autres. Une première approximation peut être cherchée dans l’étude des dominantes : compte tenu de ce qu’on sait de la personnalité d’Ibn al-Faqīh et, le cas échéant, de l’œuvre originale, on déterminera a priori quels devaient en être les thèmes majeurs et on se demandera s’ils prévalent encore dans le Muẖtaṣar. Or, la postérité nous a conservé de notre auteur trois images essentielles : comme son nom complet d’Abū Bakr Aḥmad b. Muḥammad b. Isḥāq b. Ibrāhīm Ibn al-Faqīh al Hamadānī nous l’indique, il était iranien, originaire d’une des plus glorieuses villes de Perse, l’antique Ecbatane. Sa famille y était apparemment fort connue, et particulièrement ce Muḥammad b. Iḥsāq dont le fils, par son nom, fit passer à l’histoire la qualité de juriste (faqīh). Tradition familiale, donc, de jurisprudence et de connaissance de la tradition orale, qui est, à n’en pas douter, le second trait dominant de la formation de notre personnage : Yāqūt12 le donne, après son père, comme traditionniste et cite, en bonne méthode, ses maîtres et ses élèves. Point essentiel toutefois : il semble que la spécialisation de la famille en ces matières ait été avant tout profane, fondée sur les aẖbār plus que sur le ḥadīṯ, ce qui expliquerait à la fois et la seconde nisba d’Ibn al-Faqīh, celle d’al-Aẖbārī (maître en traditions profanes), et que son nom ne figure pas dans les répertoires usuels où sont consignées les vies des pieux muḥaddiṯūn.13 Si, en revanche, le Fihrist et Yāqūt lui font l’honneur de leurs rubriques, c’est bien, précisément, en tant que maître en culture profane, le terme d’adīb14 définissant incontestablement sa troisième et suprême qualité.

  • 15 P. 195-286 (Fārs, Kirmān, Ğabal, Āḏarbayğān), 301-314 (Tabaristān), le seul Ǧabal occupant les p. (...)
  • 16 Ibn al-Faqīh était également connu en son temps par une anthologie critique de poètes « modernes » (...)
  • 17 Az-ziğ al-a‘ẓam : ce peut être le ziğ de Muḥammad b. Mūsä al-Huwārizmī, qui fut en effet très répa (...)
  • 18 Et pour des siècles encore, puisque Yāqūt, au viie/xiiie siècle, le connaît visiblement toujours s (...)
  • 19 Yāqūt le cite très souvent : cf. les références données par de Goeje, op. cit., p. VIII-IX, et ci- (...)
  • 20 A prendre au sens suivant : les renseignements géographiques sur les villes sont aussi secs que da (...)
  • 21 P. 106, note 1.
  • 22 On renvoie, ici encore, à la note de la p. 106, déjà citée, où l’on montre comment les rares exemp (...)

6Iranien, il ne pouvait, en bonne logique, que consacrer à la Perse une part essentielle de son œuvre, prévision que le Muẖtaṣar ne dément pas, les pages relatives au pays natal occupant environ, selon qu’on entend l’expression au sens restreint ou au sens large, un peu moins d’un quart ou d’un tiers du volume total.15 Féru de traditions orales, Ibn al-Faqīh se devait de bâtir un livre inspiré d’elles : fidèle au programme tracé dans la préface, le Muẖtaṣar, dont il est difficile de penser, ici encore, qu’il diffère de l’original, est fondé, en sa quasi-totalité, sur une science empruntée aux récits, aux sentences et aux citations poétiques.16 Enfin, puisque, au témoignage même de Muqaddasī, l’ouvrage original puisait aussi évidemment à l’esprit de l’adab, il est normal d’estimer que tous ces thèmes nés du goût pour l’insolite, l’éclectique et le littéraire ne devaient pas occuper dans l’original une place moins grande que dans le Muẖtaṣar, où ils règnent décidément à peu près sans partage. Cette domination devant faire l’objet même de notre étude, on nous permettra, afin de ne pas allonger inutilement cette discussion sur l’authenticité du Muẖtaṣar, de nous contenter ici d’une sorte de contre-épreuve, au demeurant importante pour la connaissance de l’original. Il existe un thème dont nous savons, de façon certaine, qu’il a fait les frais du passage de l’original à l’abrégé. La formule de Muqaddasī, citée plus haut, est en réalité, dans sa version intégrale : « C’est tout un que de lire Ibn al-Faqīh, ou de lire Ğāẖiẓ et la grande Table astronomique ».17 L’assertion est à première vue étrange, qui associe ainsi un maître de la prose littéraire et la géographie astronomique, et elle semble battre en brèche ce que nous avons dit du caractère présumé de l’original. Mais elle pose aussi un autre problème : on voit mal comment un Šayzarī, cent ans après la parution du Kitāb al-buldān et alors que celui-ci circulait toujours18 sous sa forme originale, aurait pu lui infliger impunément un traitement aussi radical. Les deux questions que nous venons de soulever sont en réalité justiciables des mêmes réponses. Si Šayzarī a pu agir comme il l’a fait sans qu’une voix se soit élevée pour lui demander compte de son attitude envers une œuvre pourtant très en faveur auprès des lettrés19, c’est, ou bien que le Muẖtaṣar, à l’époque de Yāqūt, soit deux siècles après sa composition, était encore inconnu, ce qui paraît à peine probable, ou bien que Yāqūt, disposant de l’œuvre originale, préférait naturellement se fonder sur elle plutôt que sur son abrégé, que celui-ci par conséquent était tenu précisément pour ce qu’il était : un résumé, ni plus — car alors Yāqūt l’eût signalé, sans doute en bien, et exploité —, ni moins — car, dans ce cas, le même Yāqūt n’eût pas manqué de mettre ses lecteurs en garde contre le caractère déformé et infidèle de l’ouvrage. Si donc le résumé pouvait passer, jusque dans son insignifiance même, pour conforme à l’original, c’est que les parties du Kitāb al-buldān résolument supprimées lors du passage au Muẖtaṣar n’étaient pas intimement ressenties comme relevant de l’œuvre véritable. Ce dont il faudrait s’étonner en fin de compte, ce n’est pas que la mode alors prévalente eût, par la main de Šayzarī, donné à l’original, en le spécialisant définitivement dans l’adab, une unité qui lui manquait : ce serait que des thèmes de géographie astronomique figurassent dans l’original. Mais cet étonnement ne serait pas de mise : à moins de prendre le mot de Muqaddasī comme une simple boutade20, on peut penser que le chiffre est lui aussi intégrable dans l’adab : il n’est pas, en effet contradictoire avec le propos d’ensemble, essentiellement littéraire, de l’adab, dans la mesure où, comme nous l’avons dit21, ce chiffre-là n’est pas le signe d’une recherche, par définition mouvante, mais, à l’égal des autres thèmes de l’adab, une réalité désormais figée, « un objet de vitrine ». Ce qu’on pourra conclure alors, c’est que l’adab, lorsqu’on le réduit, comme le fait le Muẖtaṣar, à ses lignes essentielles, lorsqu’on le cristallise, si on nous permet cette image, en vient à ne plus tolérer même les simples apparences de la technicité, même la plus légère mise en question du caractère littéraire d’un ensemble par tout ce qui, de près ou de loin, s’apparente aux sciences exactes.22

7Mise en présence d’un Kitāb al-buldān qui intégrait, sous la forme stéréotypée que l’on a dite, les tables astronomiques à la connaissance générale des pays, la postérité était amenée à considérer qu’il s’agissait, avec les premières, de thèmes marginaux, rapportés même, et qui pouvaient être détachés de l’œuvre originale, sans détriment pour elle et même à son avantage. Mais alors, si tel est bien le cas, si vraiment des pans entiers du Kitāb al-buldān sont tombés lors du passage au Muẖtaṣar, cela doit nous rassurer d’autant sur le compte des autres thèmes, dont on peut penser, sous bénéfice d’inventaire et par rapport à un volume total initialement donné, que les amputations qui les affectent connaîtront un volume d’autant plus réduit qu’elles seront plus élevées en ce qui concerne les thèmes astronomiques, ou, en d’autres termes et comme on pouvait s’y attendre, que la fidélité à la littérature d’adab est en raison inverse de la fidélité à la géographie astronomique, qu’elle doit accuser par conséquent, au stade final, un relief d’autant plus saisissant que seront davantage oubliés les souvenirs de la littérature technique. L’inventaire qui reste à établir, s’il est probant, doit compléter à nos yeux l’analyse des dominantes, mais selon une démarche inverse : alors que cette analyse, telle qu’on l’a poursuivie jusqu’ici, consistait à poser les chances d’une conformité de l’œuvre originale aux données du Muẖtaṣar, nous tablerons maintenant sur les thèmes que nous savons, par référence au texte de Yāqūt, avoir appartenu à l’original et nous les utiliserons, comme autant de tests, pour apprécier cette fois, jusque dans la lettre des textes, la conformité de l’abrégé aux leçons du Kitāb al-buldān.

  • 23 Op. cit., p. ix-x.
  • 24 Toutes ces différences de volume apparaissent très clairement dans l’apparat, grâce à la constante (...)
  • 25 De Goeje (loc. cit.) donne exactement 57 exemples, mais il faut retrancher de ceux-ci : 1o 2 passa (...)
  • 26 Rapport des 132 thèmes conservés par l’abrégé à l’ensemble des 163 thèmes (132 + 31) traités dans (...)

8Dans son édition du Muẖtaṣar, de Goeje a systématiquement indiqué les passages qui se retrouvent chez Yāqūt, soit mot pour mot, soit sous une forme plus développée, mais dans tous les cas d’une façon telle qu’aucun doute ne peut être émis quant à leur origine. Le nombre total de ces concordances entre l’original, démarqué par Yāqūt, et l’abrégé est si élevé que de Goeje avait renoncé à en dresser la liste dans la préface de son édition, alors qu’il avait pu, au contraire, mener cette opération à bien pour les passages de l’original qui se trouvent chez Yāqūt, mais sont absents de l’abrégé.23 Reprenant l’apparat critique de de Goeje, nous avons voulu, pour notre compte, nous faire une idée du chiffre minimum des concordances signalées : pour ce faire, nous avons laissé de côté tout emprunt dont le volume nous paraissait trop réduit, schématiquement de l’ordre du mot ou de la ligne, pour ne retenir exclusivement que les emprunts d’un volume supérieur, les passages véritablement.24 Le dépouillement donne exactement le chiffre minimum de cent trente-deux passages, total auquel de Goeje ne peut opposer que trente et une rubriques citées par Yāqūt et entièrement disparues du Muẖtaṣar25 : le rapport des deux nombres permet ainsi de fixer autour de 81 % l’indice minimum de fidélité du Muẖtaṣar à l’original.26 Fidélité relative sans doute, puisque, l’abrégé ne pouvant, par définition, conserver les thèmes dans un volume identique à leur volume initial, c’est leur présence en lui, et non leur impossible maintien en volume absolu, qui doit être prise en compte. Mais, dans les limites ainsi tracées, le taux élevé de conservation des thèmes, joint à la permanence de l’esprit de l’original, doit nous rassurer définitivement et nous habiliter à faire d’Ibn al-Faqīh une étude valable à partir des données du Muẖtaṣar.

Traits généraux de l’œuvre d’Ibn al-Faqīh

  • 27 « Il a fait son livre avec ceux des autres » (aẖaḏahu min kutubi n-nās) : Fihrist et Yāqūt, loc. c (...)
  • 28 P. 284-286.
  • 29 P. 16-41, 91-127, 161-192.
  • 30 P. 290 i. f.
  • 31 Cf. supra, p. 37, 45.
  • 32 Au moins pour l’exemple cité ici ; pour l’ensemble du cas Ya‘qūbī, cf. plus loin, p. 188.
  • 33 Explicitement invoquée p. 116 (à propos d’al-Ahwāz), 253 (sur les palmiers de Baṣra) ; sur un cas (...)

9Présentée comme elle l’est dans la préface de l’ouvrage, la géographie ou connaissance « des pays » consiste à recueillir tout ce qui s’est dit ou écrit à leur propos. L’exhaustivité ainsi conçue comporte deux corollaires : d’abord, la science sera livresque, toute ambition totalisante ne pouvant se satisfaire qu’à travers la chose lue, et non à travers la chose vue : regarder, certes, mais chez les autres.27 De fait, l’inspiration n’est pas, chez Ibn al-Faqīh, un phénomène personnel : elle est héritée, comme le reste, et tarit dès que fait défaut non pas l’idée de la chose à dire, mais le souvenir de la chose dite. Une province comme l’Ādarbayğān doit l’exiguïté de sa place dans le livre à la rareté des récits qui la concernent : un peu d’histoire, quelques noms de villes, de parcimonieuses indications sur l’impôt foncier, et c’est tout.28 Inversement, la richesse des traditions explique la place importante tenue par des pays comme l’Arabie, la Syrie-Palestine, avec Damas et Jérusalem, et enfin, naturellement, l’Irak.29 Prisonnier, inconscient ou volontaire, de ce système, Ibn al-Faqīh le pousse jusqu’à ses dernières limites : car, s’il est une attitude plus rigoureuse, au regard du système, que de toujours récuser l’observation directe (‘iyān) au profit de la citation, c’est bien de traiter la première, elle aussi, comme une pièce de ce savoir emprunté et d’agir en sorte qu’il n’y ait pas deux domaines possibles de la connaissance, mais un seul : celui-là même qu’on hérite d’autrui. Dans cet esprit, Ibn al-Faqīh ne répugne pas, lorsque l’occasion s’en présente, à parler témoignage, à la seule condition qu’il ne s’agisse pas du sien, qu’il puisse produire en sa faveur la sanction de l’écriture, la garantie du déjà dit. Lorsqu’il cite, à propos de l’Arménie, l’expérience personnelle de Ya‘qūbī30, c’est en vertu des mêmes motivations déjà étudiées à propos de Ğāẖiẓ31 : les pionniers qui ont l’audace d’enfreindre la norme et de se citer eux-mêmes subissent presque immédiatement32 — treize ans à peine séparent le Kitāb al-buldān de Ya‘qūbī de celui d’Ibn al-Faqīh — le jeu de la prodigieuse puissance assimilatrice de la culture d’alors ; ils deviennent modèles, comme tels exploitables à merci, imitables en soi, hors du contexte vivant et personnel où se plaçait la composition de leurs œuvres. Ce n’est pas parce qu’il a vu, de ses yeux, l’Arménie que Ya‘qūbī est cité, mais pour la simple raison qu’il est Ya‘qūbī, c’est-à-dire un auteur, presque un aîné et par conséquent une autorité possible. Encore ne s’agit-il là que d’un écrivain regardé, on y reviendra plus loin, comme marginal. Que sera-ce alors avec un Ğāẖiẓ, dont l’autorité, explicitement invoquée ou non, suffit à fonder la réalité de certains faits concrets ?33 En tout cela, il ne s’agit pas seulement de regarder dans l’œuvre des autres, il faut aussi voir le monde avec leurs yeux, et le critère de la connaissance n’est pas le fondement sur lequel elle a été acquise : c’est qu’elle soit déjà acquise, tout simplement, ou considérée comme telle.

10Second corollaire de l’exhaustivité : puisqu’il s’agit de rapporter toutes les traditions que suscite l’énoncé du nom d’un pays, on voit clairement que l’étude de ce pays pour lui-même, la géographie si l’on préfère, cédera le pas bien souvent à d’autres disciplines, aussi dissemblables d’elle, dans le principe, que l’histoire, la lexicographie, la morale ou la poésie. Il n’y a ici de géographiques, au fond, que l’argument choisi et, par voie de conséquence, le système de classement des traditions rapportées ; pour le reste, ce « livre des pays » se distingue d’autant moins de l’encyclopédie profane telle qu’on la concevait alors, que l’argument lui-même en arrive bien souvent à être perdu de vue : comme le monastère chez Šābuštī, il cesse d’indiquer le lien, clairement perçu, de l’exposé, pour n’être plus, par le jeu des digressions, des associations d’idées ou des automatismes de l’écriture, que l’occasion lointaine, et quelquefois même oubliée, de la phrase. A la limite, il ne s’agit pas de disserter à propos du pays, mais à partir de lui ; bien loin de justifier à lui seul une recherche, il n’est même plus le lieu géométrique du récit : tout au plus un prétexte à récitation. La terre, de but qu’elle était, devient moyen et même artifice. S’il y a ici une géographie, elle n’est que de rencontre.

