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La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle. Tome 1

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André Miquel

Chapitre II. Les orientations décisives du iiie/е siècle ; géographie et adab ; Ǧāḥiẓ et Ibn Qutayba

Texte intégral

Le problème de l’adab1

  • 1 . Je suis largement redevable, pour ce chapitre, aux ouvrages de M. C. Pellat touchant l’ensemble d (...)
  • 2 . L’expression est de G. E. von Grünebaum, op. cit., p. 249-252, 281-282.

1Poser, comme on le doit, le problème des relations entre les diverses disciplines ainsi inventoriées, c’est, en réalité, traiter de l’élaboration d’une culture sur deux plans essentiels : compte tenu des prédominances, arabes ou étrangères, qui jouent selon les branches du savoir, on peut prôner, selon les résistances ou les assimilations possibles, l’unité ou la pluralité de la culture ; ensuite, selon le but qui lui est assigné — approfondissements parallèles de disciplines prises une à une ou interpénétration en vue d’un savoir moins technique, mais plus vaste —, on choisit de spécialiser ou au contraire, de littérariser2 les thèmes, on opte ou pour les cénacles de savants ou pour l’avènement d’un public moyen. La discussion sur l’objet du savoir, à quoi se réduit en définitive ce double débat, se sublime dans le problème de l’adab.

  • 3 . La traduction française est impossible, en vertu des valeurs multiples prises par le mot au cours (...)
  • 4 Voir Addenda, page 404
  • 5 . « Littérarisation de toute pensée qui marque la fin de la contribution de l’Islam médiéval au pro (...)
  • 6 Le processus de cette évolution est mal connu, dans la mesure où nous ignorons presque tout d’aute (...)
  • 7 . La tentative d’égaiement par la fable (cf. Kalīla wa Dimna, trad., p. 9) n’enlève rien au ton sen (...)

2On donne en général à ce mot le correspondant français de culture, qui ne le serre pas de très près3, mais a au moins le mérite d’indiquer en quel sens s’est faite une des deux options signalées. Si le genre de l’adab domine en effet, de façon écrasante, la prose arabe, c’est donc que celle-ci s’est délibérément prononcée non pour la publication de problèmes ou de résultats strictement techniques4, mais pour l’élaboration d’une mentalité moyenne, avec les dangers que cela comporte.5 De fait, la mode qui s’incarne dans l’adab se propose d’instruire en amusant, en touchant à tout, en parlant de tout sans insister sur rien, sans approfondir ou du moins sans retomber dans cette autre spécialité qu’est la spéculation pure, elle considère, en un mot, que le goût est affaire de connaissances plus que de science, d’ampleur plus que de profondeur. Facile, donc plaisant, cet adab, qui a marqué la prose arabe presque à ses origines, a pris dès le berceau les proportions d’un monstre. Né de cette éthique composite dont on a parlé, à la fois hindoue, grecque et surtout persane, il transforme très vite son programme en englobant celle-ci dans un ensemble plus vaste.6 Quittant en effet le domaine un peu austère7 que lui avait assigné un Ibn al-Muqaffa’, il aspire, de code moral qu’il était, à devenir un système d’étude qui tient en une formule : de tout un peu, et en une méthode : l’agrément. Il va ainsi, à travers une prose souple et subtile, s’élever à la hauteur d’un genre littéraire, avant de se figer — et avec lui la prose arabe — en une sorte d’institution qui couvrira et, pour certains, paralysera désormais l’art d’écrire, voué définitivement aux mauvais génies de la digression, de la parenthèse et du coq-à-l’âne.

  • 8 . Par leurs mérites propres et aussi par la grâce du temps. Cf. p. 36, note 3.
  • 9 . Ǧāḥiẓ, né vers 160/776, meurt en 255/868 (cf. Pellat, Milieu, p. 50). Ibn Qutayba, né en 213/828, (...)

3Cette ankylose, perceptible, nous le verrons, à travers l’évolution de la géographie, procède avant tout de la nécessité interne d’un genre qui encourage à la facilité et aux redites, à la compilation et aux banalités plus qu’à la recherche originale, nécessité qui se renforce naturellement, en l’espèce, par le rôle écrasant et stérilisateur qu’y prennent inéluctablement les pionniers, très tôt devenus modèles. De ces maîtres du iiie/ixe siècle, chez qui l’adab élabore son programme et ses méthodes, Ǧāḥiẓ et Ibn Qutayba restent les figures les plus représentatives.8 C’est avec eux, d’une part, que l’adab choisit d’être, sous certaines variantes, une culture moyenne, avec eux aussi qu’il délimite les choix possibles entre les diverses influences traditionnelles ou étrangères, la légère distance chronologique qui sépare Ǧāḥiẓ d’Ibn Qutayba9 pouvant être considérée, sur le plan de la mentalité collective, comme symbolique de deux attitudes successives par rapport aux sciences nouvelles : l’ouverture et le repli.

Ǧāḥiẓ : son importance dans l’élaboration de la géographie arabe

  • 10 . D’Ibn Hurdādbeh, qui met, rappelons-le, la dernière main à son œuvre en 272/885, la première réda (...)
  • 11 . « Chaque époque a son Ǧāḥiẓ (Hamadānī, Maqāma ǧāḥiẓiyya, pourtant assez critique à l’égard de la (...)
  • 12 . Entreprise par M. C. Pellat, à qui je suis redevable des orientations de lecture signalées.
  • 13 . D’autres œuvres sont perdues (exemples : Kitāb al-ma‛ādin wa l-qawl fi ǧawāhir al-arḍ [Des mines (...)
  • 14 . Dont les études de C. Pellat (bonne vue d’ensemble dans EI [2], t. II, p. 395-398) tendent fort j (...)
  • 15 . On nous objectera que, même sous un titre spécialisé, les écrits de Ǧāḥiẓ touchent à tout. Cela n (...)
  • 16 . Il s’agit, en fait, on le verra, de la création dans son ensemble. Sur ce titre, cf. p. 45, note (...)