  • 34 Sur le thème et ses origines, cf. C. E. Dubler, dans EI (2), t. I, p. 209-210.
  • 35 Cf. supra, notamment chap. I, p. 12, note 5 ; chap. III, p. 75, note 2.
  • 36 Un exemple (p. 325) : celui des fourmis, grosses comme des chiens sloughis, qui gardent l’or dans (...)
  • 37 Longue liste de ces « merveilles », p. 251-255.
  • 38 Respectivement p. 66, 76 et 67.

11Ce caractère accessoire de la géographie, telle que nous la concevons, par rapport à la science « des pays », au sens où l’entend Ibn al-Faqῑh, s’accroît encore de toute la différence qui sépare l’esprit des deux disciplines. Alors qu’aujourd’hui la géographie, comme toute recherche, s’attache surtout à des faits dominants dont elle s’emploie à préciser les causes, Ibn al-Faqīh au contraire consigne en priorité les faits qui échappent à l’ordre commun, et partant, ne sont apparemment justiciables d’aucune explication, chacune des deux disciplines considérant ainsi comme marginal ce qui est prioritaire pour l’autre. La connaissance des merveilles, inspirée sans doute des plus vieilles traditions34, est apparue très tôt dans la littérature arabe et même, on l’a vu, au sein de la littérature technique.35 Quoi d’étonnant à la retrouver ici, chez un auteur aux goûts duquel elle s’adapte si bien, trop bien même puisqu’elle y revêt la forme extrême d’une géographie de l’insolite où ne serait consigné que ce qui échappe au spectacle quotidien, et systématiquement noté que ce qui n’est pas systématique ? Le procédé est ici poussé si loin que la frontière est parfois imprécise entre l’ordre de l’usuel et celui du merveilleux, celui-ci envahissant l’autre et le poussant dans ses derniers retranchements, soit que les objets et les êtres du monde courant ne soient vus qu’autant qu’ils participent, d’une façon ou d’une autre, du monde de l’insolite36, soit que le merveilleux s’entende, comme on le verra, au sens élargi de spécifique, auquel cas on peut ranger sous cette rubrique un thème quelconque, à la condition qu’il se rapporte à un seul lieu ou pays à l’exclusion de tout autre. Cette extension systématique du merveilleux explique que le mot de ‘ağīb qualifie des sujets aussi dissemblables que l’artisanat chinois, les chevaux grecs, la faune du Nil, les produits du Yémen, Bagdad, les palmiers de Baṣra, les étoffes d’Ispahan, les soies de la Caspienne, le phare d’Alexandrie ou l’église d’Édesse37, quand ce n’est pas, pour le pays égyptien par exemple, pêle-mêle une plante textile ou un arbre phosphorescent, la pierre qui flotte et le bois qui sombre, les phénomènes magnétiques, la sécheresse et le nom même de l’Égypte.38

  • 39 Supra, p. 118.
  • 40 Sur le mélange des genres, cf. p. 41-46 ; sur la profession de foi littéraire, p. 1-3, 193-195.
  • 41 P. 195 : « un style ample et une expression aisée » (bilafẓin ğazlin wa maẖrağin sahlin).
  • 42 Ces théories littéraires sont exposées aux p. 193-195, déjà citées, et notamment p. 193,1. 9 sq., (...)
  • 43 P. 194 ; j’ai condensé le texte, qui dit exactement : « ... une place dans les cœurs et une positi (...)

12Une pareille accumulation de curiosités n’est pas seulement la manifestation d’une recherche déterminée. Elle répond aussi à des intentions littéraires et sociales. L’œuvre n’étant pas séparable de son public, ni l’acte d’écrire, comme on l’a dit39, de la démonstration que l’on en fait, le merveilleux se révèle répondre, en même temps qu’à un goût, à une fonction sociale, qui est d’attacher le public à l’œuvre et d’adapter l’œuvre à l’attente du public, selon un principe d’efficacité extrêmement simple, à savoir que la curiosité va aux curiosités. Dans le même esprit, on ne saurait concevoir une connaissance exposée de façon strictement scientifique, suivant la règle d’or de l’économie du style ; l’œuvre, ici, se présente résolument comme une composition littéraire. Le développement classique sur le mélange nécessaire du sérieux et du plaisant, ainsi que les intentions de l’écrivain, clairement affirmées dans la préface et dans le corps du livre40, rattachent décidément Ibn al-Faqīh à la tradition des prosateurs des iiie/ixe et ive/xe siècles. Il ne saurait, certes, être question de comparer, sur le vu des résultats, son art à celui d’un Ğāẖiẓ, par exemple. Mais, pour être moins heureux, le souci du style n’en est pas moins évident dans la lettre du texte, ni surtout moins expressément formulé dans les intentions. Ce n’est pas un hasard si le Kitāb al-buldān invoque justement, avec celui d’autres écrivains célèbres, le patronage d’un Ğāẖiẓ loué surtout pour les qualités formelles de son œuvre41, ni si la conception de l’ouvrage et le but qu’on lui assigne relèvent aussi peu des préoccupations individuelles que notre tradition à nous a si longtemps assignées au métier d’écrivain : ici, le mot de composition retrouve son sens propre, car il s’agit, au vrai, d’ajuster (ta’lïf), en vue de la constitution d’un tout, des pièces qui ne sauraient qu’être prises à autrui ; l’art de la prose est donc synonyme de l’emprunt (intiḥāl), puisque, comme le dit expressément Ibn al-Faqīh en des pages essentielles42, c’est par la référence, parfois littérale, aux œuvres des précédesseurs qu’on assurera à la sienne la caution de ce même succès qui les avait déjà sanctionnées. Emprunté à l’orbe social, l’ouvrage y retourne, par l’effet d’une science prise aux autres et d’un style conçu selon les normes. « Le livre est fait pour s’acquérir une place dans les cœurs et il ne les attire qu’autant qu’il veille à la pureté de son langage, à la fluidité de ses mots et à la qualité de son propos »43.

  • 44 Il envahit même la littérature religieuse : un exemple assez net me paraît en être le Livre des pé (...)

13Prééminence de la lecture sur l’observation, répugnance marquée pour la spécialisation et la technicité, goût non moins affirmé pour l’insolite, souci du style, récit répondant aux sollicitations de la spontanéité, allure littéraire de l’ensemble, tous les traits qu’on vient d’indiquer découlent, en définitive, des trois intentions majeures d’une connaissance qui se veut éclectique, théorique et sociale : intentions qui, au-delà d’Ibn al-Faqīh, caractérisent fondamentalement cette littérature d’adab dont il est un des plus purs représentants. C’est donc à une étude de cette forme de pensée et de culture que nous convie, en dernière analyse, la lecture du Kitāb al-buldān. Cette étude, disons-le d’emblée, ne peut être que partielle et provisoire. Partielle parce que, même si l’adab a envahi, dans son appétit insatiable, à peu près tous les domaines des lettres arabes, auxquels il a imposé un masque uniforme en consentant chaque fois le minimum de concessions indispensables au genre intéressé44, il reste que ces variations, si légères soient-elles, sont autant de nuances à étudier, et donc qu’avec Ibn al-Faqīh on n’en considère qu’une parmi d’autres. Provisoire parce que seule une étude systématique et complète de l’ensemble de la littérature d’adab et de ses thèmes, étude qu’il faudra bien entreprendre un jour, pourrait permettre, si on la poursuivait notamment avec les moyens de la mécanographie, de frayer la voie à une véritable sociologie culturelle du monde arabo-musulman du Moyen Age.

14Ces remarques faites, on étudiera en Ibn al-Faqīh à la fois le représentant de l’adab et son adaptateur au genre de la science « des pays », et on se demandera en quoi l’œuvre ainsi élaborée ressortit à une géographie en général et à une géographie humaine en particulier.

Sources, composantes et thèmes du Kitāb al-buldān

  • 45 On renverra sur ce point à l’article de C. E. Dubler, déjà cité.
  • 46 On laisse de côté les penseurs et écrivains, pour ne retenir que les personnages strictement histo (...)
  • 47 La Grèce n’a pas de tels héros, représentée qu’elle est surtout par ses penseurs, nombreux au deme (...)
  • 48 On le signale, entre autres lieux, à Pahnyre, à Alexandrie, à Lydda, à Ecbatane, à Istahr (Persépo (...)
  • 49 Voir Addenda, page 405.
  • 50 Cf. p. 84-86, 90-91 (à propos de la Ville de Cuivre, Madïnat al-baht ; littéralement : la ville d’ (...)
  • 51 P. 34.
  • 52 P. 88.
  • 53 La légende d’Alexandre est résumée par Ibn al-Faqīh en cette phrase (p. 50) : Il a parcouru les «  (...)
  • 54 Sur ce dernier point, cf. références supra, note. 2. Sur Alexandre- Ḏū 1-Qarnayn, cf. p. 50-52, 70 (...)
  • 55 Sur Muḥammad, cf. p. 3, 9, 17-20, 23-25, 33, 36, 47, 58, 67, 69, 75, 76, 84, 92, 94, 95, 96, 103, (...)

15L’inspiration du Kitāb al-buldān doit être envisagée sous trois aspects, selon les périodes de l’histoire, les grands ensembles géographiques et les diverses disciplines où elle s’alimente. Historiquement, la quasi-totalité des données se partage entre trois grandes époques : la création et les âges bibliques, d’une part, l’antiquité grecque et persane, ensuite, le paganisme arabe et l’ère de l’Islam, enfin. Il n’y a rien là d’original, comme on s’en doute, par rapport à l’adab et à la littérature des merveilles.45 Mais encore faut-il déterminer la façon même dont s’ordonnent, dans la pensée d’un écrivain musulman du Moyen Age, ces différentes tranches du temps. Or, une étude des héros historiques46 est, sur ce point, nous semble-t-il, assez révélatrice, si l’on table, ici encore, sur les proportions et les volumes respectifs. Il existe en effet, dominant tous les autres, ceux qu’on peut appeler les héros d’une histoire et les héros de l’histoire : les premiers, cités de dix à vingt fois dans l’ouvrage, incarnent, de façon privilégiée, l’une des étapes indiquées plus haut : Abraham et Moïse pour les temps bibliques, Qubāḏ (Qavādh), Chosroès I Anūširwān et Chosroès II Abarwïz (Parvïz) pour la Perse et, pour l’Islam, ‘Utmān, ‘Alī, Mu‘āwiya, al- Ḥağğāğ, as-Saffāḥ, al-Manṣūr, Hārūn ar-Rašïd et al-Ma’mūn.47 Au-dessus d’eux, quatre héros transcendent les histoires pour incarner l’histoire en général : Salomon participe non seulement de la Bible, mais aussi de l’histoire universelle, en considération de tous les monuments qu’il fit bâtir, de par le monde, aux génies qu’il commanda, circulant ainsi, sans égard pour la chronologie, au milieu des antiquités de l’Orient gréco-romain, de la Perse et de l’Arabie.48 Alexandre49 lui ressemble par plus d’un trait et les citations de l’ouvrage rapprochent parfois les deux héros50 ; de même que Salomon pouvait être « le matin à Iṣṭahr et le soir à Ṣan‘ā’51, de même Alexandre a reçu de. Dieu « la grâce de pouvoir parcourir le monde d’une extrémité à l’autre »52 : phrases symboliques, à travers la dimension spatiale, d’une même aptitude à voyager dans le temps et même hors de lui, qu’incarne, ici encore, la fonction de bâtisseur à travers les âges53 ; conquérant grec et fondateur de la ville égyptienne qui porte son nom, Alexandre se voit, par son épopée orientale, attribuer en bloc la paternité de toutes les villes d’Iran, du Hurāsān et de Transoxiane, et la légende le promène, sous le même nom ou sous celui de Ḏū l-Qarnayn (l’Homme aux deux Cornes), depuis la muraille de Gog et Magog, à l’est, jusqu’à la fabuleuse Ville de Cuivre, aux extrémités occidentales du monde, où son souvenir rejoint, une fois de plus, celui de Salomon.54 A côté des deux héros, dans la perspective d’une histoire providentielle qui fait de lui l’épanouissement et le terme de l’universelle humanité, l’Islam a placé ses deux plus légendaires figures, ses deux patrons les moins contestés : Muḥammad et ‘Umar reprennent et subliment, dans le cadre du monde nouveau mais chacun plus spécialement dans son ordre, l’œuvre des deux Anciens, comme si la sagesse de Salomon ne faisait que préfigurer la piété de Muḥammad et les courses d’Alexandre qu’annoncer l’Empire auquel le glaive de ‘Umar donnera l’impulsion décisive.55

  • 56 Voir à ce sujet le jugement sévère de Sauvaget, op. cit., p. XXIV. Les passages cités se trouvent (...)
  • 57 Voir les références supra, p. 157, note 1, p. 160, note 4. Au total, un peu moins de 200 pages rep (...)
  • 58 Cf. supra, p. 73-74.

16Territorialement, le Kitāb al-buldān s’intéresse, de façon exclusive ou presque, au monde de l’Islam — la province du Sind n’intervenant qu’épi-sodiquement — et confirme donc la tendance déjà notée en ce sens à propos de la ṣūrat al arḍ et de la géographie administrative ; elle ne se tolère, au-delà des frontières, que quelques excursions classiques, avec des récits touchant l’Empire byzantin, certaines informations traditionnelles sur le globe terrestre et enfin, sur l’Extrême-Orient, des données strictement démarquées de la Relation.56 A l’intérieur des frontières islamiques, l’exposé, on l’a déjà souligné, s’attache en priorité à l’Iran, à l’Irak, à la Syrie-Palestine et à l’Arabie.57 C’est ainsi une géographie assez résolument orientale, dont les choix s’expliquent par l’origine iranienne d’Ibn al-Faqīh et par la conciliation que cette littérature entend opérer, dans la distribution du monde autour d’un centre, entre la vieille tradition persane qui fixe l’omphalos de la terre aux régions de Médie-Mésopotamie, et les exigences de la croyance musulmane, qui le transfère plus au sud, aux villes saintes d’Arabie.58 Position syncrétiste, donc, mais peut-être pas seulement au plan de la pure connaissance : derrière cet apparent dosage d’ancien et de nouveau, au-delà de cet équilibre que la lettre du texte ménage savamment entre ce qui est arabe et ce qui ne l’est pas, il n’est pas exclu que se cachent des intentions religieuses et politiques sur lesquelles on pourra revenir lorsqu’on sera allé plus avant dans l’étude du Kitāb al-buldān.

  • 59 P. 203. On ne parlera pas de la géographie astronomique, représentée par les quelques notions indi (...)
  • 60 Cf. de Goeje, p. XI-XII, et supra, p. 157, note 5.
  • 61 Voir Addenda, page 405.
  • 62 Cf. pour les itinéraires, p. 133, 303, 305, 318-319, 325, 327- 328, 330 ; pour l’impôt, p. 76, 103 (...)
  • 63 On ne saurait évidemment épuiser toutes les références qui la concernent, tant le volume des donné (...)
  • 64 Cf. deux exemples caractéristiques de ces formules, p. 148 et 243-244.
  • 65 Plus souvent utilisé que ne le laisseraient croire les deux seules citations qui sont faites de so (...)
  • 66 Cf. supra, p. 19, 28-29.
  • 67 Cité p. 116 (sous son nom de ‘Amr b. Baḥr), 195, 253 ; démarqué p. 296, à propos des migrations de (...)
  • 68 Cf. Pellat, Milieu, p. 144 ; Madā’inï est cité p. 39, 105, 115, 161, 175, 192, 318.
  • 69 « ‘Abd al-ḥamīd est la racine, Sahl b. Hārūn la branche, Ibn al-Muqaffa‘ le fruit et Aḥmad b. Yūsu (...)
  • 70 Leur parenté d’esprit est soulignée par G. Pellat, op. cit., p. 144-145, Madā’inï, antérieur du re (...)
  • 71 Sur tous ces points, cf. supra, p. 19-21, 44-45, 64, 68.

17Restent à passer en revue les diverses disciplines dont l’ensemble, a priori assez hétérogène, compose l’œuvre d’Ibn al-Faqīh. Une première approximation peut être recherchée dans un simple classement des maîtres invoqués. On n’aura aucune peine alors à distinguer une inspiration arabo-musulmane d’une inspiration grecque. De la première relèvent ces trois rubriques essentielles que sont la géographie, la tradition et la littérature. La première, dont on ne s’étonnera pas de constater qu’elle joue un rôle assez modeste, est placée sous l’unique patronage d’Ibn Hurdāḏbeh, cité une seule fois59, mais qui a inspiré, directement ou à travers Ğayhānī60, quelques passages sur les itinéraires, l’impôt foncier ou les circonscriptions administratives61.62 La tradition, elle, pèse d’un poids beaucoup plus considérable63 : on entend ici sous ce terme et la tradition religieuse, constituée par les citations coraniques et le ẖadīṯ, et la tradition profane, elle-même sous ses deux formes essentielles : la littérature moralisante des ahlāq (sentences, dictons, maximes)64 et celle des aẖbār (récits profanes), dont le point d’aboutissement est l’histoire, représentée par des emprunts à Balāḏurī.65 L’ensemble de cette littérature profane fait, sous un masque arabe, une assez large place à l’Iran, lequel, d’une part, a joué un grand rôle dans l’élaboration d’une éthique areligieuse, mi-savante, mi-populaire, et, d’autre part, a su intégrer, en jouant le jeu de l’unité linguistique, bon nombre de ses traditions nationales au trésor de l’histoire de la communauté islamique.66 Avec la littérature proprement dite, nous entrons au contraire dans un domaine résolument marqué par les modes de pensée arabes : les vers se taillent la part du lion, avec plus de cent cinquante citations et quelques-uns des plus grands noms de cette poésie : Ḏū r-Rumma, Abū Nuwās, Abū l-‘Atāhiya, Abū Tammām (aṭ-Ṭā’ī), Buhturī. Chez les prosateurs, rien d’étonnant à ce que soient cités en priorité ceux qui passent alors pour les maîtres de l’adab : Ğāẖiẓ sans doute, explicitement cité ou démarqué67, mais surtout Madā’inī, de l’œuvre duquel on n’a décidément pas fini de déplorer la perte.68 Les pionniers de la prose arabe, en revanche, ne sont guère favorisés : même si leur manière a pu inspirer plus d’un passage de cette littérature des aẖlāq citée plus haut, leurs noms apparaissent à peine et seule une formule consent à rappeler leur souvenir.69 C’est qu’ils représentent une phase de l’adab — celle qu’on a qualifiée plus haut d’adab-éthique — beaucoup moins intéressante, pour un compilateur comme Ibn al-Faqīh, que celle qui a suivi : l’adab-recherche à la manière, précisément, d’un Ğāẖiẓ ou d’un Madā’inī70 a été une véritable mine de renseignements pour notre auteur et pour tant d’autres, qui en systématisèrent les données et en firent peu à peu un adab-répertoire.71

  • 72 P. 152, 238, 301 ; 60, 330 ; 160. Sont également cités : Dorotheos (Sidonius), auteur de poèmes as (...)
  • 73 P. 60, dont on rectifiera le texte selon la leçon indiquée note l.

18Face à cet Orient, la place de la Grèce apparaît bien restreinte. Elle, n’a pour elle que l’autorité d’un petit nombre de maîtres, au premier rang desquels Hippocrate, Platon et Aristote72, mais surtout, de même que son héros national, Alexandre, lui était retiré au bénéfice d’un syncrétisme historique soucieux de ménager l’avènement du monde arabo-islamique, de même tout se passe, avec les philosophes et les savants de la Grèce, comme si la substance propre de leur pensée leur avait été arrachée : Théodose, Hippocrate, Dorotheos ou Festos ne sont guère que des survivances perdues dans la masse et dispersées aux quatre coins du livre, Aristote n’existe que comme auteur d’une brève et banale lettre à Alexandre, où il lui dit comment régir ses sujets et garder ses trésors en sûreté, Platon enfin devient bâtisseur d’un rempart légendaire en Égypte.73

19Le Kitāb al-buldān intègre ainsi les quelques rares données grecques qu’il utilise à un adab qui fait la preuve, une fois de plus, de ses capacités d’assimilation. Car enfin, étant donné la disparité des époques, des pays et des disciplines où l’ouvrage d’Ibn al-Faqīh puise son inspiration, on s’attendrait à trouver un livre incohérent. Or, c’est l’inverse qui se produit : jusqu’au cœur de ces passages où nous éprouvons le plus de peine à saisir le déroulement du plan d’ensemble et, parfois, la suite même du propos entamé quelques lignes plus haut, jamais nous n’avons le sentiment de changer de ton ni de style. Cette remarquable unité de l’ouvrage tient, selon nous, au traitement qu’y subit la connaissance : elle est, on l’a dit, connaissance moyenne, et elle ne veut ni ne sait considérer, comme l’avait fait un Ğāẖiẓ, d’un côté un patrimoine grec essentiellement scientifique et, de l’autre, une donnée arabo-musulmane fondée sur la tradition historique et littéraire. Elle ne le veut ni ne le peut pour la bonne raison qu’elle est, elle, quelques décennies après Ğāẖiẓ, désormais engagée à plein, et sans possibilité, semble-t-il, de réflexion sur elle-même, dans un processus tout entier animé par la tradition, et qu’elle ne saurait en concevoir d’autre. La preuve en est qu’elle traite Ğāẖiẓ, dont elle oublie l’esprit pour n’en conserver que la lettre, précisément comme un objet de tradition et une pièce du patrimoine collectif.

  • 74 Un bon exemple peut en être trouvé avec Balīnās (Apollonius), dont on rappelle régulièrement l’ori (...)
  • 75 On ne pense pas seulement aux traditions, mais aussi à certaines connaissances « techniques » : cf (...)
  • 76 Par exemple, c’est sous le nom d’Abī Ma’šar ou de Huwārizmī, et non sous ceux des maîtres grecs, q (...)
  • 77 Exemple typique p. 238 : des considérations de physique médicale, attribuées notamment à Hippocrat (...)
  • 78 P. 330, par exemple, où Platon expose les défauts propres à chaque nation (Turcs, Byzantins, Hazar (...)
  • 79 Cf. supra, p. 62, 66. Une remarque de même ordre peut être faite pour l’Iran, dont les sages (Buzu (...)
  • 80 Certaines données de géographie administrative, par exemple, sont vues à travers le système des aẖ (...)

20Pratiquant et même accélérant la littérarisation des thèmes, une connaissance de ce genre retient de la Grèce, qu’instinctivement elle traite en ce sens, seulement ce qui peut s’intégrer au système déjà constitué.74 Or, le système est vaste, puisqu’il réunit, au fonds arabe venu de la Péninsule75 et aux notions héritées de la Perse, l’énorme acquis de la science et de la pensée du iiie/ixe siècle, désormais enregistré et codifié par l’adab comme autant d’articles de savoir obligés. Ces dernières connaissances ont bien pu, pour une part, naître de la Grèce, il n’en reste pas moins qu’elles sont désormais arabisées et rapportées aux maîtres, comme Ğāẖiẓ, qui les acclimatèrent. Ainsi, tout naturellement, c’est le donné traditionnel, arabo-musulman ou arabisé, qui est premier dans la connaissance comme dans l’inconscient d’Ibn al-Faqīh, la Grèce ne jouant plus chez lui qu’un rôle, très mineur, d’appoint ; effacées les frontières qui délimitaient l’apport original et spécifique de son génie, tantôt elle se voit carrément oubliée à propos de thèmes pourtant nés d’elle76, tantôt on lui impose de les mêler à des thèmes parallèles venus, eux, de la tradition littéraire arabe77, tantôt enfin, on lui fait endosser, purement et simplement, ces derniers.78 Ainsi oublié, amalgamé ou annexé, l’héritage grec se dilue dans l’adab, selon un traitement qui n’est pas sans rappeler — nous reviendrons plus loin sur ce point — celui que nous avons vu pratiquer par Ibn Qutayba.79 On peut se demander toutefois s’il entre, dans le propos d’Ibn al-Faqῑh, une volonté aussi délibérée à rencontre de la Grèce en tant que telle. Après tout, nous sommes avec lui dans une phase et une forme de l’adab, celui qu’on a qualifié plus haut d’adab-répertoire, où les mécanismes du système sont parfaitement rodés et jouent, pour ainsi dire d’eux-mêmes. La Grèce n’est, de ce point de vue, qu’un cas parmi d’autres, et elle participe de la loi générale qui veut que tout donné technique ou même spécialisé, si peu que ce soit et dans quelque ordre que ce soit, passe, avant d’être digéré par l’adab, dans les moules qu’il impose, à savoir ceux d’un certain standard littéraire.80 Qu’on parle ainsi, au départ, de différences spécifiques dans les époques, les contrées ou les disciplines qui font l’inspiration du Kitāb al-buldān, on retombe toujours, en fin de compte, sur le même puissant syncrétisme de l’Islam, étrangement minimiste et universaliste à la fois, qui embrasse l’histoire en la rapportant à son propre avènement, la terre en l’ordonnant autour de cet Orient qui le vit naître, et la connaissance en la modelant aux normes de l’adab.

Techniques et mécanismes dans l’œuvre d’Ibn al-Faqīh

21Si nous avons parlé plus haut de mécanismes, c’est qu’en effet les automatismes jouent un rôle prépondérant dans le Kitāb al-buldān. Il importe donc, pour bien cerner ce rôle, de distinguer les techniques, en tant qu’elles sont mises au point et pratiquées par un écrivain conscient, et les mécanismes, qui interviennent dès que ces techniques commencent à échapper à leur utilisateur.

  • 81 Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 400 sq.
  • 82 Al-Īḍāḥ fi‘ilal an-naḥw, éd. M. al-Mubārak, Le Caire, 1378/1959, p. 57 (à propos de la théorie du (...)

22Le Kitāb al-buldān est fondé, on l’a dit, sur le discours indirect, l’auteur ne parlant que par personne interposée. Ce serait donc, dans le principe, l’application, à la science des pays, d’un procédé cher à la tradition (hadïṯ) et à l’histoire. Transmission orale, par conséquent, dont C. Lévi-Strauss note fort justement qu’elle permet, en tant qu’« appréhension concrète d’un sujet par un autre », « contact vécu avec des personnes », un rapport au réel beaucoup plus intimement ressenti qu’il ne l’est dans une civilisation fondée sur le document écrit.81 Un grammairien arabe, Zağğāğī (mort en 337/949), donne par la sémantique une illustration probante du sentiment profond de cet accord : rattachant, de façon très étroite, le mot de ḥadïṭ à sa racine ḥdṯ, dont la notion de base est celle de fait, d’événement, Zağğāğī montre que cette racine exprime à la fois et l’idée pure de fait (ḥadaṯ) et sa réalisation (iḥdāṯ), et la relation (ḥadīṯ) que l’on en fait.82 Dans une théorie qui estime ainsi que l’être, conçu, réalisé ou relaté, est tout un, ce ḥadīṯ que nous traduisons fort improprement par parole ou tradition, est en réalité la recréation du fait au niveau de la communication, il ne se conçoit que rapporté à la réalité vivante du ḥadaṯ devenu chose (muḥdaṯ). On voit tout ce que cela emporte, dans les consciences, sur la puissance vivifiante du ḥadīṯ : il s’agit, au vrai, de parole créatrice. On dira, certes, qu’Ibn al-Faqῑh s’inspire de sources écrites. Mais, d’une part, bon nombre de ces sources, et notamment celles qui se rapportent aux premiers temps de l’Islam, émanent elles-mêmes de traditions orales dont elles ne sont, après tout, que l’enregistrement matériel, et, d’autre part, la connaissance résolument profane ne participe pas fondamentalement, quant à elle, d’un esprit très différent. La citation ne vise pas seulement, en effet, à lui donner une autorité qui la garantisse, elle a plus d’ambition que cela : dans un système qui conçoit la connaissance comme une série de relais successifs jusqu’à la réalité originelle, citer un maître revient à mettre le lecteur devant la réalité du fait invoqué, ainsi perçu dans la spontanéité de ses origines, que ce maître invoque son témoignage personnel ou, à son tour, une autre autorité. Ce n’est pas un hasard si la formule qāla (un tel dit que) annonce indistinctement les traditions orales comme les emprunts aux textes écrits : dans les deux cas, elle témoigne que la perception de la vérité passe par une communication.

23Il serait donc faux de dire que l’acte même de voir (‘iyān) est absent de l’adab et qu’il n’entre pas dans les sources, dûment agréées, de son information. Comme toutes les connaissances, celle-ci ne peut pas ne pas se donner pour but, en définitive, la représentation, aussi concrète que possible, du réel ; seulement, plutôt que de toucher elle-même ce réel du doigt, elle préfère le faire toucher aux autres. On pourrait, certes, épiloguer sur ce qui apparaîtrait comme une incapacité à voir ou à penser par soi-même, chaque génération s’appuyant ainsi sur les précédentes et n’étant elle-même source de vérité qu’autant qu’elle a disparu. Un tel jugement, pourtant, serait erroné, car il ne tiendrait pas compte d’un fait historique, à savoir que l’adab a progressé, sinon en profondeur, du moins en volume, par les matériaux qu’il a ajoutés, patiemment et régulièrement, à son trésor. Ce qu’il faut dire, donc, c’est que, dans cette cohésion exceptionnelle qui marque cette institution qu’est l’Islam, le système culturel n’est pas élaboré selon des normes différentes de celles des systèmes religieux, politique, juridique ou social, qui d’ailleurs tous interfèrent. Il serait impensable que l’Islam n’eût pas connu, à chaque génération, ses génies courant hors des sentiers battus. Seulement, ces génies sont soumis, en quelque domaine que ce soit, au consensus omnium (iğmā‘), légalement édicté ou tacitement approuvé, qui les adopte, totalement ou en partie, après les avoir conformés aux normes du système : on l’a noté pour Ğāẖiẓ, largement contesté, de son vivant, par ce représentant du système qu’est Ibn Qu-tayba, et intégré, une génération après, mais dans l’esprit du système, au patrimoine indivis de la collectivité. Celle-ci, l’umma, n’est pas seulement, on le voit, une communauté religieuse, mais, globalement, le corps social en l’ensemble de ses attitudes, et lorsqu’Ibn al-Faqīh traite la connaissance comme une tradition communiquée, il ne fait pas autre chose, très modestement mais très logiquement eu égard au système dont il relève, que se définir comme membre de cette umma.

  • 83 Cf. Pellat, Milieu, p. 246, et supra, p. 54, note 1, p. 55, note 2.
  • 84 Cf. Kitāb at-buldān, p. 167-173, 175-176.
  • 85 Qui permettraient, dans la pensée de C. Pellat (op. cit., p. 32-33), en ce qui concerne les vieill (...)
  • 86 Cf. p. 223 : « L’eau est le principe vital de toute chose et son principe de mort, sa prospérité e (...)

24Le principe de la relation — ici, celle de l’auteur à son siècle et à son public — trouve une autre illustration dans l’opinion même qu’on porte sur les choses. La tendance à s’exprimer en termes de valeur, par rapport à un modèle présupposé, et le goût pour les jugements contradictoires inspirent la présentation fréquente du donné sous la forme d’un parallèle que l’on établit soit entre deux objets de l’étude, soit entre les qualités et les inconvénients d’un même objet. Cette confrontation (munāẓara) a sans doute ses lettres de noblesse dans la littérature iranienne, mais elle a pu aussi puiser aux plus vieilles traditions de la péninsule arabique.83 Quoi qu’il en soit, à l’époque où écrit Ibn al-Faqīh, elle est devenue une manière d’exposition privilégiée dans la littérature d’adab et le prétexte, chez des lettrés ou de hauts personnages, à des séances où l’on improvise, en ce style, sur un thème donné84. Au total, donc, rien que de classique, dans la mesure, notamment, où les thèmes traités sont souvent largement traditionnels, et l’on n’insisterait pas là-dessus si le procédé, loin de n’être jamais que ce cadre, commode et obligé, où l’on présente de vieux thèmes figés une fois pour toutes85, n’apparaissait pas aussi, à l’égal d’un bon nombre de tous ceux qu’utilise l’adab, comme recouvrant des forces intactes et indéfiniment susceptibles de modeler n’importe quelle connaissance présentée pour en faire, à travers lui, précisément un article de l’adab. Et tel est bien le cas en effet : appliquée d’abord à des thèmes classiques — littérature des aẖlāq ou opposition entre Baṣra et Kūfa, par exemple86 —, la munāẓara tend peu à peu à s’étendre à n’importe quel objet ou pays. Ibn al-Faqīh traite de l’Égypte sur ce mode4 et, après lui, les auteurs des masālik wa l-mamālik, Muqaddasī en tête, en feront un procédé systématique de leur exposé.