4Une étude d’ensemble sur Ǧāḥiẓ pourrait ici normalement trouver place, compte tenu de sa situation chronologique, qui le fait contemporain des premières œuvres géographiques connues10, et de l’importance de son œuvre : dans l’élaboration de la culture arabo-islamique, Ǧāḥiẓ intervient en effet non seulement en tant que personne, par la vertu de son génie propre, mais aussi en tant que personnage, par l’autorité que lui confère une légende11 désireuse d’accréditer sous son nom des thèmes et des styles dont il assume ainsi, volens nolens, la paternité. Sans parler toutefois des dimensions que requerrait une pareille étude12, il nous a paru plus opportun d’aborder l’œuvre de Ǧāḥiẓ en fonction des thèmes qui serrent au plus près ceux que nous retrouverons chez les géographes : dans cet esprit, une place devra, bien entendu, être faite aux fragments conservés du Kitāb al-amṣār wa ’aǧ ā’ib al-buldān (Livre des métropoles et des curiosités du mondé), qui pourront donner la mesure d’une certaine géographie ǧāḥiẓienne.13 Mais celle-ci, compte tenu de la personne de l’auteur et de l’unité14 de son œuvre, ne saurait être isolée du contexte de la culture ǧāḥiẓienne dans son ensemble. Or, la somme de cette culture n’est pas à chercher dans un répertoire des thèmes confiés aux divers livres et opuscules spécialisés15 — tâche qui demeure arbitraire parce qu’opérée du dehors et a posteriori par le lecteur, obérée aussi par toutes les œuvres perdues qu’elle laisse forcément dans l’ombre —, mais dans les ouvrages mêmes que Ǧāḥiẓ a conçus comme une somme, soit au plan d’un programme de connaissances et de questions à approfondir, soit au plan de l’exécution dudit programme, en un mot : le Kitāb at-tarbī wa l-tadwīr (Du carré et du rond) et le Kitāb al-ḥayawān (De la création animée).16

Le Kitāb at-tarbī‛ wa t-tadwīr : une inquiétude nouvelle

  • 17 . Titre dû sans doute à un copiste (Pellat, op. et loc. cit.), qui l’a tiré du § 30 de l’ouvrage.
  • 18 . Bible, mythologie, eschatologie : § 38, 39, 40, 43, 47, 60, 63, 76, 77, 188 ; religions diverses  (...)
  • 19 . Légende musulmane : § 63 ; théologie, mystique, philosophie jurisprudence (fiqh), problème de l’i (...)
  • 20 . Cosmologie, mathématiques, musique : § 64, 147-148, 150-153 ; physique (optique surtout) : § 167- (...)

5Le livre du carré et du rond17 est une épître (risāla) adressée à un personnage auquel on prête, par ironie, d’éminentes qualités et qu’on somme de donner un avis magistral sur une foule de questions, dont l’énoncé est la partie essentielle de l’œuvre. Sont ainsi abordés trois domaines fondamentaux de recherches : l’histoire universelle, la religion, le monde. L’étude de la première couvre les données bibliques, mythologiques et eschatologiques, l’histoire des nations et les traditions relatives à l’Arabie pré-islamique18 ; elle dessine ainsi le cadre d’ensemble à l’intérieur duquel viendra, à son heure, s’inscrire la nouvelle religion. Celle-ci, du reste, n’est pas tant abordée par son histoire propre qu’à travers les problèmes, d’ordres divers, qu’elle suscite.19 Elle met ainsi en cause une certaine conception de la connaissance du monde dont la place et l’intérêt sont primordiaux, puisqu’elle englobe les sciences cosmologiques et mathématiques, la physique, la géographie générale et la géologie, la zoologie, l’ethnographie, la médecine et la magie.20

  • 21 . Pellat, op. cit., p. X.
  • 22 . Cycle bagdadien du xe siècle, déjà touché par l’ankylose de l’adab. Cf. E. Littmann, dans EI (2), (...)
  • 23 . Pour l’exposé, qui suit, de l’attitude ǧāḥiẓienne, nous renvoyons aux divers ouvrages de C. Pella (...)
  • 24 . Sur le mu‛tazilisme, cf. A. N. Nader, Le système philosophique des Mu’lazila, Beyrouth, 1956; Aḥm (...)
  • 25 . Ceci est une constante de l’attitude moderniste arabe : les Salafiyya du xixe siècle situeront eu (...)
  • 26 . Sur le mouvement nationaliste de la šuūbiyya, cf. D. B. Macdonnald, dans EI, t. IV, p. 410. Sur (...)
  • 27 . Et ce d’autant plus que les valeurs iraniennes — honneur, noblesse, chevalerie... — sont très pro (...)
  • 28 . On verra (p. 47-48 et 61) qu’il convient de nuancer un peu ce jugement.

6Le Tarbī‛ n’est pourtant pas un simple catalogue, il ne présente pas, da façon statique, quelques connaissances prises au hasard, mais « les problèmes les plus délicats qui se posent à la conscience d’un rationaliste musulman du iiie siècle de l’Hégire.21 » Il est sans doute ainsi le premier ouvrage qui développe, de façon systématique et dynamique, le problème, évoqué au début de ce chapitre, des interférences entre les diverses préoccupations du siècle. Et le titre apocryphe de l’ouvrage, qui évoque, à travers on ne sait quelle quadrature du cercle, une inquiétude fondamentale de l’esprit, reconquiert ainsi une authenticité que la stricte histoire lui refuse. Le chemin est considérable entre cette inquiétude et un examen d’une autre sorte, celui de l’esclave Tawaddud des Mille et une Nuits22 : ici, la connaissance, devenue stéréotypée, est instrument de succès social et objet d’une joute dont la mise en scène n’est pas sans rappeler certains « jeux » de notre époque. Rien de cela dans le Tarbī‛, où l’esprit cherche, pour son propre compte, à dépasser les contradictions possibles de deux sortes de systèmes : le patrimoine de la tradition arabe et le rationalisme de la gensée grecque.23 Une bonne part de l’attitude de Ǧāḥiẓ s’explique par cette confrontation entre les nécessités du sentiment, qui le lient à la première, et celles de l’esprit, qui l’inclinent à la seconde ; confrontation d’autant plus délicate que la position de Ǧāḥiẓ, sur le premier des deux termes, n’est pas forcément la même selon qu’il s’agit de patrimoine spirituel ou de patrimoine scientifique. C’est pour pour celui-ci que Ǧāḥiẓ ressent, en vertu de son rationalisme mu’tazilite24, la nécessité d’une réforme ; mais il reste entendu que la révision des vieilles données de la mythologie arabe dans le cadre d’un système de pensée mieux adapté aux temps nouveaux ne doit pas se faire au détriment du patrimoine spirituel.25 La Perse, vue sous cet angle, paraît dangereuse à Ǧāḥiẓ, sans doute parce que voisine, présente même dans les mœurs, l’armature du califat ou la littérature d’adab à la manière d’un Ibn al-Muqaffa‛. Devant le succès de l’Iran et les conséquences qu’il entraîne, d’une part sur le plan politique avec la remise en cause de la préséance arabe26, d’autre part sur le plan religieux avec la résistance vivace du zoroastrisme, sur le plan de la culture enfin avec la contamination du système de valeurs traditionnel27, Ǧāḥiẓ refuse la rencontre et se tourne vers la Grèce, qui est loin et qui est morte. Je veux dire par là qu’elle offre l’avantage de fournir un système de pensée et de connaissances sans menacer, de façon directe et présente comme le fait la Perse, l’arabisme dans ses sources vives. Le rationalisme qui inspire la démarche grecque comme celle des Mu’tazilites permet, aux yeux de Ǧāḥiẓ, de rénover l’Islam sans en mettre en cause les fondements et notamment le substrat arabe. L’attitude de Ǧāḥiẓ vise donc, au fond, à préserver du contact de la Perse les structures traditionnelles de la société et de la mentalité arabes, tout en élargissant, par le contact avec la Grèce, le champ des connaissances de cette société : c’est une attitude expansive sur le plan du savoir et défensive sur celui des valeurs.28

  • 29 . Un exemple : celui de la marée (§ 175), à propos duquel Ǧāḥiẓ combat le mythe selon lequel le flu (...)
  • 30 . Ou Sarya : cf. références p. 29, note 4.
  • 31 . Cf. Pellat, op. cit., p. XV-XVII.
  • 32 . La sunna du Prophète n’est pas citée une seule fois dans le Tarbī‛.