  • 87 P. 74-75, qui traitent des tares (‘uyūb) de l’Égypte, après des pages élogieuses (voir notamment l (...)
  • 88 Cf. supra, chap. II, p. 54, note 1, p. 55, note 2, p. 56, note 1.
  • 89 Le pionnier du genre, Ya‘qūbī, traduit bien cet état d’esprit lorsqu’il écrit (trad., p. 185) : «  (...)
  • 90 P. 330, 319-320, 114 (1. 11 sq.), 135 (1. 3 sq.).
  • 91 P. 114, 135, 319-320, déjà citées.
  • 92 Voir par exemple, p. 106 i. f., le schéma classique : « un tel fut le premier à... » (à propos d’a (...)
  • 93 P. 31-32, à propos des variétés de dattes de la Yamāma.

25Lorsque la relation établie porte sur plus de deux termes, elle devient principe de classement et de catalogue. Ce mode de présentation du donné, fort en honneur dans la littérature arabe, a lui aussi, sans doute, des antécédents dans la littérature persane.87 Définitivement accrédité à l’époque d’Ibn al-Faqīh et appliqué aux thèmes les plus divers, il sera, comme la munāẓara, largement utilisé dans les masālik wa l-mamālik, qui présenteront sous cette forme les particularités (haṣā’is), ethniques, économiques, culturelles ou autres, des pays.88 Ibn al-Faqīh, à l’occasion, peut préfigurer cette géographie89, mais, dans l’ensemble, le procédé de la nomenclature reste, chez lui, d’inspiration essentiellement littéraire. Qu’il reprenne l’énoncé des caractéristiques des peuples, qu’il énonce les mérites respectifs des diverses localités du Hurāsān ou, plus généralement, de quelques villes ou pays célèbres90, il s’inspire, ici encore, moins d’un esprit que d’un système, moins d’un Ğāẖiẓ, chez qui ces formules n’étaient qu’un moyen parmi d’autres d’exposer les résultats d’une recherche personnelle, que d’un Ibn Qutayba, chez qui elles deviennent des fins en soi et une espèce de catéchisme de la connaissance profane. Dans bon nombre de passages du Kitāb al-buldān, elles répondent, de fait, à des questions arbitrairement posées91 et reprennent, à l’évidence et presque dans la littéralité du texte, les classifications pratiquées par Ibn Qutayba.92 A la limite, le culte de la différenciation revient à un résultat exactement inverse de celui que se propose toute systématique : la négation même du concept au profit de la seule variante.93

  • 94 Processus renforcé encore par la littérarisation du thème de l’Extrême-Orient, notamment par la mu (...)
  • 95 Fait patent pour les mêmes données sur l’Extrême-Orient, et notamment p. 15 déjà citée, où la conf (...)
  • 96 Par exemple le thème de la Ville de Cuivre, qu’Ibn al-Faqīh semble être le premier, à ma connaissa (...)
  • 97 Sur les lieux saints, cf. p. 16-24 ; sur l’orange, p. 67 ; sur les deux thèmes égyptiens cités, cf (...)

26Nous commençons ainsi à percevoir la part des automatismes : la variante, dans la mesure où elle représente un trait curieux, où elle exprime une certaine distanciation par rapport à la norme ou au concept commun, est une modalité, entre tant d’autres, du procédé qui consiste à ne prendre en compte que l’extraordinaire. La systématique pratiquée, on l’a dit, touche uniquement ce qui n’est pas systématique ; or, si elle est déjà une méthode consciemment et régulièrement appliquée, peut-on s’étonner que, pris à son piège, Ibn al-Faqīh soit si souvent dépassé par le procédé qu’il met en jeu ? L’automatisme du merveilleux peut, à travers les mécanismes impliqués, revêtir plusieurs formes : tantôt, le cadre réel, topographique notamment, du sujet s’estompe pour mener le récit à mi-chemin du conte ; le « il était une fois, en un pays lointain » est très perceptible, par exemple, dans les notations relatives à l’Extrême-Orient. Démarquées, on l’a dit, de la Relation, elles brouillent les contours géographiques si précis de l’œuvre originale et transforment ainsi le curieux en féerique.94 Ailleurs, le même résultat est obtenu par l’accumulation désordonnée de la notation, laquelle, relevant d’une écriture automatique, s’emballe, pourrait-on dire, et fait boule de neige autour d’un sujet initial peu à peu enfoui dans les profondeurs.95 Plus efficaces toutefois apparaissent deux processus déjà notés, dans lesquels il est bien difficile d’établir les parts respectives de l’intention consciente et des automatismes : on veut parler, d’une part, de la découverte de nouveaux champs dans l’insolite96 et, d’autre part, de l’irruption de l’insolite en des thèmes qui relevaient jusque là de l’ordre naturel : passe encore que les lieux saints d’Arabie deviennent prétexte à légende, mais il est plus curieux qu’une banale orange grossisse au point d’intercepter la vue entre deux personnes et que l’exposé de notions aussi connues que le Nil et sa faune ou le nom de l’Égypte se fasse à la fois sur le mode normal et sur le mode merveilleux.97

  • 98 P. 149-150 (cf. Ibn Hurdāḏbeh, trad., p. 87). Autre exemple p. 22, note e.
  • 99 P. 10 (cf. Relation, § 51) : même si le texte d’Ibn al-Faqῑh garde trace du souvenir d’une consécr (...)
  • 100 P. 259 (cf. Abū Dulaf Mis‘ar II, p. 29).
  • 101 P. 71-72 (cf. Ibn Hurdāḏbeh, p. 160).

27L’accélération de la légende est la conséquence de ces phénomènes. Quantitative, elle transforme le donné vraisemblable en prodige par une simple multiplication : empruntant à Ibn Hurdāḏbeh sa description de Rome, Ibn al-Faqῑh fait passer de 1 200 à 24 000 le nombre des églises et de 40 000 à 600 000 celui des bains.98 Plus souvent, l’accélération signalée s’effectue en gauchissant ou en bouleversant carrément la réalité même du donné : il ne suffit plus, par exemple, comme dans la Relation, que l’on brûle, à Ceylan, le corps des rois morts, il faut encore qu’on les y coupe en quatre99 ; le poisson et le taureau de Nehāvend, en pierre au témoignage d’Abū Dulaf Mis‘ar, sont taillés ici dans une neige qui ne fond pas100 ; enfin, et pour s’en tenir à ce dernier exemple, le thème d’Alexandrie la blanche voit son sens résolument renversé : la splendeur et l’activité diurnes de la ville, si éblouissante, dans l’aurore de sa fondation, que ses habitants doivent, pour protéger leurs yeux, y marcher voilés de noir, deviennent, en passant d’Ibn Hurdāḏbeh à Ibn al-Faqīh, luminescence et magie nocturnes dans une ville aux rues désertes.101

  • 102 P. 118.
  • 103 P. 162.
  • 104 P. 174 i. f.-175, par l’intermédiaire du fleuve de Kūfa, l’Euphrate, considéré comme l’un des quat (...)

28En tout cela, qu’il s’agisse de techniques délibérées ou de purs automatismes, l’écrivain, écrasé sous le poids de ses sources, est rivé à sa mémoire, livré sans défense à ses sollicitations, acculé à un exposé d’ordre essentiellement quantitatif, qui progresse, non en profondeur, mais à l’horizontale, par glissements, digressions et parenthèses. L’entassement des données, le recours perpétuel au thème voisin, parallèle ou contraire, le passage constant d’une formulation à une formulation plus merveilleuse, font de la lecture du Kitāb al-buldān une espèce de parcours en bordées et tout se passe en effet comme si la contrainte du souvenir à livrer et la hantise de le laisser perdre déviaient sans arrêt l’exposé de part et d’autre du principe linéaire qui devrait être le sien. Un lecteur d’Occident s’étonnera moins, une fois admis que l’ordre intime du livre repose en fin de compte sur la digression, de voir Ibn al-Faqīh écrire : « Il y a quatre merveilles en Syrie-Palestine : le lac de Tibériade, la Mer Morte, les pierres de Baalbek et le phare d’Alexandrie »102 ou encore, à propos des limites de l’Irak : « L’Irak s’étend jusqu’à Baṣra, Baṣra confine à al-Ahwāz, qui confine au Fārs, qui confine au Kirmān, qui confine à Kābul, qui confine à Zaranǧ, qui confine à l’Inde »103 ; porté par le mouvement du texte, on finira par se laisser mener tout naturellement de l’Irak au Paradis.104

29Étrange monde, en vérité, que celui qui se dégage de cette connaissance : brouillés les contours par lesquels l’univers se révèle concrètement à nous dans la vie courante, seuls émergent les détails qui échappent précisément à l’ordre naturel des choses. Dans une discipline où l’auteur, moins pédagogue que magicien, veut charmer beaucoup plus qu’enseigner et où le lecteur, moins élève que proie offerte, ne demande après tout qu’à se laisser prendre, ainsi, l’un tirant l’autre, s’élabore en définitive, comme nous le disions, une véritable géographie de l’insolite. Mais il est temps de voir en quoi la science des pays, telle qu’elle nous est présentée par le Kitāb al-buldān, peut être qualifiée et de science et de géographie, humaine ou non.

La « science des pays » : une science à sa manière

30On commencera par se demander s’il n’existe pas, dans l’œuvre d’Ibn al-Faqῑh, certains principes pouvant être considérés comme relevant d’une méthode et d’un esprit scientifiques. Tout ce qu’on a dit sur l’esprit et les procédés du livre accuse sans doute une très grande distance entre une connaissance de ce genre et une description de la terre au sens où nous l’entendrions. Mais si l’on se garde des jugements systématiques et si l’on sait regarder l’œuvre en profondeur, par delà le vêtement que lui impose le siècle, on sera surpris de constater en définitive qu’elle s’inspire de démarches ayant, certes, des visées différentes des nôtres, mais dont le sérieux suffit à laver Ibn al-Faqῑh de toute accusation de désinvolture. C’est bien, au contraire, à la découverte d’un écrivain prenant son rôle très à cœur et uni, consciemment ou non, à un système de connaissances très cohérent, que doit nous mener la présente analyse.

  • 105 Préface : p. 1-3 ; description de la terre et des mers : p. 3-13 ; Chine et Inde : p. 13-16 ; Arab (...)
  • 106 P. Charpentrat, dans N.N.R.F., octobre 1959, p. 702, à cette différence que le baroque en architec (...)

31Et d’abord, les difficultés causées, dans la lecture du texte, par l’intervention des mécanismes indiqués ne doivent pas être l’occasion commode de renoncer à discerner les articulations d’ensemble de l’œuvre. Pour peu qu’on y regarde, on dégagera un plan parfaitement charpenté, comportant une alternance régulière d’exposés « géographiques » et d’intermèdes : après la préface et la description de la terre, premier arrêt avec les thèmes indiens et chinois ; ensuite, l’Arabie décrite, une nouvelle détente est offerte au lecteur sous la forme de deux thèmes littéraires : le mélange du sérieux et du plaisant et l’éloge du voyage. L’exposé reprend avec les régions de l’ouest, s’interrompt sur la louange et la critique de l’architecture, passe à l’Irak et marque encore une pause sous la forme d’une seconde préface, véritable profession de foi littéraire. Reparti cette fois pour l’Iran et le nord-ouest, l’auteur s’arrête ensuite un instant au mur de Gog et Magog, avant de terminer sur les régions du nord et du nord-est.105 Ainsi, à moins de faire à Ibn al-Faqῑh un procès d’intention, force est bien de convenir que l’ensemble de ce plan reflète une réelle unité dans le propos : l’usage même de l’intermède, conçu, selon les meilleures traditions de l’adab, pour délasser le lecteur d’un exposé réputé difficile, confirme bien que ce qui est premier dans la pensée d’Ibn al-Faqῑh, ce ne sont pas ces digressions d’allure plus ou moins littéraire, mais bien la science des pays, celle-ci fût-elle différente de la nôtre. Si nous sommes parfois désarçonnés, au niveau de l’ensemble ou à l’échelon plus modeste du développement d’un thème, par l’allure louvoyante de l’exposé, n’en concluons pas pour autant au manque d’unité de celui-ci. Comme tout baroque, car c’est bien de cela qu’il s’agit, un pareil art d’écrire peut bien muser de ci de là avec la ligne droite, mais il ne saurait l’oublier : mouvement « autour d’un vecteur »106, peut-être, mais le vecteur existe.

32Cette unité réelle, si profonde qu’on la discerne même à travers les démarches les moins conscientes, ne vient pas seulement du propos choisi, abstraitement considéré en soi, mais de la convergence de ce propos avec une méthode, en d’autres termes de l’application, à un propos géographique, d’une systématique qu’on a déjà définie comme celle de l’inaccoutumé. En allant au fond des choses, on est amené à réviser le jugement courant, qui définit cette science des pays comme le traitement d’un sujet géographique par des disciplines qui, dans leur énorme majorité, ne le sont pas. Car, en réalité, ce n’est pas leur définition comme histoire, tradition, éthique ou poésie qui inspire les choix de l’auteur, mais bien le principe du merveilleux qui guide le choix de ces disciplines : elles ne sont présentes qu’autant qu’elles s’identifient à l’extraordinaire, et la géographie elle-même n’a d’autre raison d’intervenir que celle-là. C’est donc, ici encore, une raison profonde d’unité qui se cache derrière l’apparente diversité du donné.

  • 107 Éd. de Beyrouth, 1374-1376/1955-1956, 15 vol., t. I, p. 580-581.
  • 108 Par exemple XI, 75 (la « femme d’Abraham » qualifiant de ‘aǧīb, c’est-à-dire d’impensable, l’idée (...)
  • 109 Coran, L, 2-3 ; au total, 27 citations coraniques de la racine.
  • 110 P. 251-255.
  • 111 Cf. p. 76, où on passe, de façon significative, du sens de spécifique au sens d’extraordinaire : « (...)
  • 112 Sauf, bien entendu, dans une pensée de type spinoziste, qui ménage en toute chose, derrière l’appa (...)
  • 113 P. 119.
  • 114 P. 251. Le thème du voyage est, certes, largement exploité dans la littérature d’adab, mais, alors (...)