7Elle est très perceptible dans le Tarbī‛ et dans les orientations que l’ouvrage suggère, chemin faisant, à la faveur des problèmes évoqués. L’idée centrale est qu’il faut récuser toute interprétation des faits qui ne tient son autorité que du mythe.29 En s’attaquant, sur ces questions, à des personnages aussi légendaires que Ka’b al-Aḥbār ou ’Ubayd b. Šariyya,30 Ǧāḥiẓ entend bien, sans doute, par souci national, dégager l’univers mental des Arabes de tous les emprunts étrangers qui se sont accrédités sous ces noms prestigieux.31 Mais il veut aussi, en faisant table rase, revenir à une saine interprétation du monde fondée sur trois critères : la raison, l’observation, le Coran.32

  • 33 . Nombreux exemples d’interprétations grecques : théorie des humeurs (§ 144, 152), philosophie plat (...)
  • 34 . § 174. Autre exemple : § 62 (à propos des personnages mythologiques de haute taille et de longue (...)
  • 35 Le passage est peut-être interpolé (cf. Pellat, p. VII-VIII), mais le ton reste en accord avec le (...)

8La raison est donc celle qu’on emprunte à la Grèce, chaque fois que les données de sa science sont recevables au regard du dogme musulman33, chaque fois aussi qu’est possible un mode de discussion dialectique inspiré de la philosophie grecque : « Direz-vous que les corps célestes ont une couleur ? demande Ǧāḥiẓ.34 Si oui, c’est qu’ils assument toutes les modalités de la forme corporelle, ce qui est contraire à l’opinion reçue ; s’ils sont sans couleur, c’est que le ciel n’est pas entièrement réductible à la nature céleste ». Grecque encore la croyance à la vie propre de l’idée35 : « Le beau (ḥusn, καλόν), étant synonyme de liberté, de mérite, de noblesse et d’absolu, ne laisse aucune prise au temps, qui ne le flétrit ni ne l’altère ; il se moque des amulettes, des précautions, des cachotteries, des pinceaux et du fard ».

  • 36 . § 129.
  • 37 . § 81. Les droits de la tradition orale imposent d’ajouter, comme le fait Ǧāḥiẓ : « et donne à l’e (...)
  • 38 . Fortifié par le contact avec la Grèce, mais déjà en germe à Basra : cf. Pellat, Milieu, passim ; (...)

9Cette primauté de la raison (‛aql), le monde en effet, qu’il s’agit d’étudier, en offre, par son ordre, le spectacle : aussi bien Ǧāḥiẓ ouvre-t-il la porte, sur le plan de la théorie pure où se place le Tarbī‛, à une attitude fondamentale de l’esprit : l’acte de la vue, l’observation directe (‛iyān), dont on verra l’importance à propos des Ḥayawān, mais que le Tarbī‛, déjà, fonde en droit, comme moyen privilégié de connaissance, complémentaire du raisonnement. « J’ai vu, écrit Ǧāḥiẓ36, des gens renâcler à la vérité lorsqu’elle est connue par une démarche de l’esprit (istinbāṭan), mais je n’en ai jamais vu qui s’entêtent lorsqu’elle est connue de visu (‛iyānan) », et plus loin : « La tradition, lorsque son origine est fondée et sa propagation par conséquent valable, prouve la vérité avec autant de force que le témoignage direct (‛iyan) ».37 Ce que Ǧāḥiẓ entend ainsi promouvoir, avec ce « réalisme rationaliste »38, c’est une science vraiment humaine, dégagée de toutes les mentalités mythiques et magiques : mutatis mutandis, un positivisme avant la lettre.

  • 39 . Sur la conception mu‛tazilite d’une construction rationnelle de l’univers, et sur ses limites, cf (...)
  • 40 . Du développement duquel on verra l’importance (cf. chap. V). Pour l’étude qui suit, nous nous en (...)
  • 41 . § 181.
  • 42 . § 78, 79.
  • 43 . On remarquera au passage que Ǧāḥiẓ semble refuser pour son compte la croyance à la transmutation (...)

10Reste, dira-t-on, que l’étude du monde, même ordonné, ne s’ouvre pas entière à la raison39, reste, en d’autres termes, la part imprescriptible du mystère, c’est-à-dire de Dieu. Et pourtant, même ici, la raison garde sa place, car le concept de merveilleux (‛agīb)40, qui est le signe de l’irréductibilité à cette raison, admet plusieurs approches. La première consiste à considérer que le merveilleux est, en fait, un caractère tranchant sur l’ordre prédominant d’une série, mais qui reste a priori justiciable de l’examen rationnel. Lorsque Ǧāḥiẓ, par exemple, conteste les caractéristiques « merveilleuses » de la chauve-souris41, réduites par lui de soixante-dix à sept seulement, il ne fait guère que cerner une sorte de champ d’originalité dans l’ordre d’une espèce animale, que décrire les apparents mystères comme des phénomènes perceptibles, analysables et limités. Le merveilleux n’est donc, à la limite, que l’occasion de la recherche : ceci est fort visible en un passage du Tarbī‛ où Ǧāḥiẓ, de façon systématique, pose le pourquoi de l’inquiétude rationnelle devant des phénomènes qu’une tradition paresseuse explique par le seul mythe42 : pourquoi l’or, au contraire du verre, ne se fabrique-t-il pas ?43 Pourquoi l’habitude, en matière de poisons, entraîne-t-elle l’immunité ? Pourquoi la couleur noire s’impose-t-elle aux autres couleurs, qui toutes à leur tour s’imposent à la blanche ?

  • 44 . On se souviendra, ici encore, que le mu‛tazilisme se propose avant tout, par le recours à l’argum (...)
  • 45 . § 204-205.
  • 46 . Par exemple sur le nombre infini (§ 37).
  • 47 . Pellat, introd. au Tarbī, p. XV. Cf. Kilāb al amṣār, p. 171 : « le doute, de par la volonté de D (...)
  • 48 . § 59.

11Inquiétude donc, mais pas seulement, au bout du compte, intellectuelle : car le propos de Ǧāḥiẓ44 se teinte, en fin d’ouvrage, d’une très nette religiosité qui éclaire a posteriori l’attitude du penseur face à la divinité de la création. Admettre le mythe sans réflexion, cela revient sans doute à refuser de s’interroger sur le mystère, mais aussi à imiter les adversaires du Prophète, qui ironisaient sur la merveille de sa prédication et, laissant leurs esprits en friche, reculaient devant l’effort de réflexion nécessaire : car « les cœurs sont secs, sourds aux appels et aux questions, paralysés par la routine ».45 Ainsi donc, l’inquiétude, la recherche sont plus que la règle d’or : l’action de grâces par excellence. Et si le mystère semble décidément sur certains points inattaquable46, l’acte de dévotion sera non pas d’inventer, pour l’expliquer, un conte à dormir debout, mais de poser « un doute méthodique »47 qui préserve au moins la possibilité de recherches futures : en ce qui concerne les récits relatifs à la longévité des personnages du passé, « nous ne trouvons, écrit Ǧāḥiẓ48, pour ou contre eux, aucun témoignage péremptoire, aucune preuve formelle : la recevabilité de leur message nous interdit de les réfuter, mais l’absence de tout argument probant nous interdit de les considérer comme fondés ». C’est donc, poursuit Ǧāḥiẓ, le doute qui prévaut, synonyme non pas d’arrêt de la recherche, mais d’acharnement à celle-ci, avec ce qu’elle entraîne de difficultés, physiques ou morales.

  • 49 . Ce couronnement moral du Tarbī‛ est placé uniquement sous des noms grecs (Hippocrate, Platon, Pol (...)
  • 50 . Un texte comme celui du § 197 rappelle les aphorismes de Kalila wa Dimna ou de l’Adab aṣ-ṣaġir, e (...)

12Que le « merveilleux », ainsi réinterprété, soit la source d’une attitude spirituelle, que la recherche, formant l’intelligence, donne en même temps à l’homme les moyens de sa conduite, expliquent que le Tarbī‛ s’achève sur une série de sentences. Et par là, l’adab exclusivement moralisateur des pionniers de la prose arabe s’intègre, pour le polariser, à cet adab plus vaste qu’est pour Ǧāḥiẓ la recherche totale. La Grèce sert à la fois ici de symbole et de cadre : de symbole, car, en demandant à ses sages, et à eux exclusivement49, les règles de la conduite humaine, Ǧāḥiẓ entend bien montrer que la Grèce est la seule qui ait réussi à englober harmonieusement la totalité de la connaissance, par l’intégration de la démarche scientifique au système plus vaste de la formation de l’esprit. D’où l’importance du cadre ainsi tracé : les maximes finales du Tarbī, même habillées à la grecque, ressemblent en fait de fort près à celles d’Ibn al-Muqaffa‛ et peuvent venir de l’Iran aussi bien que de l’ouest50; que l’Iran, pour les raisons qu’on a dites, ne soit pas mentionné ici, importe peu, puisque aussi bien un peu de son esprit demeure. Ce qui s’opère en réalité, sous le patronage conciliateur de la Grèce, c’est l’intégration de l’adab-éthique à l’adab-recherche.

  • 51 . De la même façon, nous serons amené, pour mieux comprendre les orientations de certains géographe (...)

13Peut-être tenons-nous là, en définitive, une des clés de l’évolution et de l’élargissement du genre. Etant donné que la géographie, comme toutes les productions de la littérature arabe, porte l’empreinte de l’adab, ce n’est pas sortir du sujet qui nous occupe que de marquer le pas un instant.51 A qui tente de définir ce concept fuyant et multiforme, une double vérité s’impose, apparemment contradictoire en ses deux propositions : d’une part, on l’a dit, l’adab, quand il est conçu par un Ǧāḥiẓ : comme un programme et un esprit de recherche, est, objectivement, tout à fait différent de l’adab quand il est traité par un Ibn al-Muqaffa‛ : comme un recueil de maximes. Mais d’autre part, il apparaît que, dans l’esprit des Arabes — lesquels, d’ailleurs, n’ont guère éprouvé le besoin d’une distinction au niveau du mot —, il s’agit là d’une seule et même chose, vague certes puisqu’elle admet des traductions aussi diverses que culture, politesse, honneur, étiquette, code inhérent à telle ou telle activité, mais qui retrouve pourtant une assez forte unité sous le vocable commun de « règles pour une conduite », que celle-ci intéresse le corps, le cœur ou l’esprit. Il n’y a donc, dans ce concept de l’adab tel qu’il est ressenti par les Arabes, aucune coupure entre Ibn al-Muqaffa‛ et Ǧāḥiẓ, entre un code moral et une démarche de la connaissance. Tout se tient, et le savoir ne se dissocie pas.

  • 52 . Ǧāḥiẓ, Maǧmū‛ (cf. bibl.). Je suis redevable, pour ce passage, aux observations de C. Vial consig (...)
  • 53 . Cf., entre autres exemples, les chaînes de causes et d’effets (Maǧmū‛, p. 17 et passim) et les ré (...)
  • 54 . Cf. p. 6-7 (plaidoyer pour l’étude des causes et motivations), 75 (« la fonction crée l’organe ») (...)

14Or, nous venons de le voir, il en était déjà ainsi pour Ǧāḥiẓ lui-même : car il a, pour son compte, refusé cette dissociation, en transformant une morale jusque là édictée en une recherche devant figurer, au même titre que les autres — voire avant elles, on l’a vu, puisqu’elle couronne l’édifice — dans ce programme général de la connaissance qu’est précisément, pour lui Ǧāḥiẓ, l’adab. Et non content de s’en tenir à l’énoncé théorique du Tarbī, il a prêché d’exemple dans certaines de ses œuvres qu’il a voulues réservées à cet ordre de problèmes52 : la morale et les maximes de l’adab précédent y sont, certes, partout présentes53, mais l’esprit n’est plus le même. En effet, différence essentielle, elles ne sont plus présentées comme sous le masque définitif et intangible de la norme une fois pour toutes énoncée, mais comme le prétexte et le point de départ d’une étude, celle des moteurs réels de la conduite humaine, que l’on confronte ainsi avec la règle idéale. On quitte donc, en un sens, la morale pour la psychologie, et la règle du catéchisme pour la méditation personnelle du philosophe, voire du savant.54

  • 55 . Celles des géographes, on le verra, aussi bien que les autres.