33Pour que la définition des disciplines où s’alimente le Kitāb al-buldān revête un caractère aussi accessoire au regard du principe de base qu’est le merveilleux (‘aǧīb), il faut donc que celui-ci recèle en lui-même un principe objectif de classement, que, loin d’être soumis aux fluctuations personnelles du jugement de valeur, il puisse inspirer, de façon régulière et sûre, les choix que l’auteur sera amené à opérer entre tous les matériaux que lui proposent lesdites disciplines. En son sens premier, la racine ‘ǧb, telle qu’elle nous est expliquée dans le Lisān al-‘Arab107, désigne l’impossibilité de référer un fait à la norme commune, et le Coran l’applique en effet à des cas de miracles et de prodiges108, d’où il ressort que, si ba‘īd désigne ce qui s’éloigne de l’ordre courant, ‘aǧīb, qui en serait le superlatif, désignerait, lui, ce qui en est radicalement coupé.109 Ibn al-Faqῑh, dans un même passage110, applique le terme à des spécialités locales, à des monuments et aux principales merveilles du monde, montrant ainsi, sous une apparente hétérogénéité, qu’en fait le critère reste toujours le même : la normale étant représentée par une espèce de base ou par l’ensemble des pays, il n’est pas interdit de qualifier de ‘aǧīb telle variété d’animal relevant d’une espèce par ailleurs connue, ou tel produit appartenant en propre à un pays donné, ou encore le Nil parce qu’il coule dans un sens réputé inverse de celui des autres fleuves de la terre. On peut donc, on le voit, mettre sous le mot de ‘aǧīb des traductions aussi diverses qu’anormal, rare, voire exclusif ou spécifique111, mais on prendra garde, en tout cas, à deux faits : l’un est que l’idée de magnificence ou tout autre jugement de valeur ne s’attachent au mot que de façon secondaire et accessoire : on ne le verrait guère, par exemple, s’appliquer en ce sens112 au crocodile ou à une particularité de fruit, lesquels ne sont merveilleux qu’au sens premier du terme, le seul valable en toutes circonstances ; l’autre fait, il faut y revenir, est que, sous les apparences de la diversité, le ‘aǧīb désigne toujours, en définitive, ce qui est justiciable d’un critère de différenciation : et pour qui sait la fortune qu’un tel critère a connue dans les sciences humaines depuis Saussure, le choix, fait par la vieille science des pays, d’un tel principe méthodologique n’apparaîtra pas si mauvais. Mais qui nous dit quelle n’en était pas consciente ? Ibn al-Faqῑh, après tout, ne fait pas autre chose que fonder en droit cette systématique lorsqu’il déclare : « Tout pays a reçu une grâce qui lui est singulière, certains agréments dont les autres sont privés et qui reviennent régulièrement, comme autant de sujets de fierté, dans l’éloge que font de lui ses habitants »113, et ailleurs, en un texte plus significatif encore : « Sans la grâce du Très-Haut, qui a donné en propre à chaque pays quelque chose qu’il a refusé aux autres, c’en serait fait du commerce et de l’artisanat, personne ne s’expatrierait ni ne voyagerait, les échanges disparaîtraient et l’on ne verrait plus ni acheter ni vendre, ni recevoir ni donner ».114

  • 115 Cf. supra, p. 42-43. Même leçon chez Mas‘ūdī, Prairies, § 249 : « Sans la tendance qu’a l’esprit h (...)
  • 116 Par exemple, p. 215, où il apporte, de seconde main du reste, la réfutation de l’existence d’une p (...)
  • 117 Notamment par la philologie (étymologies, noms de villes, controverses sémantiques : cf. p. 26 sq. (...)
  • 118 Elle acclimate, on l’a vu, les thèmes de la Relation sur la Chine et l’Inde, en les englobant dans (...)
  • 119 C’est le ‘aǧīb, dans les sens divers qu’on a définis, qui inspire les notations de géographie phys (...)
  • 120 P. 203-204.
  • 121 P. 117-118.

34On n’a pas oublié, par ailleurs, que ce ‘aǧīb pouvait être, pour certains auteurs comme Ǧāḥiẓ115, l’occasion d’une recherche. L’optique, certes, change avec Ibn al-Faqῑh. Je sais bien qu’en de rares occasions il tente lui aussi de briser l’enveloppe mystérieuse d’un phénomène pour accéder à la vérité116, mais, dans la quasi-totalité des cas, le merveilleux, chez lui, est l’occasion d’un enregistrement et non pas d’une recherche, le signe d’un état, fixé et comme tel consignable, et non pas un point de départ. La recherche revient donc, non à pénétrer ce qui se cache derrière l’extraordinaire, mais à inventorier cet extraordinaire lui-même, dont il suffit qu’il existe en tant que tel. Cela posé, le propos d’une investigation ainsi définie, une fois de plus, à l’horizontale et non en profondeur, n’est pas moins ambitieux que celui de toute connaissance. Volontiers annexionniste, cette science des pays s’ouvre, à l’occasion, de nouveaux champs de curiosité117, ou encore, elle peut présenter, sur un thème donné, la synthèse des connaissances reçues jusqu’à ce jour-là118, mais surtout elle regroupe, à un échelon plus élevé, un ensemble de thèmes qui composent une véritable géographie : géographie physique avec les roches, les fleuves, la faune et la flore, géographie économique avec les produits et les échanges, géographie humaine avec les caractéristiques ethnologiques ou biologiques, les centres religieux et les circonscriptions administratives. En tout cela, certes, on ne note guère que le fait curieux ou marginal, et non, comme nous le ferions, ce fait de base qui fonde, avant tout autre, la connaissance ; la géographie n’affleure, en définitive, une fois de plus qu’au travers de l’insolite119 : l’organisation territoriale spéciale aux Kurdes120 acquiert ici plus de relief que les divisions administratives courantes et toutes les pommes du monde ne parviennent pas à équilibrer celles de Šīrāz et du Liban, qui présentent cette drôlerie, l’une d’être mi-partie douce et mi-partie acide, l’autre de n’exhaler de parfum qu’après avoir été plongée dans l’eau d’un certain affluent de l’Euphrate121 : c’est un peu comme si une géographie de la France insistait avant tout sur l’enclave de Valréas ou le figuier de Roscoff. Mais, cela posé, et si l’on veut, encore une fois, éviter les procès d’intention, il s’agit bien d’une connaissance qui opère sur une base territoriale, comme l’indique le titre même de l’ouvrage, et son propos n’est pas moins géographique, au départ, que, de nos jours, telle carte touristique ou tel guide des curiosités. La différence est décidément ailleurs : tandis que le Kitāb al-buldān se propose de répartir territorialement un ensemble de connaissances touchant des pays considérés chaque fois sous l’angle de leur originalité irréductible, la géographie, au sens où nous l’entendons, s’attache à n’oublier jamais, même dans l’étude des pays les plus singuliers, les lois générales des mécanismes physiques ou humains ; celle-ci traite la terre, avec les hommes qui sont dessus, comme un objet, celle-là réintroduit dans son étude, par les choix délibérés auxquels procède l’auteur, une visée éminemment subjective. Mais, tout compte fait, cette originalité, dans les intentions ou les résultats, n’empêche pas la vieille géographie des pays d’être aussi sérieuse ni aussi vaste que l’autre. S’il faut trouver une différence, celle-ci ressortit, en dernière analyse, à l’esprit même de la connaissance telle que l’ont conçue respectivement le Moyen Age, d’un côté, et les temps modernes, de l’autre, ou, en d’autres termes, ici une science et jadis un savoir.

Géographie humaine ou humanisme géographique ?

  • 122 Cf. références dans I. Goldziher, « ikhtilāf », dans EI, t. II, p. 487.
  • 123 Cf. supra, p. 180, note 3.
  • 124 On objectera sans doute que le ḥadīṭ sur les divergences conçues comme grâce divine n’est interven (...)

35Si géographie il y a, dans l’esprit que l’on a dit, en quoi la connaissance des curiosités des pays peut-elle être considérée comme une géographie humaine ? On répondra : par son objet, certes, dans la mesure où elle véhicule des notions qui se rapportent à la situation ou à l’activité des hommes sur la terre. Mais celles-ci, on l’a vu, sont rares et n’interviennent que comme éléments, parmi d’autres, d’un donné plus général qui se situe dans un autre ordre, celui de l’inaccoutumé. C’est ailleurs, et dans une lumière différente, qu’est perçue la présence de l’homme dans le monde. Le rôle des traditions profanes (ahbār), par exemple, peut paraître aberrant dans une connaissance qui se veut, au départ, géographique. En fait, si l’histoire intervient, c’est parce qu’elle est ressentie d’instinct comme inséparable de l’espace où elle s’inscrit. L’homme que nous présente Ibn al-Faqῑh est un être saisi globalement, dans le milieu que la nature et son histoire lui assignent. Mais, d’autre part, comme l’histoire n’intervient elle-même qu’autant qu’elle produit des ahbār spécifiques de tel ou tel pays, la systématisation du ‘aǧīb dans les ordres conjugués des événements et des situations revient, en fin de compte, à expliquer fondamentalement l’originalité, en chaque pays, des populations qui y vivent. On dira, certes, que notre géographie à nous est aussi soucieuse que celle-là de rattacher la présence, les activités et les attitudes des êtres en un pays à leurs raisons historiques. Mais cette perception globale de l’homme, qui rapprocherait, sur ce point, l’optique d’Ibn al-Faqῑh de celle de la science contemporaine, n’intervient pas, chez lui, que pour un pays donné, à l’échelon provincial si l’on préfère. Paradoxalement, au moins en apparence, la juxtaposition des différences produit ici, au niveau le plus général, le sentiment de l’unité. A ce niveau en effet, ne l’oublions pas, ce à quoi vise cette connaissance, c’est à peindre un monde en son ensemble, celui de l’Islam. Serons-nous étonnés de constater, une fois de plus, que le système culturel proprement dit se fonde sur les mêmes principes que le système juridique ou religieux ? C’est une des traditions les plus répandues en Islam que celle qui voit dans la divergence des opinions au sein de la communauté un effet de la grâce divine.122 Le même sentiment est perceptible ici : sur la base du principe d’irréductibles originalités locales, s’élabore en fait la construction d’un ensemble conçu comme un organisme vivant, dont les différentes parties sont reliées entre elles selon les lois d’une circulation interne.123 Ce thème antithétique, d’une unité globale opposée à la diversité des éléments, se prête sans doute, par la deuxième de ses propositions, à une exploitation facile dans la littérature d’adab, selon le sain principe, on l’a vu, que « l’ennui naquit un jour de l’uniformité ». Mais, à ne lire que ce volet du diptyque, on laisserait échapper la justification même de ce goût pour les particularités, à savoir la croyance profonde en ce que l’unité ne peut naître, fondamentalement, que de la conjonction des différences.124 On voit donc par quoi cette géographie humaine diffère de la nôtre : alors que nous ne pouvons opérer, à l’échelle d’un ensemble, que par généralisations et abstractions, en oubliant peu à peu les particularités provinciales, un Ibn al-Faqῑh prétend au contraire édifier d’autant mieux son tableau d’ensemble qu’il accusera d’autant plus, qu’il oubliera d’autant moins les singularités locales. Si ce procédé nous paraît tenir de la gageure, c’est sans doute parce que nous ne vivons pas, de l’intérieur, la perception de cette vérité, qui nous paraît, à nous, contradictoire ; mais la science des pays, au ive/xe siècle, ne vise pas moins que la nôtre à donner de l’homme une image totale, à l’échelon de son pays ou du monde.

  • 125 Cf. supra, p. 107.
  • 126 Les awsāṭ (p. 153) ; cf. également, pour ce qui suit, chap. II, p. 66, note 2.
  • 127 Cf. le texte, si probant, traduit p. 163, note 6.
  • 128 Cf. supra, p. 99-101.

36Cette optique se concevra d’autant mieux que l’on se rappellera ce qui a été dit, d’une part sur l’intervention de l’auteur, en tant que sujet, dans cette connaissance, et d’autre part, sur la dimension sociale de l’adab, dont la géographie du Kitāb al-buldān est fille. La science contemporaine et la connaissance, au sens où l’entend Ibn al-Faqῑh, diffèrent en effet profondément quant aux fins qu’elles se proposent en prenant l’homme sur la terre pour objet de leur étude. La première, en le traitant, réellement, comme un objet, vise à décrire des lois, des phénomènes, bref à éliminer, autant que faire se peut, l’intervention du sujet dans la connaissance ; réciproquement, la connaissance qu’elle attend de cette étude de l’homme n’a pas pour fin première d’intervenir, par exemple pour en améliorer les conditions ou en modifier les usages, dans la situation des sujets qui procèdent à cette étude : ce rôle étant accessoire, et réservé aux techniques, la connaissance de l’homme vise, en tant que science, à accroître, au-delà desdits sujets, le patrimoine commun de la recherche humaine. Elle est donc foncièrement idéaliste et universalisante : humaniste, si l’on préfère. Au contraire, la science des pays, à la manière d’Ibn al-Faqῑh, est fille d’une société, science militante, et vise moins à connaître l’homme qu’à former un certain type d’homme. Fille d’une société, disions-nous, dans la mesure où l’intervention de l’auteur, en tant que représentant de cette société et à ce titre seulement, est partout perceptible dans l’œuvre. Science militante dans la mesure où, née de cette société, elle y retourne pour en former les fils. Tout ce que nous avons dit sur l’inspiration du livre, puisée sans cesse à l’expérience du corps social, sur la littérarisation des thèmes, l’exhaustivité et le merveilleux, conçus pour attirer à cette connaissance le plus vaste public possible, sur le rôle social du style enfin, fait pour lier l’un à l’autre un public féru de règles et un auteur dont tout le génie personnel consiste à les bien jouer, tout cela caractérise éminemment cette littérature comme expression d’une société125 : en l’occurrence celle qui, dans la Bagdad des califes abbassides, s’est composée, ethniquement, politiquement et culturellement, à partir d’éléments disparates et qui s’exprime, de façon privilégiée et la poésie mise à part, dans l’adab. S’il y a ici un humanisme, ce ne peut être qu’au sens où on parle, par exemple, de l’humanisme du xviie siècle français, c’est-à-dire dans la mesure où l’époque propose, à tout homme suffisamment doué et volontaire, un idéal élevé, certes, mais pas hors d’atteinte. Elevé, disions-nous : aussi bien, quand on parlera de public moyen, comme semble y inviter la lettre même du texte d’Ibn al-Faqῑh cité plus haut126, on prendra garde à faire la différence : si c’est, à n’en pas douter, à l’homme moyen, jugé sur les qualités fondamentales de l’espèce, que s’adresse cet appel, le but reste bien l’instauration d’une élite ou, plus exactement, l’installation, parmi une élite déjà existante et fondée sur le sang, le rang et l’argent, de n’importe quel roturier doté, en guise de passeport social, d’une culture ; de la même façon, l’expression de culture moyenne, déjà employée, ne doit pas faire illusion : elle vise le contenu de cette culture — en ce sens, elle est moyenne entre les rudiments possédés par le vulgaire et la spécialisation savante —, et non pas son public, qui reste une élite. Au total, morale bourgeoise, et c’est pourquoi l’idéal qu’elle propose, loin d’être hors d’atteinte à l’instar d’un modèle véritablement humaniste, reste aussi évidemment lié à une société et à la conquête d’un rang. Par là se font jour les limites de cet humanisme : si cette culture nous apparaît si souvent codifiée en un système, c’est parce qu’elle doit justement, comme nous le disions, servir de passeport127 et qu’il faut bien que les initiés s’y reconnaissent, pour savoir s’ils doivent accepter ou rejeter tout candidat à l’admission en leurs rangs. Dans son objet, donc, une telle culture ne vise à rien moins qu’à changer les normes du système : répugnant à la recherche en profondeur qui risquerait d’en compromettre les bases, elle se donne tout entière à l’extension du système en largeur, dans les normes déjà fixées : elle enregistre, comme nous le disions, mais elle ne crée rien par elle-même.128 Dans son esprit, elle est universaliste, certes, mais au sens où l’entendait l’Islam, dont elle est alors, avec d’autres formes, politiques, culturelles ou sociales, l’incarnation temporelle. Tout comme l’Islam du Moyen Age n’admet, mis à part le privilège concédé aux Juifs et aux Chrétiens, d’avenir universel que par lui et qu’au travers de son message égalitaire qui transcende les nations et les races, de même l’adab ne conçoit de culture, au-delà des différences locales, que transcrite en des règles qui ne sont pas précisément l’expression d’un humanisme universel, mais l’émanation, hic et nunc, d’un humanisme particulier.

  • 129 Cf. supra, p. 115, 131-132.
  • 130 Cf. C. Pellat, cité supra, p. 174, note 2.