15Si donc les Arabes ont tendance à considérer l’adab comme un tout, c’est peut-être en vertu d’une habitude littéraire instaurée malgré eux par des écrivains comme Ǧāḥiẓ, dont on sait le prestige. Je dis bien habitude littéraire, car, étant donné le respect qui s’attache ici aux modèles, il suffira, pour accréditer les maximes ou les contes moraux comme une pièce indispensable du bagage des connaissances humaines, non pas que Ǧāḥiẓ ait eu de bonnes raisons de le faire, mais qu’il l’ait fait, tout simplement. C’est là sans doute, dans ce poids des modèles, qu’il faut selon nous chercher la raison de l’intégration définitive de l’éthique aux œuvres d’adab après Ǧāḥiẓ.55 Avec cette différence essentielle toutefois, on y insistera encore, que l’esprit de l’œuvre tend à être oublié au profit de sa seule contexture, l’architecture interne au profit de la seule carapace.

Le Kitāb al-ḥayawān : l’ébauche d’une géographie humaine

  • 56 . La traduction par « création animée » rend mieux compte, selon nous, du sujet que celle, plus cou (...)
  • 57 . Cf. supra, p. 38, note 2.
  • 58 . Sur ces sources, cf. l’introduction de l’éd. A. M. Hārūn. On retiendra, en particulier, d’une par (...)
  • 59 . Les trois œuvres semblent avoir été connues par une traduction de Yaḥyä b. al-Biṭrīq : cf. B. Wal (...)
  • 60 . Aristote le dit expressément au livre I de la Génération et à la fin des Parties.
  • 61 . Cf. l’introduction de P. Louis à son éd. des Parties (cf. bibl.), qui définit les πεπαι-δευμένοι (...)
  • 62 . Le parallélisme des thèmes chez Aristote et Ǧāḥiẓ pourrait être exposé systématiquement ; à titre (...)

16L’œuvre maîtresse de Ǧāḥiẓ, ce Livre de la création animée (Kitāb al-ḥayawān)56, qui domine l’ensemble de sa production et sans doute de sa vie même57, procède de plusieurs sources58 : le fonds arabe, plus ou moins légendaire, facile alors à inventorier grâce aux travaux des critiques ou lexicographes, mais aussi, bien sûr, l’érudition livresque, traductions grecques surtout, avec, au premier plan, Aristote, dont on cite le Livre des animaux. Cette simple mention pose à elle seule un problème : car, si elle renvoie, de prime abord, à l’Histoire des animaux, on peut tout aussi bien penser aux deux traités sur les Parties des animaux et la Génération des animaux.59 La question est importante, car elle dépasse le simple problème des sources pour toucher à celui de l’élaboration, dans son ensemble, de l’esprit arabo-islamique du iiie/ixe siècle. En effet, les trois œuvres en question sont très différentes d’allure, les Parties et la Génération, qui se font d’ailleurs suite60, se présentant comme des traités théoriques, régulièrement mis en forme et s’adressant à une élite cultivée, mais non spécialisée, l’Histoire au contraire consistant en une série de notes, dispersées et fragmentaires, sans doute de la main d’Aristote, destinées à être distribuées, comme thèmes de travail ou de recherche, à ses disciples, donc œuvre de technicien, dans une prose à peine élaborée.61 Or, une lecture parallèle d’Aristote et de Ǧāḥiẓ montre assez que c’est l’Histoire, en son contenu comme en sa forme, qui est passée dans le Kitāb al-ḥagawān, et non les deux autres traités.62 Et du même coup, ce que Ǧāḥiẓ offre au public cultivé de son époque se trouve être — à peine dégagée, la prose mise à part, du cadre de la fiche de recherches — l’ancienne pâture des spécialistes, et non plus ces traités ordonnés et généraux qu’Aristote réservait en son temps à un public du même genre, à ces πεπαιδευμένοι cités, dans la préface des Parties, comme justiciables de la dernière des deux démarches de l’esprit ainsi présentées : « En tout genre de spéculation et de recherche, la plus banale comme la plus relevée, il semble qu’il y ait deux attitudes possibles : à l’une convient le nom de science de l’objet, à l’autre celui d’une espèce de culture (τῆν δ’ οἷον παιδείαν τινά) ».

  • 63 . Cf. p. 38, note 1.
  • 64 . Cette définition est du Kitāb al-bayān wa t-tabyin (citée dans Ahmad Amīn, Faǧr al-Islām : cf. su (...)

17Un changement est donc intervenu dans le concept de culture. Elle n’est plus l’ordre aristotélicien de l’exposé théorique, soucieux de synthèse et d’organisation ; elle réside désormais dans une exaltation de l’esprit de curiosité, qui a pour corollaire, sinon l’inexistence d’un ordre interne, d’un dessein d’ensemble63, du moins l’incapacité à le disposer en pleine lumière, à regrouper un propos autour de lui, la tendance à laisser l’acte d’écrire s’éparpiller dans les sollicitations de l’instant. Mais où chercher les raisons de cet état de choses ? Dans une méconnaissance des textes, qui aurait interdit à Ǧāḥiẓ de consulter, en dehors de celle de l’Histoire, les traductions des Parties et de la Génération ? Dans une inclination propre à notre auteur ? Il est bien difficile de se prononcer à coup sûr. Tout au plus peut-on noter que, pour ce cas particulier, la sélection opérée historiquement entre les trois ouvrages d’Aristote semble répondre à une certaine tendance de l’esprit arabe d’alors. C’est Ǧāḥiẓ lui-même qui l’a défini dans un de ces passages où il s’essaie avec bonheur à la psychologie des peuples : il note le don de l’improvisation et du verbe, la prédominance d’une spontanéité naturelle (fiṭra) qui ne s’attache ni aux causes ni aux visions globales, mais qui se met en branle sur un détail particulier, lequel déclenche invention et jeu ; c’est, au propre, un génie qui papillonne.64

  • 65 . Grünebaum, op. cit., p. 254.
  • 66 . Ǧāḥiẓ (Ḥayawān, t. III, p. 268) déclare expressément que les Arabes n’ont rien à envier aux « phi (...)
  • 67 . Quand ce n’est pas à « l’effort concerté pour éliminer la note étrangére » : cf. Grünebaum, loc. (...)
  • 68 . Soit au plan de la connaissance — et l’appétit de savoir, un peu brouillon, du néophyte joue peut (...)

18Posée en ces termes, pourtant, l’irréductibilité de cette attitude à un esprit venu de la Grèce reste du domaine de l’abstraction et l’on n’explique pas, dans les faits, le phénomène historique en cause, qui n’est rien de moins que « l’inefficacité relative de l’héritage grec ».65 Selon nous, cette inefficacité tient beaucoup moins à l’absence d’une tradition dialectique chez les Arabes d’alors qu’à une croyance innée aux vertus de cette absence. On veut dire par là que les Arabes, au départ, n’étaient pas, bien évidemment, moins doués que d’autres pour recueillir la succession des Grecs, mais qu’ils ne l’ont pas, fondamentalement, voulu, persuadés qu’ils ont été d’emblée de la supériorité des structures sociales et mentales du groupe auquel ils appartenaient, et par conséquent décidés à aborder la Grèce non dans l’esprit d’humilité qui est celui de la leçon66, mais dans une optique utilitaire qui visait, avant tout, à l’utilisation de la pensée grecque67 au profit d’une civilisation arabe et islamique dont les valeurs, posées a priori comme supérieures, ne pouvaient être engagées dans le débat. L’attitude d’un Ǧāḥiẓ, pourtant marginale et qui représente la limite extrême des concessions consenties, est tout à fait probante à cet égard, dans la mesure, on l’a vu, où le but qu’il vise, à travers les emprunts qu’il fait à la Grèce68, n’est pas autre chose que la conservation rigoureuse et même l’épuration du patrimoine arabe et des structures de la civilisation islamique.

  • 69 . Cette référence au réel, après tout naturelle dans une œuvre comme les Ḥayawān, se constate aussi (...)
  • 70 . Choisie (t IV, p. 140-143) comme exemple des effets néfastes du climat. Le choix de l’interprétat (...)
  • 71 . Thème traditionnel (cf. Kitāb al-amṣār, p. 180 sq.), mais qui va être prétexte à un développement (...)

19Il reste que, dans les limites du cadre ainsi tracé, dont on peut dire, en schématisant, qu’elles sont celles qu’imposent une réaction d’auto-défense, une répugnance marquée à mener jusqu’à leur terme, comme le fit la Grèce, les exigences du raisonnement discursif, l’esprit du siècle pouvait, selon ses processus et ses moyens propres, s’ouvrir à des connaissances venues du dehors. Ce fut, au fond, le mérite de Ǧāḥiẓ de le comprendre. Si l’on songe qu’avant lui, la littérature arabe, poésie mise à part, ne nous présente guère, en son état connu, que des textes dont le propos se situe entre les considérations religieuses, les maximes morales, les développements philologiques et l’évocation de souvenirs traditionnels, on voit d’emblée en quoi réside l’apport principal de cet auteur, notamment dans les Ḥayawān : dans l’ouverture du monde de la vie aux nouvelles recherches de l’homme. Le thème révolutionnaire donc, c’est celui de la création, non plus réduite aux considérations théoriques de l’astrologie, mais cernée d’une part dans sa réalité concrète, observée, et d’autre part, dans sa totalité, dans l’ensemble des relations et des implications qui relient l’un à l’autre, de façon dynamique, les divers éléments qui la composent.69 Relisons, à ce propos, la notice que les Ḥayawān consacrent à la ville d’al-Ahwāz70: « La capitale [de la région] d’al-Ahwāz transforme tout Hāšimite qu’elle héberge en lui conférant une bonne part du naturel et du caractère de ses habitants à elle. Or, laid ou beau, mal bâti ou charmant, un Hāšimite se distingue toujours, par quelque trait du visage ou du caractère, de [l’ensemble] des Qurayš et des Arabes.71 Si donc al-Ahwāz peut, sur un Hāšimite, opérer de telles mutations et quasiment en faire un autre homme, le faire déchoir, le dégrader et imprimer sur lui ses effets avec une telle évidence, que penser alors de son influence sur des hommes d’une autre race ? L’esprit taré des gens d’al-Ahwāz et la nature hostile de leur pays font que, malgré d’immenses richesses et de vastes domaines, on ne les voit guère aimer, quand il s’agit de leurs garçons ou de leurs filles, ce qu’on aime d’ordinaire dans les grandes villes (amṣār), où chacun consent, parfois de façon durable, les efforts qu’autorisent sa richesse et ses moyens; or, c’est par l’argent, comme vous le savez, que les hommes se font connaître : car enfin, il suffit que quelqu’un, ailleurs qu’à al-Ahwāz, acquière un petit rien pour qu’aussitôt il ne se sente heureux qu’une fois donnés des précepteurs à ses enfants et assurées à ses femmes des satisfactions qui n’ont rien à voir avec celles du passé. Ici au contraire, le sort n’a pas voulu qu’on participe, si peu que ce soit, aux artisanats célèbres de la terre, aux gloires de la culture ou aux renommées des écoles. Je n’ai pas vu, aux garçons et aux petites filles du pays, de bonnes joues rouges, avec du sang à fleur de peau, ni rien d’approchant. Al-Ahwāz est une machine à tuer l’étranger : non que les fièvres, en particulier, l’y saisissent plus vite qu’un autre, mais c’est dans la déclaration de l’épidémie ou dans la disparition de la fièvre que ce pays marque son originalité. En effet, quand la fièvre, ailleurs qu’ici, abandonne quelqu’un, cela veut dire qu’il n’en reste en lui aucune séquelle : si elle l’a quitté, c’est qu’il a trouvé en lui-même le principe de sa guérison, et il restera guéri aussi longtemps qu’en s’abstenant des mélanges, il ne réunira pas en ses entrailles des principes de corruption. Tout autre est le cas d’al-Ahwāz : ici, la fièvre, après avoir quitté le malade, le reprend, qu’il ait ou non absorbé une impureté ; c’est donc bien qu’il ne s’agit plus ici de gloutonnerie, de mélanges ou d’excès, mais que c’est le pays lui-même qui est en cause. Autre désagrément : al-Ahwāz accumule les vipères dans sa montagne, qui domine et écrase ses maisons, et les scorpions dans ses habitations, ses cimetières et les chaires (manābir) [de ses moquées]. Et s’il y avait au monde une chose pire que les scorpions et les vipères, al-Ahwāz n’aurait pas été en reste pour la produire et reproduire. Le malheur est qu’il existe, au-delà de la ville, sur des terres salées, des étangs aux eaux lourdes et, dans la ville même, des canaux où viennent se déverser les conduites d’évacuation des latrines, des eaux de pluie et des bassins à ablutions. D’autre part, quand le soleil monte et qu’il reste longtemps face à la montagne, elle attire les scorpions sur ses rocailles ; puis, quand les pierres, sèches et chaudes, sont devenues comme autant de tisons, elles renvoient aux habitants d’al-Ahwāz tout ce qu’elles ont reçu. Et quand la vapeur malsaine, venue des étangs et des canaux, se conjugue, pour tomber sur la ville, avec le rayonnement de la montagne, l’atmosphère se corrompt et avec elle tout ce qu’elle peut embrasser ».

  • 72 . Sur la notice de Yāqūt, inspirée de celle-ci, cf. Mu‛ǧam, t. I, p. 286 (rapportée à Hamdānī). Muq (...)
  • 73 . Ces différentes composantes d’une géographie ne sont pas à chercher dans le propos même de l’aute (...)