37C’est donc dans l’unité d’une culture et d’une foi qu’est saisi cet homme global dont nous parlions plus haut et il faut bien se rendre à l’évidence que, pour n’en être pas moins humaine que la nôtre, cette géographie-là l’est, tout de même, en un sens très différent. Humaine, oui, car c’est à l’homme, spatialement et temporellement situé, qu’elle s’intéresse en son énorme part ; géographie, oui, puisqu’elle répartit ses notions selon des données de base territoriales, qu’elle respecte dans l’ensemble. Mais c’est l’association des deux termes qui revêt ici une signification résolument opposée à la nôtre. Les sciences humaines, et avec elles la géographie qui porte ce titre, même si elles vivent de plus en plus aujourd’hui dans la conviction que leur objet est un, au-delà des variations spatiales et structurelles, s’interdisent néanmoins tout a priori et posent la démonstration de cette unité, dont la nature reste à découvrir, comme fin de leur recherche ; avec Ibn al-Faqῑh, au contraire, tout se passe comme si l’unité de l’homme était présupposée : un peu comme un article du dogme, dirions-nous, dans la mesure ou cette science des pays est, sur ce point encore, le corollaire temporel d’une religion révélée. De la même façon que la croyance islamique, au spectacle des dissensions de la communauté, a dû admettre, on l’a vu, leur existence, mais ce sans rien sacrifier de l’exigence unitaire, mieux même : en tournant ces divergences à la gloire de l’unité, de même la géographie arabo-islamique procède-t-elle avec le monde, deux siècles plus tard environ. Il semble, on l’a dit, qu’elle se soit au départ contentée, en ce qui concerne le monde de l’Islam, de mettre au point des données cartographiques et administratives, et que sa curiosité pour les faits proprement humains se soit d’abord exercée au dehors, comme si le sentiment inné de la cohésion du monde islamique, l’incapacité à trouver, dans ce bloc sans faille et dont principes et règles de vie sont connus, le moindre prétexte à notation, avaient reporté aux frontières le don de s’intéresser à la diversité du monde.129 Mais, après tout, peut-être cette attitude cachait-elle déjà quelque angoisse : car, à constater, sur des terres étrangères, des usages si éloignés de la règle islamique, on se dispensait, quoi qu’on en eût, de voir qu’à l’intérieur aussi, cette règle, conçue stricto sensu, admettait bien des variations, tout autant qu’en histoire l’exaltation du passé permettait de fermer les yeux sur « un présent moins glorieux ».130 Dans cette optique, l’attitude de la géographie, avec Ibn al-Faqīh, revient à renverser la tendance en s’inspirant de ce qu’avait fait, avant elle, la tradition religieuse. Prenant son parti, chez elle cette fois, je veux dire à l’intérieur des frontières islamiques, des divergences, des curiosités et des aberrations, elle les interprète, on l’a vu, comme autant de mécanismes nécessaires à l’unité organique de l’ensemble.

  • 131 P. 314 i. f.
  • 132 Cf. supra, p. 68, note 1.
  • 133 On a vu l’importance des modes de pensée arabes (ahbār, lexicographie, etc.) ; un autre trait de c (...)
  • 134 Supra, p. 65.

38Dans ce désir passionné d’unité, dans cet aspect social, militant et formateur de la connaissance, se retrouve la griffe d’un autre écrivain. Ibn Qutayba, certes, n’est cité qu’une fois dans le Kitāb al-buldān131, mais sa leçon y est présente à toutes les pages. Avec Ibn Qutayba, Ibn al-Faqῑh incarne cette « littérature patriotique »132 qui recueille avec soin — et les livre comme autant de points de dogme — les dires des maîtres : la part de la Grèce, on l’a dit, y est minime, et si l’Iran y est quantitativement mieux traité, il s’intègre néanmoins, comme chez Ibn Qutayba, à un système encyclopédique dont l’armature est, fondamentalement, arabo-musulmane133 : système synonyme, avons-nous dit, de cohérence et de contrainte134, où l’homme est enfermé dans une sorte de savoir révélé qui est, sur le plan profane, le pendant de la vérité religieuse.

  • 135 Exemple significatif : pour Jérusalem (p. 99-101), on ne cite pas une fois le nom, pourtant corani (...)

39Tout se passe d’ailleurs, le plus souvent, comme si les deux ordres n’interféraient pas et ce n’est pas le moindre paradoxe de constater que, malgré le climat où elle baigne, cette géographie est fondamentalement laïque et que Dieu n’y joue qu’un rôle très modeste, finalement réductible à une source de traditions parmi d’autres. Alors que l’entreprise ǧāḥiẓienne, en bonne élève de la Mu‘tazila, ne concevait pas sa recherche en dehors de la démonstration d’un ordre providentiel au sein du monde, il semble, avec Ibn al-Faqῑh, que, cet ordre étant donné une fois pour toutes à l’instar de l’unité de l’Islam, on puisse faire l’économie de sa formulation. Mais faut-il s’étonner de cet apparent paradoxe ? Après tout, une entreprise qui se donne comme but la culture pour la culture ne peut pas traiter Dieu dans une autre optique que celle-là : concurrencé, en tant que source de merveilleux et de connaissance, par la tradition profane, il s’efface à proportion de cette concurrence.135 Ici encore, le Kitāb al-buldān répond parfaitement à sa logique interne : le savoir étant révélé, l’œuvre baigne dans l’évidence, en se contentant, sur le plan profane, de prendre ce savoir aux maîtres accrédités et en se dispensant, sur le plan religieux, de s’y référer. Si une telle géographie rejoint en fin de compte la nôtre dans un humanisme exclusif de Dieu, ce ne peut être, sur ce point aussi, que par des voies très différentes : l’absence de Dieu ne signifie pas que cette connaissance, comme la nôtre, l’ignore ou le met entre parenthèses, mais plutôt qu’elle le suppose une fois pour toutes.

Conclusion

  • 136 Avec un léger décalage, ce qui a permis la citation indiquée plus haut, p. 168, note 3.
  • 137 Cf., pour Qudāma et Balhī, supra, p. 81-85, 97-99, et, sur l’ensemble, chap. III, passim.

40On a peut-être eu le sentiment, en lisant ces lignes, d’avoir affaire à un auteur et à un genre marginaux. Rien ne serait plus faux que de penser de la sorte. Chronologiquement, Ibn al-Faqῑh se situe à une place essentielle dans l’histoire de la géographie arabe : venu après les premières œuvres, fondamentalement techniques, de la géographie administrative ou cartographique à la manière d’un Ibn Hurdāḏbeh ou d’un Huwārizmī, postérieur aussi à quelques-uns des textes les plus importants — Relation en tête — parmi ceux qui traitent de l’étranger, antérieur, enfin, à Balhī, le Kitāb al-buldān se situe très exactement à l’époque de Ya‘qūbī136 et de Ǧayhānī. C’est dire que son influence jouera en deux directions : d’une part, il renforcera la tendance, manifestée très tôt, mais de façon velléitaire, par la géographie technique sous toutes ses formes, vers une ouverture aux thèmes de l’adab, d’autre part, il contribuera à fixer au monde de l’Islam la curiosité des écrivains. En ces deux sens, il déterminera, de façon décisive, les options prises par des genres aussi essentiels que la géographie administrative avec Qudāma et la ṣūrat al-arḍ avec Balhī137, dont la conjonction sera une des bases du genre des masālik wa l-mamālik.

  • 138 Si l’on met à part la citation de Ya‘qūbī par Ibn al-Faqῑh lui-même (supra, p. 168, note 3), on co (...)

41L’influence ainsi prêtée à l’œuvre d’Ibn al-Faqīh a dû être d’autant plus profonde qu’elle s’est exercée dans les règles : alors qu’un Ya‘qūbī, par l’originalité de son information et sa pratique du voyage à l’intérieur de l’Islam, fera longtemps figure de précurseur, Ibn al-Faqῑh, lui, en jouant le jeu d’une littérature dans les normes, se donne tous les atouts pour être accrédité très tôt comme modèle.138

42Ainsi, en bon représentant de l’adab, il n’a guère créé par lui-même, mais, pour l’avenir de ce genre complexe qu’est la géographie arabe, il a fait beaucoup plus : situé à une articulation cruciale du genre, il a donné l’estampille de l’adab, c’est-à-dire des lettres de noblesse littéraire, au genre lui-même d’abord, au cadre dans lequel il opérera désormais de façon privilégiée, ensuite, et, enfin, à bon nombre de ses thèmes : ṣūrat al-arḍ à l’usage du public cultivé, curiosités du monde, particularités des provinces, notions sur la route maritime d’Extrême-Orient, récits historiques spécialement marquants, impôt foncier, itinéraires, et tant d’autres. En tout cela, on l’a vu, rien de systématique, certes, quant à la géographie elle-même ; mais il suffit qu’un thème géographique prenne place, ne fût-ce qu’à l’occasion et même en filigrane, dans une œuvre aussi évidemment en accord avec le système des valeurs culturelles de l’époque, pour que les écrivains postérieurs trouvent dans ce précédent une justification et même un encouragement à reprendre et à développer le thème en question, derrière l’autorité, avouée ou non, du vieux maître et, qu’importe ? dans un esprit peut-être différent. Cela seul suffirait pour faire d’Ibn al-Faqῑh un personnage important de la géographie arabe ; dans un système où l’invocation d’une autorité commande directement les destinées d’un genre ou d’un thème, il tient le rôle décisif pour l’avenir de cette géographie ; non son créateur, certes : son parrain.

Notes

1 Sur ce Barmécide, cf. D. Sourdel, dans EI (2), t. II, p. 750. Les passages d’Ibn al-Faqīh cités ici se trouvent p. 1-3 du Kitāb al-buldān.

2 Sur ce notable et général tamīmite, cf. C. Pellat, dans EI (2), t. I, p. 313-314.

3 Sur ce personnage célèbre des légendes iraniennes, qui apparaît notamment dans le Kalīla wa Dimna, cf. H. Massé, dans E.I (2), t. I, p. 1399.

4 Ma ‘rifat ayyāmi l-mulūk wa abẖārihim.

5 Littéralement : les districts (kuwar, choisi par euphonie avec aẖbār, qui précède).

6 Références dans Kratchkovsky, p. 156-158 (162-163) ; on signale ici, pour mémoire, la thèse selon laquelle l’auteur du résumé serait Ibn al-Faqīh lui-même, thèse difficilement défendable, comme le souligne de Goeje (introd. au Kitāb al-buldān, p. VIII).

7 Le manuscrit conservé à Mešhed* eût donné sans doute un texte plus complet, mais il est malheureusement réduit à la première partie de l’œuvre : cf. V. Minorsky, « A false Jayhānī », dans BSOAS, XIII, 1949-1950, p. 89, note 5, et introd. à la deuxième Risāla d’Abū Dulaf Mis‘ar, op. cit., p. 2, note 3 (avec bibliographie).

* Voir Addenda, page 405.

8 « Une autre voie », dans la traduction que j’ai donnée de ce passage (§ 13) : cet « autre » doit s’entendre par rapport à la ṣūrat al-arḍ et Balẖī, dont il est question immédiatement avant.

9 Ed. de Goeje, p. 241.

10 C’est aussi l’avis de de Goeje (introd. au Kitāb al-buldān, p. VIII), qui note, après Loth, que presque tous les passages de l’original cités par Yāqūt se trouvent dans l’abrégé : cela peut donner à penser que la réduction opérée n’est pas, même en volume, aussi ample que le laisseraient croire les chiffres bruts (les 5 volumes de l’original [cf. Muqaddasî, trad. § 13 bis] contre le résumé, les 1 000 feuillets du même original [cf. Fihrist, p. 154 et Yāqūt, Udabā’, t. IV, p. 199-200] contre les 330 p. de l’éd. de Goeje). La discussion sur ce point précis sera reprise plus bas.

11 Cf. supra, p. 37 (et note 4), 45, 59, 65. Ajouter aux références données la formule d’Ibn Ḥazm (citée dans Grünebaum, op. cit., p. 228, note 2), pour qui Ğāḥiẓ est « l’un de ces hommes frivoles qui sont dominés par le désir de plaisanter et l’un de ceux qui induisent en erreur, mais cependant, comme nous l’avons vu, un homme qui, dans ses livres, n’avance jamais un mensonge délibérément et avec assurance, bien qu’il expose souvent les mensonges des autres » : phrase embarrassée, dont les hésitations montrent bien le conflit entre une légende reçue et un jugement personnel, sensible à l’inquiétude ğāḥiẓienne, à toute une recherche qui se méfie du dogmatisme.

12 Cf. supra, p. 155, note 3.

13 La Taḍkirat al- ḥuffāẓ de Ḏahabī, notamment, un des exemples les plus complets du genre.

14 Le Fihrist et Yāqūt (loc. cit.) le classent expressément « parmi les gens de l’adab » (min ahl al-adab).

15 P. 195-286 (Fārs, Kirmān, Ğabal, Āḏarbayğān), 301-314 (Tabaristān), le seul Ǧabal occupant les p. 209-284, sur le total des 330 p. du Muẖtaṣar.

16 Ibn al-Faqīh était également connu en son temps par une anthologie critique de poètes « modernes » : cf. Fihrist et Yāqūt, loc. cit.

17 Az-ziğ al-a‘ẓam : ce peut être le ziğ de Muḥammad b. Mūsä al-Huwārizmī, qui fut en effet très répandu (cf. C. A. Nallino, « Astronomie », dans EI, t. I, p. 506), ou celui d’Abū Ma‘šar (cf. de Goeje, op. cit., p. VIII).

18 Et pour des siècles encore, puisque Yāqūt, au viie/xiiie siècle, le connaît visiblement toujours sous cette forme : cf. supra, p. 155, note 3. C’est aussi l’avis de de Goeje, op. cit., p. VII-VIII.

19 Yāqūt le cite très souvent : cf. les références données par de Goeje, op. cit., p. VIII-IX, et ci-après, p. 159. On objectera peut-être que l’appropriation de l’œuvre d’autrui n’est pas vue alors avec les mêmes yeux qu’aujourd’hui. Mais une chose est la protection légale des originaux — qui n’est pas si ancienne — et une autre le jugement porté sur le plagiat : un Muqaddasï sait très bien dire, par exemple, qu’un Ğayhānī a copié Ibn Hurdāḏbeh (éd. de Goeje, p. 241), et un Yāqūt, précisément à propos d’Ibn al-Faqīh que, pourtant, il estime assez pour l’exploiter abondamment, ne manque pas de lui reprocher d’avoir démarqué Ǧayhānī sans le citer : salaẖa kitāba l-Ğayhānī, dit-il (loc. cit.), littéralement : il a écorché l’ouvrage de Ğayhānī, il s’en est indûment paré (formule reprise du Fihrist, loc. cit.).

20 A prendre au sens suivant : les renseignements géographiques sur les villes sont aussi secs que dans une table astronomique (laquelle se contente d’en donner la position sur le globe), propos qui serait confirmé par le texte cité p. 155, 1. 16-17.

21 P. 106, note 1.

22 On renvoie, ici encore, à la note de la p. 106, déjà citée, où l’on montre comment les rares exemples de notations chiffrées sont traités dans un contexte qui précisément les littérarise.

23 Op. cit., p. ix-x.

24 Toutes ces différences de volume apparaissent très clairement dans l’apparat, grâce à la constante et admirable rigueur de de Goeje.

25 De Goeje (loc. cit.) donne exactement 57 exemples, mais il faut retrancher de ceux-ci : 1o 2 passages qu’Ibn al-Faqīh a lui-même empruntés à Balāḏurī (cités loc. cit., p. IX, 1. 8-9, 36-37) ; 2° 9 autres qui ont été, certes, réduits lors du passage à l’abrégé, mais dont celui-ci garde tout de même la trace, dans des proportions variables (p. IX, 1. 12-13, 15-16 [2 exemples], 25-27, 29-30, 31-32, 34-35, 38-39, p. X, 1. 5-6) ; 3° enfin, 15 passages sans doute intégralement disparus, mais appartenant à des thèmes qui, eux, ont subsisté ici ou là dans le Muẖtaṣar : Uswān, Barda‘a, Barahūt, ‘Aqarqūf (pour deux passages disparus), Ğundaysābūr, Nīsābūr, Sābūrẖwast, Ğayẖūn, Ḥaḍramawt, al-Hūz, Empire Byzantin (pour deux passages disparus), Zamzam et ‘Āna sont autant de rubriques amputées, certes, des passages cités par de Goeje, mais par ailleurs bien présentes dans le Muẖtaṣar, contrairement aux trente et une rubriques retenues, dont il n’est pas jusqu’au nom qui n’ait disparu lors de la réduction à l’abrégé. Ce dernier chiffre n’est sans doute qu’un minimum, car il est fort probable, comme l’indique de Goeje (p. X, I. 7-10), que Yāqūt a, plus d’une fois, démarqué Ibn al-Faqīh sans le citer. Mais il faudrait alors augmenter aussi, pour les mêmes raisons, le chiffre de cent trente-deux. Toutes ces adjonctions seraient, on le voit, d’un ordre résolument problématique. Notre méthode a, sur ce plan, l’avantage de mettre en relief des quantités chiffrables ; mais elle en a un autre, dans le cadre même de la méthode chiffrée ainsi retenue : en ne prenant en compte, pour les concordances entre le texte de Yāqūt et le Muẖtaṣar, systématiquement que les emprunts de passage (les emprunts de ligne ou de mot étant, on l’a dit, exclus), autrement dit en fixant le chiffre de ces concordances à leur plafond le plus bas, nous savons que le rapport établi est vraiment l’indice minimum de la fidélité du Muẖtaṣar au Kitāb al-butdān.