20C’est peu que des monographies de ce genre aient été reproduites par des géographes de tempérament aussi différent que Muqaddasī ou Yāqūt.72 Non seulement elles ont pu, comme nous le verrons plus loin, participer directement à l’avènement d’un certain esprit de la géographie arabe, mais avant tout, elles ont, en systématisant l’échantillonnage des observations et en élaborant, chemin faisant, l’étude du monde à travers des phénomènes humains, ouvert la voie aux recherches futures et ébauché, dans les faits, les différentes composantes de la géographie humaine, à savoir : d’une part, la relation — désormais étudiée empiriquement — de l’homme au milieu physique (répartition des types humains, géographie médicale, géographie des régimes alimentaires et de la toilette) et, d’autre part, en un domaine séparé qu’aucune préfiguration, même lointaine, d’une analyse de type marxiste ne saurait, pour cette époque, rattacher aux données précédentes, la géographie des structures sociales : circulation des biens et des personnes, organisations politiques et groupes sociaux, groupes religieux et coutumes, aires linguistiques et culturelles.73

  • 74 . On voit qu’il ne s’agit pas seulement de création animée, comme le titre de Ḥayawān le laisserait (...)
  • 75 . Ḥayawān, t. III, p. 299.
  • 76 . Ibid., p. 371.
  • 77 . Sur la création des êtres supérieurs, djinns et anges, eux aussi rangés en classes hiérarchisées (...)

21Ce à quoi aboutit ainsi l’œuvre ǧāḥiẓienne, c’est à peindre, au sein d’une création totale74 et en relation avec elle, les activités et les attitudes de l’animal humain. Il y a donc plus qu’une découverte de thèmes : un esprit, dont la littérature géographique, après Ǧāḥiẓ, profitera et s’inspirera. Même s’il est abusif, au sens moderne du mot, de parler d’un humanisme de Ǧāḥiẓ, convenons du moins qu’il est le premier, en l’état actuel de nos connaissances, à poser le problème de l’homme dans le monde, particulièrement en ces Ḥayawān qui, sous les fioretti de l’adab, sont, tout autant qu’une anthologie d’histoire naturelle, une revue de la création : « Sachez, écrit Ǧāḥiẓ75, que le caillou n’est pas moins probant de Dieu que la montagne, ni le corps humain que la voûte céleste qui embrasse notre monde. Dans ce domaine, le petit et l’insignifiant sont du même ordre que l’immense et l’important. Ce ne sont pas les choses, dans leur réalité, qui diffèrent, mais seulement les hommes qui les interprètent ». Et, après avoir développé le thème selon lequel, en matière d’études zoologiques, les critères humains de beauté et d’utilité, de mal ou de bien, ne sauraient avoir cours, Ǧāḥiẓ, plus loin, insiste encore : « La grenouille n’est pas plus probante de Dieu que le papillon ».76 Ainsi, l’étude du réel, sans aucune exclusive, est désormais fondée en droit : de même que la géographie astronomique se prévalait des desseins divins pour justifier de sa nécessité, de même, avec Ǧāḥiẓ, au nom du même principe, on assiste à la promotion littéraire des choses et des êtres. Dans cette création totale, qui embrasse le cloporte comme l’ange, l’homme trouve à la fois sa limite et sa gloire. Limite, car, réintégré dans les hiérarchies de l’univers, il est situé sous les anges et assimilé à une espèce animale parmi d’autres, celle des animaux à poils, rapproché du singe, et sa voix mise en parallèle avec celle du chat. Mais gloire de cet « hominien », car non seulement, placé, de par sa nature, à mi-chemin de l’échelle de la création, il en est le centre et, à ce titre, le représentant le plus souvent cité, mais surtout, s’il se distingue des autres animaux, c’est moins par ses traits physiques que par l’ensemble des qualités de l’intellect qui le font précisément homme : sens associatif (iǧtimā‛), de la communication (bayān), usage de la main, calcul, écriture, surtout — en un rappel des données fondamentales du mu’tazilisme — capacité d’agir (istiṭā‛a), et celle-ci, qui a été donnée aussi aux êtres supérieurs, djinns et anges, fixe à l’homme son rôle d’animal pensant et sa place : à l’articulation des deux cycles biologique et céleste.77

  • 78 . Buhalā’, p. 59 (extrait d’un ensemble beaucoup plus long : p. 56-62).
  • 79 . Éd. de Goeje, p. 44 (extrait de p. 43-45) ; trad., § 83-87.
  • 80 . Ce sens de l’observation et du détail concret a été bien mis en lumière par C. Pellat (Milieu, p. (...)
  • 81 . Sur les intentions, parfois contradictoires, d’un Muqaddasī en matière de style, cf. trad., § 16- (...)

22La même nouveauté règne dans les méthodes : le discours se caractérise par l’insistance qu’il apporte à mettre en valeur les tableaux vécus : « J’ai vu, chez nous, à Baṣra », ne cesse de répéter Ǧāḥiẓ, préfigurant par là une mise en avant de l’anecdote personnelle qui va jalonner les meilleures pages d’un Ya‛qūbī ou d’un Muqaddasī. « J’ai fréquenté, dit un des héros des Buhalā’78, les grands et les pauvres, j’ai servi les califes et les mendiants, j’ai eu commerce avec les ascètes et les brigands, j’ai fréquenté les prisons comme j’ai assisté aux réunions pieuses, j’ai été allaité aux bonnes et aux mauvaises mamelles du destin et j’ai connu des époques fertiles en événements curieux ». Et Muqaddasī, un peu plus d’un siècle après, sur le même thème79 : « J’ai étudié le droit et les lettres, pratiqué l’ascétisme et la dévotion, enseigné le droit et les lettres, fait le prône en chaire, appelé à la prière sur les minarets, tenu le rôle d’imam dans les mosquées, prononcé les sermons dans les mosquées-cathédrales, fréquenté les écoles, invoqué Dieu dans des réunions, pris la parole à des séances, partagé le pâté des mystiques, le potage des moines et la bouillie des matelots, déguerpi des mosquées la nuit, voyagé dans les solitudes, erré dans les déserts, pratiqué souvent et sincèrement l’abstinence, et puis mangé ouvertement des aliments interdits, acquis l’amitié des dévots de la montagne du Liban et fréquenté quelquefois les gouvernants, possédé des esclaves et puis laissé charger des paniers sur ma tête, manqué de peu et à plusieurs reprises la noyade, vu la route de mes caravanes coupée, servi les cadis et les grands, adressé la parole aux puissants et aux vizirs, lié amitié, chemin faisant, avec les libertins, vendu des produits au marché, connu les prisons ou les accusations d’espionnage. » Ainsi, ce qui, après Ǧāḥiẓ, gagne droit de cité dans les lettres arabes, même à travers la simple imitation d’un modèle, c’est l’observation empirique, fondée en droit dans le Tarbī‛ et en fait dans les Ḥayawān et dans toute l’œuvre ǧāḥiẓienne, c’est l’aventure personnelle, toute cette magie de l’instant vécu, de ce ‛iyān80 dont Muqaddasī fera l’un des fondements de sa méthode. Allons plus loin : quand on fait la somme des passages où un auteur comme celui-ci se réfère à sa propre expérience, on peut dire que, sur bien des points, l’attitude de la meilleure géographie arabe n’est guère autre chose que la systématisation de la référence personnelle dont Ǧāḥiẓ a jeté les bases vers le milieu du iiie/ixe siècle, avec cette réserve essentielle, que l’expérience du réel devient objet même de recherche, et non plus seulement, comme chez Ǧāḥiẓ, contexte ou illustration, ce qui a pour corollaire, quelquefois dans les intentions et presque toujours dans les faits, une présentation sobre, voire sèche, laissant peu de place aux considérations morales et aux soucis de style qui font, ici, la différence fondamentale d’avec la manière d’un Ǧāḥiẓ.81