26 Rapport des 132 thèmes conservés par l’abrégé à l’ensemble des 163 thèmes (132 + 31) traités dans l’original.

27 « Il a fait son livre avec ceux des autres » (aẖaḏahu min kutubi n-nās) : Fihrist et Yāqūt, loc. cit.

28 P. 284-286.

29 P. 16-41, 91-127, 161-192.

30 P. 290 i. f.

31 Cf. supra, p. 37, 45.

32 Au moins pour l’exemple cité ici ; pour l’ensemble du cas Ya‘qūbī, cf. plus loin, p. 188.

33 Explicitement invoquée p. 116 (à propos d’al-Ahwāz), 253 (sur les palmiers de Baṣra) ; sur un cas de démarquage de thèmes ğāḥiẓiens, sans citation du nom de Ğāẖiẓ, cf. infra, p. 168, note 5.

34 Sur le thème et ses origines, cf. C. E. Dubler, dans EI (2), t. I, p. 209-210.

35 Cf. supra, notamment chap. I, p. 12, note 5 ; chap. III, p. 75, note 2.

36 Un exemple (p. 325) : celui des fourmis, grosses comme des chiens sloughis, qui gardent l’or dans les pays compris entre le Hurāsān et l’Inde, et dont on distrait l’attention en leur jetant de la viande. Exemple typique : l’originalité des chiens sloughis (salūqiyya), venus d’Arabie du sud ou, selon d’autres sources, des Indes, est un thème célèbre de ce genre de littérature (voir références chez G. Wiet, trad. d’Ibn Rusteh, p. 151, note 4). Il se croise ici avec le thème de l’animal gardien du trésor, qu’on retrouve par exemple au deuxième voyage de Sindbad et dans les Merveilles de l’Inde (§ 81 a).

37 Longue liste de ces « merveilles », p. 251-255.

38 Respectivement p. 66, 76 et 67.

39 Supra, p. 118.

40 Sur le mélange des genres, cf. p. 41-46 ; sur la profession de foi littéraire, p. 1-3, 193-195.

41 P. 195 : « un style ample et une expression aisée » (bilafẓin ğazlin wa maẖrağin sahlin).

42 Ces théories littéraires sont exposées aux p. 193-195, déjà citées, et notamment p. 193,1. 9 sq., donnant, d’après « l’opinion des sages », ce conseil aux prosateurs et aux poètes : « Si, dans leur admiration pour eux-mêmes et pour leur œuvre, ils gardent assez de tête pour ne pas en revendiquer [immédiatement] la paternité, qu’ils aillent donc soumettre leur production aux connaisseurs, en l’englobant [, selon les cas,] dans un ensemble d’essais, de poèmes, de discours ou de récits (aẖbār). S’ils recueillent une audience, s’ils voient qu’ils répondent à une attente, s’ils bénéficient d’une approbation, qu’ils revendiquent [, alors seulement,] la paternité de leur œuvre. » Texte essentiel, car il montre que l’agrément collectif donné à une œuvre ne peut naître que de la conformité de cette œuvre à des normes dûment approuvées, à des habitudes définitivement contractées, par conséquent que l’emprunt (de ton, d’esprit ou de matière) est si nécessaire qu’il se confond avec l’acte même d’écrire : d’où l’association constante des deux mots d’iddi‘ā’ (revendication) et d’intiḥāl, traduit en général par « emprunt » ou « plagiat », mais qui, en fait, est à ranger au nombre de ces antonymes (ḍidd, pluriel aḍdād) dont la langue arabe est si fière : assumer une œuvre comme étant de soi, tout en la composant à partir de l’emprunt. En même temps, on notera une autre ambiguïté : celle de la critique littéraire ainsi conçue, qui, tout en imposant d’écrire selon une norme, flétrit le plagiat s’il est insolemment et systématiquement pratiqué (on ne conçoit pas en effet ce public de « connaisseurs » s’en faisant accroire au point d’approuver comme étant, d’un auteur nouveau une œuvre déjà existante, quelle qu’elle soit, et Ibn al-Faqīh se garde bien, de fait, de donner des conseils dans le sens d’un plagiat total). Cette ambiguïté ne semble pas toutefois spécifique de la critique arabe : le problème de la règle et de la novation, de l’« imitation » et de l’« esclavage » est en effet inhérent à toute forme de critique.

43 P. 194 ; j’ai condensé le texte, qui dit exactement : « ... une place dans les cœurs et une position dans l’auditoire ; c’est seulement à proportion de la pureté de son langage, de la fluidité de ses mots et de la qualité de son propos qu’il attire les cœurs et qu’il excite ceux qui en écoutent [la lecture] à se sentir proches de lui... »

44 Il envahit même la littérature religieuse : un exemple assez net me paraît en être le Livre des pénitents (Kitāb at-tawwābīn), d’Ibn Qudāma, jurisconsulte hanbalite mort en 620/1223. L’éditeur, G. Makdisi, qui n’a pas manqué d’être frappé par ce trait, signale fort justement (Damas, IFD, 1961, p. XVIII), comme source fondamentale de l’œuvre, « un fond littéraire musulman si abondant et varié qu’il serait vain d’établir un rapport direct entre chaque récit et sa source précise. »

45 On renverra sur ce point à l’article de C. E. Dubler, déjà cité.

46 On laisse de côté les penseurs et écrivains, pour ne retenir que les personnages strictement historiques, dont Ibn al-Faqīh rapporte les actes ou les propos.

47 La Grèce n’a pas de tels héros, représentée qu’elle est surtout par ses penseurs, nombreux au demeurant, mais dont aucun n’est cité dans les proportions indiquées ici ; ce point sera d’ailleurs repris plus bas. Sur Alexandre, cf. ci-après. Sur les personnages cités Ici, cf. index du Kitāb al-buldān.

48 On le signale, entre autres lieux, à Pahnyre, à Alexandrie, à Lydda, à Ecbatane, à Istahr (Persépolis) et au Yémen, sans parler, bien entendu, de Jérusalem. Sur lui, cf. p. 34, 35, 37, 73, 82, 90, 91, 94, 95, 97-99, 101, 102, 110, 112, 117, 143, 173, 219, 264, 279 : au total, on le voit, une vingtaine de citations.

49 Voir Addenda, page 405.

50 Cf. p. 84-86, 90-91 (à propos de la Ville de Cuivre, Madïnat al-baht ; littéralement : la ville d’aétite [cf. Dozy, t. I, p. 121]. Je traduis par « cuivre » eu égard à la version plus courante du thème [madinat an-nuās], qui se trouve par exemple dans les Mille et une Nuits, t. VII, p. 63 sq., et chez Mas‘ūdī, Prairies, § 409), 143 (Constantinople), 219 (Ecbatane).

51 P. 34.

52 P. 88.

53 La légende d’Alexandre est résumée par Ibn al-Faqīh en cette phrase (p. 50) : Il a parcouru les « climats » et fondé les villes (dawwaẖa l-aqālīm wa maddana l-mudun ; sur ce sens du verbe dawwaha, cf. Muqaddasī, trad., p. 395). Il est d’ailleurs curieux de constater que ce traitement pan-historique d’Alexandre (seul ou associé à Ḏū-l-Qarnayn : cf. EI, t. I, p. 987-988 [E. Mittwoch] ; t. II, p. 568-569 [anonyme]) n’est pas empêché par une discussion (p. 71) où Ibn al-Faqīh tranche, au nom de la chronologie, pour une distinction entre les deux héros.

54 Sur ce dernier point, cf. références supra, note. 2. Sur Alexandre- Ḏū 1-Qarnayn, cf. p. 50-52, 70, 71, 84-86, 88, 143, 160, 219, 243, 244, 262, 296, 298-300, 316, 322, 325 : volume de citations de même ordre que pour Salomon.

55 Sur Muḥammad, cf. p. 3, 9, 17-20, 23-25, 33, 36, 47, 58, 67, 69, 75, 76, 84, 92, 94, 95, 96, 103, 126, 132, 142, 143, 156, 168, 191, 192, 222, 283, 316, 318 ; sur‘Umar, p. 20, 24, 43, 47, 57, 59, 65, 66, 97,101, 103, 105, 111, 128, 129, 132, 164, 165,170,184, 186, 188, 189, 217, 218, 228, 230, 257, 261, 268, 293, 315.

*Voir Addenda, page 405

56 Voir à ce sujet le jugement sévère de Sauvaget, op. cit., p. XXIV. Les passages cités se trouvent respectivement p. 136-151, 3-9 et 9-16.

57 Voir les références supra, p. 157, note 1, p. 160, note 4. Au total, un peu moins de 200 pages représentant presque les deux tiers de l’ouvrage. Une province aussi importante que l’Égypte occupe 22 pages à peine (p. 56-78), le Magrib 13 (p. 78-91).

58 Cf. supra, p. 73-74.

59 P. 203. On ne parlera pas de la géographie astronomique, représentée par les quelques notions indiquées plus haut, note 1, avec une citation (p. 4) de Muḥammad b. Mūsä al-Huwārizmï. Sur le problème d’Abū Ma‘šar, cf. p. 157 note 3, et de Goeje, op. cit., p. XII.

60 Cf. de Goeje, p. XI-XII, et supra, p. 157, note 5.

61 Voir Addenda, page 405.

62 Cf. pour les itinéraires, p. 133, 303, 305, 318-319, 325, 327- 328, 330 ; pour l’impôt, p. 76, 103, 133, 147, 263, 286, 328 ; pour l’organisation territoriale et administrative, p. 133, 263, 303, 321-322 (sur ces deux derniers exemples, toutefois, voir infra, la note 4 de la p. 171).

* Voir Addenda, page 405

63 On ne saurait évidemment épuiser toutes les références qui la concernent, tant le volume des données est immense : on se reportera pour cela, de façon générale, à l’index du Kitāb al-buldān.

64 Cf. deux exemples caractéristiques de ces formules, p. 148 et 243-244.

65 Plus souvent utilisé que ne le laisseraient croire les deux seules citations qui sont faites de son nom, p. 303 et 321 : cf. de Goeje, op. cit., p. XII. Ya‘qūbī n’est cité (sous le nom d’Ahmad b. Wāḍiḥ al-Iṣfahānī) que par exception (p. 290-292), à propos de l’Arménie, sans qu’on puisse dire s’il s’agissait d’un emprunt à son œuvre historique ou géographique (G. Wiet, dans sa traduction du Kitāb al-buldān de Ya‘qūbī, range le texte [p. 232-233] dans la série des « fragments » de Ya‘qūbī se trouvant chez d’autres auteurs, sans préciser à laquelle des deux œuvres il pouvait appartenir, et en émettant d’ailleurs l’hypothèse qu’il s’agit peut-être d’une communication faite oralement à Ibn al Faqïh : cf. introd. de G. Wiet, p. IX).

66 Cf. supra, p. 19, 28-29.

67 Cité p. 116 (sous son nom de ‘Amr b. Baḥr), 195, 253 ; démarqué p. 296, à propos des migrations des poissons, des distances de Baṣra à l’Afrique et à la Chine et de l’expérience des marins à ce sujet (cf. ayawān, t. III, p. 261-263).

68 Cf. Pellat, Milieu, p. 144 ; Madā’inï est cité p. 39, 105, 115, 161, 175, 192, 318.

69 « ‘Abd al-ḥamīd est la racine, Sahl b. Hārūn la branche, Ibn al-Muqaffa‘ le fruit et Aḥmad b. Yūsuf (cf. D. Sourdel, dans EI [2], t. I, p. 288) la fleur » (p. 194). Ibn al-Muqaffa‘ est cité deux autres fois, mais de façon tout aussi accessoire, p. 284 (à propos de l’étymologie du nom d’Āḏarbaġān) et 317 (comme seul exemple, avec al-Faḍl b. Sahl, vizir du calife al-Ma’mūn, de Persans célèbres depuis l’avènement de l’Islam).

70 Leur parenté d’esprit est soulignée par G. Pellat, op. cit., p. 144-145, Madā’inï, antérieur du reste à Ğāẖiẓ, manifestant pour l’histoire un goût plus marqué que son cadet : goût qui est sans aucun doute la raison de sa faveur auprès d’Ibn al-Faqῑh.

71 Sur tous ces points, cf. supra, p. 19-21, 44-45, 64, 68.

72 P. 152, 238, 301 ; 60, 330 ; 160. Sont également cités : Dorotheos (Sidonius), auteur de poèmes astronomiques (p. 5 [et note d; cf. Croiset, Littérature grecque, t. V, p. 450, note 5), Hermès (p. 7 ; Croiset, t. V, p. 842-843 ; voir aussi Ğāẖiẓ, Kitāb at-tarbī’, éd. Pellat, p. 18-19 de l’index), Festus (p. 152 ; ou Casthos, Costus : cf. chap. I, p. 17, note 6), Themistios (p. 207 [et note i] ; Croiset, t. V, p. 872-877) et Théodose, (p. 223 ; plutôt, d’après le contexte, le grammairien Théodose d’Alexandrie, de la fin du ive siècle [cf. Croiset, t. V, p. 973], que le diacre Théodose, auteur d’une relation de voyage en Terre sainte [vie siècle ; sur lui, cf. introd. de C. Gildemeister à l’édition de cette relation (De situ sanctae terrae, Bonn, 1882), p. 3-14], ou l’astronome et mathématicien Théodose de Tripoli [cf. Croiset, t. V, p. 705], dont les travaux furent repris par Nāṣir ad-Dīn aṭ-Ṭūsī]). Le nom « Qānbūs de la p. 296 me reste obscur. Sur Apol-lonios, cf. ci-après, p. 170, note 1.

73 P. 60, dont on rectifiera le texte selon la leçon indiquée note l.

74 Un bon exemple peut en être trouvé avec Balīnās (Apollonius), dont on rappelle régulièrement l’origine (ar-Rūmī) et qui intervient, ici, seulement dans l’histoire de la Perse sassanide. A noter que, de tous les Grecs cités, c’est un personnage très composite, à demi légendaire et, surtout, présenté comme magicien et personnage historique (et non comme penseur), qui l’emporte, et de loin, par le nombre des citations (p. 212, 214, 240, 246, 265, 266, 274, 296), sans atteindre, toutefois, le même volume que les héros persans ou arabes cités plus haut. Sur Balīnās (ou Balīnūs), cf. M. Plessner, dans El (2), t. I, p. 1024-1026.

75 On ne pense pas seulement aux traditions, mais aussi à certaines connaissances « techniques » : cf. supra, p. 32.

76 Par exemple, c’est sous le nom d’Abī Ma’šar ou de Huwārizmī, et non sous ceux des maîtres grecs, que sont citées les connaissances de géographie astronomique du Kitāb al-buldān : supra, p. 157, note 3. Même indigence des citations grecques (p. 5, 1. 7-10, p. 7, 1. 4-5) pour l’ensemble des données de la sūra, en début de livre (p. 3-9). Surtout, le grand thème de la relation homme-sol-climat est traité, p. 151 sq., d’une façon mécanique, sous la forme de phrases qui sont autant de « leçons » ou de « résumés » ; on peut bien citer, à l’occasion (p. 152 i. f.), Hippocrate et Festus, il reste que ces notions sont intégrées à un chapitre dont le contenu est en fait un thème littéraire : « éloge de l’architecture » (fi madḥ al-binā’), p. 151-155, auquel répond la « critique de l’architecture » (fi ḏamm al-binā’), p. 156-161.

77 Exemple typique p. 238 : des considérations de physique médicale, attribuées notamment à Hippocrate et relatives, ici encore, au rapport homme-pays, sont doublées par le thème moral correspondant, très courant dans la littérature arabe (cf. l’essai de Ğāẖiẓ qui porte ce titre), de l’attachement au pays natal (al-hanīn ilä l-watan).

78 P. 330, par exemple, où Platon expose les défauts propres à chaque nation (Turcs, Byzantins, Hazars, etc.), alors que le thème de la répartition des qualités ou tares entre les nations est spécifique de la littérature arabe d’alors : cf. Ğāẖiẓ, Risāla ilä Fatḥ b. Hāqān, p. 38-46 et passim ; Ibn al-Faqīh, p. 119 ; Qudāma, M 153, etc.

79 Cf. supra, p. 62, 66. Une remarque de même ordre peut être faite pour l’Iran, dont les sages (Buzurğmihr, Anūširwān...) sont des personnages fondamentaux de la littérature des aẖlāq. Mais Ibn al-Faqīh et, avant lui, Ibn Qutayba ne font ici que poursuivre un mouvement engagé bien avant eux, puisqu’il remonte, avec le Kalila par exemple, aux origines mêmes de la prose arabe. Le problème de la place de l’Iran dans le système d’Ibn al-Faqīh sera repris plus bas, p. 186.

80 Certaines données de géographie administrative, par exemple, sont vues à travers le système des aẖbār : c’est à partir de Madā’inī que sont citées (p. 105) les divisions administratives de Syrie, à partir de Balāḏurī que sont donnés les districts (kuwar) et cantons (rasātīq) du Ṭabaristān (p. 303), ainsi que les quatre divisions fondamentales du Hurāsān (p. 321).

81 Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 400 sq.

82 Al-Īḍāḥ fi‘ilal an-naḥw, éd. M. al-Mubārak, Le Caire, 1378/1959, p. 57 (à propos de la théorie du maṣdar ou nom verbal, la phrase donnée étant : Zayd a frappé) : « le maṣdar, c’est l’[expression du] procès [pur] (ḥadaṯ) et le procès, c’est ce que Zayd fait passer à l’acte (aḥdaṯahu Zayd), puis qu’on rapporte (ḥuddiṯa ‘anhu), le verbe (fi‘l) étant cette relation du procès (hadīṯ ‘anhu). » Il n’est pas inintéressant de noter que ḥadīṯ a pour synonyme, dans le même passage, le mot d’iẖbār (action de rapporter un ẖabar, pluriel aẖbār), ce qui nous indique que la tradition historique et profane désignée sous ce mot participe des mêmes concepts analysés ici.

83 Cf. Pellat, Milieu, p. 246, et supra, p. 54, note 1, p. 55, note 2.

84 Cf. Kitāb at-buldān, p. 167-173, 175-176.

85 Qui permettraient, dans la pensée de C. Pellat (op. cit., p. 32-33), en ce qui concerne les vieilles métropoles irakiennes, de s’en tenir à des évocations passéistes pour éviter « de sonder un présent moins glorieux. »

86 Cf. p. 223 : « L’eau est le principe vital de toute chose et son principe de mort, sa prospérité et sa dissolution. » La sentence est rapportée à Théodose, mais celui-ci est d’autant plus facilement assimilable à l’ensemble de cette littérature d’inspiration originellement iranienne, que ce goût de l’antithèse (on peut penser à « la langue » d’Ésope), voire la contradiction, semblent inhérents à la fameuse « sagesse des nations ». Sur Baṣra et Kūfa, cf. les p. 167-173, 175-176 déjà citées. Compléter avec p. 184-187 (encore sur les défauts de Kūfa).

87 P. 74-75, qui traitent des tares (‘uyūb) de l’Égypte, après des pages élogieuses (voir notamment les mafāẖir des p. 58 i. f., 66).

88 Cf. supra, chap. II, p. 54, note 1, p. 55, note 2, p. 56, note 1.

89 Le pionnier du genre, Ya‘qūbī, traduit bien cet état d’esprit lorsqu’il écrit (trad., p. 185) : « Les districts d’Égypte portent le nom de leurs chefs-lieux : en effet il y a dans chaque district une ville renommée pour une spécialité quelconque. »7. P. 251-255, où les produits interviennent avec les autres curiosités (‘ağā’ib) des pays cités.

90 P. 330, 319-320, 114 (1. 11 sq.), 135 (1. 3 sq.).

91 P. 114, 135, 319-320, déjà citées.

92 Voir par exemple, p. 106 i. f., le schéma classique : « un tel fut le premier à... » (à propos d’al-Walīd), utilisé systématiquement par Ibn Qutayba (cf. références données par G. Wiet dans sa trad. d’Ibn Rusteh, p. 221 sq, notes 2 sq.), alors que Ğāẖiẓ ne le pratique que de façon très rare, lorsqu’il correspond à une réalité (Ḥayawān, t. I, p. 82, à propos d’al-Ḥağğāğ et de la construction de navires cloués et goudronnés, et non plus cousus ; repris par Ibn Rusteh, trad., p. 227) : ici encore, différence de points de vue, Ğāẖiẓ utilisant un système au profit d’une recherche, tandis qu’Ibn Qutayba fait entrer de force toutes les données possibles dans le cadre du système devenu fin en soi.

93 P. 31-32, à propos des variétés de dattes de la Yamāma.

94 Processus renforcé encore par la littérarisation du thème de l’Extrême-Orient, notamment par la munāẓara entre Chine et Inde. La féérie est très perceptible p. 15, par exemple : la reine, située par la Relation (§4, notes 4 et 5) aux Laquedives-Maldives, est ici dans un pays « au bord de la mer » ; de la même façon, l’absence d’indications topographiques ou de distances, en isolant les noms des pays, en fait ceux de pays de légende, coupés les uns des autres et rejetés dans une aura imprécise.

95 Fait patent pour les mêmes données sur l’Extrême-Orient, et notamment p. 15 déjà citée, où la confluence des données de la Relation et de celles de la tradition arabe rend le processus cumulatif. Mais la même remarque peut être faite pour l’ensemble du livre : la peur inconsciente de laisser perdre un ẖabar entraîne à noyer sous l’anecdote la réalité de sujets aussi palpables, pourrait-on dire, que Baṣra, Kūfa, Bagdad ou l’Arabie.

96 Par exemple le thème de la Ville de Cuivre, qu’Ibn al-Faqīh semble être le premier, à ma connaissance, à exploiter systématiquement : p. 84 sq.

97 Sur les lieux saints, cf. p. 16-24 ; sur l’orange, p. 67 ; sur les deux thèmes égyptiens cités, cf., pour le Nil, p. 61-65 et, pour le nom de Miṣr, p. 56-57, 67.

98 P. 149-150 (cf. Ibn Hurdāḏbeh, trad., p. 87). Autre exemple p. 22, note e.

99 P. 10 (cf. Relation, § 51) : même si le texte d’Ibn al-Faqῑh garde trace du souvenir d’une consécration symbolique et cosmique du cadavre selon les quatre points cardinaux, il n’en donne objectivement aucune preuve et la notation fait simplement figure de retouche apportée dans le sens du merveilleux.

100 P. 259 (cf. Abū Dulaf Mis‘ar II, p. 29).

101 P. 71-72 (cf. Ibn Hurdāḏbeh, p. 160).

102 P. 118.

103 P. 162.

104 P. 174 i. f.-175, par l’intermédiaire du fleuve de Kūfa, l’Euphrate, considéré comme l’un des quatre fleuves du Paradis. Mouvement de même ordre p. 176 sq. : des monuments des environs de Kūfa aux noms de leurs bâtisseurs, puis aux constructions des Abbassides.

105 Préface : p. 1-3 ; description de la terre et des mers : p. 3-13 ; Chine et Inde : p. 13-16 ; Arabie : p. 16-41 ; sérieux et comique, éloge du voyage : p. 41-56 ; Ouest (Égypte, Maǧrib, Syrie-Palestine, Haute-Mésopotamie et Empire byzantin) : p. 56-151 ; louange et critique de l’architecture : p. 151-161 ; Irak : p. 161-192 ; nouvelle préface : p. 192-195 ; Iran, Āḏarbayǧān et Arménie : p. 195-298 ; Gog et Magog : p. 298-301 ; Ṭabaristān et Hurāsān : p. 301-330 (les rubriques en italique sont celles des « intermèdes »).

106 P. Charpentrat, dans N.N.R.F., octobre 1959, p. 702, à cette différence que le baroque en architecture tend à renforcer le vecteur par le jeu des courbes. Ici, tout ce à quoi peut prétendre l’orientation linéaire de l’exposé, c’est à ne pas être oubliée.

107 Éd. de Beyrouth, 1374-1376/1955-1956, 15 vol., t. I, p. 580-581.

108 Par exemple XI, 75 (la « femme d’Abraham » qualifiant de ‘aǧīb, c’est-à-dire d’impensable, l’idée qu’elle puisse concevoir un enfant à son âge) ; XIII, 5 (sur le thème : la chose impensable n’est pas la Résurrection, mais qu’on pense la Résurrection impensable).

109 Coran, L, 2-3 ; au total, 27 citations coraniques de la racine.

110 P. 251-255.

111 Cf. p. 76, où on passe, de façon significative, du sens de spécifique au sens d’extraordinaire : « On compte au nombre des merveilles (‘aǧā’ib) égyptiennes le jais, pierre noire, piquetée, qui flotte sur l’eau, et l’ébène, qui y sombre. Or, quoi de plus étonnant (a‘ǧab) qu’un bois qui sombre ou une pierre qui flotte ? Il y a diverses sortes de bois qui sombrent dans l’eau : l’ébène, le šīz (variété proche de l’ébène : cf. Lisān, t. V, p. 363), le jujubier et l’āhendāl (littéralement : arbre de fer, du persan āhen (fer) et dār (arbre, bois), contaminé en dāl : cf. BGA t. V, Glossaire, p. XV).

112 Sauf, bien entendu, dans une pensée de type spinoziste, qui ménage en toute chose, derrière l’apparente monstruosité et sub specie aeternitatis, la possibilité d’un plan divin : on a vu à ce propos, supra, p. 42-43, 51, l’attitude d’un Ǧāḥiẓ.

113 P. 119.

114 P. 251. Le thème du voyage est, certes, largement exploité dans la littérature d’adab, mais, alors qu’on en a vu plus haut (p. 114-115) une justification morale, on en voit ici, dans le principe des différences réciproques qui le fonde, une justification logique. Né de ces différences, le voyage crée à son tour l’activité, mais aussi la connaissance : cf. Kitāb al-buldān, p. 50 : « Sans tous ceux qui quittent leur pays, on ignorerait la terre, de l’Espagne à la Chine » : thème qui fait le contre-point de cet autre, non moins célèbre, dont on a déjà parlé, à savoir l’attachement au pays natal : cf. ibid.

115 Cf. supra, p. 42-43. Même leçon chez Mas‘ūdī, Prairies, § 249 : « Sans la tendance qu’a l’esprit humain à nier ce qu’il ignore et à rejeter tout ce qui sort du cercle habituel [de ses connaissances], nous pourrions parler d’un grand nombre de merveilles. »

116 Par exemple, p. 215, où il apporte, de seconde main du reste, la réfutation de l’existence d’une pierre pouvant changer de couleur.

117 Notamment par la philologie (étymologies, noms de villes, controverses sémantiques : cf. p. 26 sq., 56-57, 59-60, 258, 284 ; interférence des noms et des qualités d’un produit [dattes], p. 29-30, qui n’est pas sans rappeler la manière d’un Ǧāḥiẓ dans le Tabaṣṣur [cf. aussi Ya’qūbī, p. 365-366, à propos du musc]) ; autres « nouveautés » avec des traditions sur le flux et le reflux (p. 9) et des notations sur le feu Saint-Elme et les mouettes (p. 13).

118 Elle acclimate, on l’a vu, les thèmes de la Relation sur la Chine et l’Inde, en les englobant dans le contexte plus général des mers orientales (p. 9-16).

119 C’est le ‘aǧīb, dans les sens divers qu’on a définis, qui inspire les notations de géographie physique (cf., par exemple, p. 60-61, 76, 124-127, 207, 296), économique (p. 50, 204-205) ou humaine (p. 107, 118, 151 sq., 330) ; pour la géographie administrative, qui touche essentiellement des régions ou des cas célèbres, cf. les références données supra, p. 167, note 6.

120 P. 203-204.

121 P. 117-118.

122 Cf. références dans I. Goldziher, « ikhtilāf », dans EI, t. II, p. 487.

123 Cf. supra, p. 180, note 3.

124 On objectera sans doute que le ḥadīṭ sur les divergences conçues comme grâce divine n’est intervenu que pour entériner une situation de fait, lorsque la communauté s’est trouvée effectivement divisée, sans aucun espoir de retour vers l’unité. Mais le sentiment de ces différences, si évidemment perçues à l’intérieur du monde islamique, empêche-t-il cet autre sentiment, de l’unité islamique cette fois, dès que ce monde se perçoit globalement, par différence, notamment, avec les mondes étrangers, le Rūm en premier lieu (cf. chap. III, p. 99, note 3) ?

125 Cf. supra, p. 107.

126 Les awsāṭ (p. 153) ; cf. également, pour ce qui suit, chap. II, p. 66, note 2.

127 Cf. le texte, si probant, traduit p. 163, note 6.

128 Cf. supra, p. 99-101.

129 Cf. supra, p. 115, 131-132.

130 Cf. C. Pellat, cité supra, p. 174, note 2.

131 P. 314 i. f.

132 Cf. supra, p. 68, note 1.

133 On a vu l’importance des modes de pensée arabes (ahbār, lexicographie, etc.) ; un autre trait de ce syncrétisme arabo-musulman serait à chercher dans l’appropriation des passés nationaux, conçus, on l’a dit, dans l’optique providentialiste d’une histoire qui se sublime dans l’Islam : cas du passé national iranien, mais aussi récupération du passé syrien avec la découverte de la tête de saint Jean Baptiste (p. 107), la construction de mosquées dans les villes anciennes (exemple p. 112 : cas de Mopsueste), du passé égyptien avec Moïse, etc. Ce syncrétisme a ainsi tourné des forces d’opposition dont les textes gardent le souvenir : un des exemples les plus célèbres est la résistance du peuple syrien aux projets du calife umayyade ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, qui voulait réduire la mosquée de Damas (p. 108 ; cf. Muqaddasī, trad., § 143-144). De la part d’Ibn al-Faqῑh, ce syncrétisme n’a rien d’étonnant : il représente très exactement la tendance d’Ibn Qutayba, laquelle souligne le rôle éminent qui doit être joué par l’Iran, mais dans une civilisation d’expression et d’idéal arabes ; il est intéressant de constater à ce sujet la parfaite concordance de points de vue entre Ibn al-Faqῑh et Ibn Qutayba sur le thème de la défense et illustration du Hurāsān : opposition de la critique ǧâḥiẓienne de l’avarice (p. 316-317, où l’origine ǧāḥiẓienne du thème est très nette, Ǧāḥiẓ étant désigné par la périphrase de « calomniateur des Hurāsāniens » : aṭ-ṭā‘in ‘alä ahl Hurāsān) à l’exaltation du Hurāsān défenseur du califat, expressément confiée à Ibn Qutayba (p. 314-315). On retrouve ainsi des positions connues : pour Ǧāḥiẓ, défiance vis-à-vis de l’Iran, pour Ibn Qutayba, assimilation de ce même Iran, l’un comme l’autre entendant sauvegarder la primauté de l’expression et de la culture arabes et divergeant en fin de compte — la Grèce jouant le rôle de test — sur le caractère ouvert ou clos de cette culture : cf. supra, p. 39-44, 62-68 ; C. Pellat, « Djāḥiẓ » dans EI (2), t. II, p. 396-397 ; G. Lecomte, Ibn Qutayba, p. 347-358.

134 Supra, p. 65.

135 Exemple significatif : pour Jérusalem (p. 99-101), on ne cite pas une fois le nom, pourtant coranique, d’al-masǧid al-aqṣä.

136 Avec un léger décalage, ce qui a permis la citation indiquée plus haut, p. 168, note 3.

137 Cf., pour Qudāma et Balhī, supra, p. 81-85, 97-99, et, sur l’ensemble, chap. III, passim.

138 Si l’on met à part la citation de Ya‘qūbī par Ibn al-Faqῑh lui-même (supra, p. 168, note 3), on constate que l’accréditation de Ya’qūbī comme modèle a été beaucoup plus lente à s’opérer que celle d’Ibn al-Faqῑh : alors que celui-ci est cité par Muqaddasï (trad., § 13, 13 bis, 35 ; éd. de Goeje, p. 68, note f, 210, 212, 241), le premier auteur qui rite expressément Ya‘qūbī, en tant que géographe, est Idrïsï, au vie/xiie siècle (cf. G. Wiet, introd. à la traduction de Ya’qūbī, p. XX, et supra, chap. III, p. 102, note 5). Sur le cas d’Isḥāq b. al-Ḥusayn, cf. tableau des auteurs.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001

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