  • 82 . Cf., chez Ǧāḥiẓ, Buhalā’, p. 78 (les vipères du Siǧistān, les serpents d’Égypte et les couleuvres (...)
  • 83 . Comparer la notation de Ǧāḥiẓ sur les joues des enfants, dans la notice sur al-Ahwāz (supra, p. 4 (...)
  • 84 . Sur le double courant satirique et panégyrique et l’esprit de classification (particularités, mér (...)

23Ne confondons pas pourtant, en la matière, l’apparence extérieure d’une écriture, le jeu des mots, bref ce qu’il est convenu d’appeler, comme plus haut, le style, dont la fonction est l’expression d’une pensée, avec la forme même de l’esprit qui la pense, forme que le style, certes, n’a pas pour objet d’exprimer, à de rares exceptions près, mais qu’il ne peut s’empêcher de trahir. Si donc nous voulons étudier la pensée, non plus dans son contenu comme tout à l’heure, mais dans sa forme, ne restons pas confinés dans les limites de son expression, qui, n’en étant que l’épiphénomène, demeure ambiguë et fuyante à l’examen — puisqu’aussi bien, si son existence est nécessaire à la pensée, sa spécificité, elle, ne l’est pas — et attachons-nous plutôt à ce qui lui préexiste, c’est-à-dire aux démarches mêmes de la pensée, aux structures et aux attitudes mentales, telles qu’elles apparaissent au travers, et presque à l’insu, des fantaisies de l’expression. Si donc, en ce domaine, nous recherchons les points de comparaison possibles, que constatons-nous ? Comme Ǧāḥiẓ, des auteurs aussi représentatifs, dans diverses tendances de la géographie, qu’Ibn Hurdādbeh, Ibn Rusteh, Ya‛qūbī ou Muqaddasī ont tendance à procéder, dès qu’ils s’évadent du cadre de l’observation partielle et de la monographie pour tenter de s’élever à des considérations générales, par le schéma classique du catalogue, dont la devinette, les listes de spécialités (haṣā’iṣ) ou l’énumération ne constituent guère qu’autant de spécimens.82 Et même dans la description détaillée, je note les mêmes symptômes, la même propension à une systématique rudimentaire : une notice comme celle d’al-Ahwāz préfigure, les considérations du moraliste, mises à part, deux démarches fondamentales de l’esprit des géographes : d’une part le pointillisme de l’observation conjugué avec l’aptitude, concurrente et concomitante, au tableau d’ensemble83 et, d’autre part — et c’est ici que nous retrouvons la tendance signalée —, la systématisation, en ce domaine, de l’opposition traditionnelle des vieux thèmes arabes de la satire et du panégyrique, des qualités et des défauts (al-mafāhir wa l-matālib), appliquée soit à un sujet unique source de contradictions, soit à plusieurs sujets soumis à des jugements en forme de confrontations, de hiérarchies ou de parallèles.84

  • 85 . Cf. Ǧāḥiẓ, Ḥayawān, t. VII, p. 203 (devinette sur les choses les plus étonnantes au monde) ; Fahr (...)
  • 86 . Sur les influences qui ont façonné l’adab, cf. Grünebaum, op. cit., p. 278-282. L’universalité de (...)
  • 87 . Ce que nous savons de la vie d’Ibn Hurdādbeh, et ce qui est dit par ailleurs de son œuvre, histor (...)

24Cet engouement pour tout ce qui est comparaison, catégories, classification, échelle de valeurs n’est certes pas un trait distinctif du seul Ǧāḥiẓ, et lui-même rapporte du reste expressément à des dictons ou à l’opinion générale quelques-unes de ces sentences. Aussi bien la littérature arabe, avec Ibn al-Muqaffa‛ notamment, en offrait déjà avant lui de nombreux exemples.85 Il n’entre pas dans les limites tracées à notre recherche de déterminer la part respective des influences arabes, grecques ou orientales dans l’élaboration de pareils schèmes de pensée.86 Constatons simplement qu’au niveau littéraire, Ǧāḥiẓ leur a donné définitivement des lettres de noblesse et qu’ainsi, après avoir introduit, on l’a vu, une méthode nouvelle d’investigation des faits, son prestige accrédite, pour leur exposé, des méthodes traditionnelles. Et la meilleure preuve en est qu’un Ibn Hurdādbeh, moins à cause d’une manière qui lui serait propre que parce que, contemporain ou presque de Ǧāḥiẓ, il ne subit pas encore son influence de façon aussi pregnante que les générations suivantes, éprouve beaucoup plus de répugnance, non pas à penser de la sorte — qui le saura jamais ? —, mais à écrire dans cet esprit, je dirais presque : à écrire tout court, dans la mesure où un tel acte, le libérant de la notation technique et quasi arithmétique à laquelle il entendait se borner, l’eût engagé, venant, comme d’autres, quelques décennies après, à se livrer ou, à tout le moins porté à se trahir. Il suffisait, en d’autres termes, de donner à une certaine formulation de l’œuvre littéraire le temps de devenir classique et de s’inscrire dans les faits pour qu’on la vît ensuite s’appliquer tout naturellement à des domaines comme l’exposé des itinéraires, où l’on n’eût pas pensé peut-être, au temps qu’elle s’élaborait, qu’elle dût un jour trouver place.87

Le Kitāb al-amṣār wa ‛aǧ ā’ib al-buldān : géographie et tradition

  • 88 . Il est cité notamment par Ibn al-Faqīh, Mas‛ūdī, Muqaddasī (cf. index de ces auteurs), inspire Ib (...)
  • 89 . Cf. Muqaddasī, trad., § 13, 13 bis.

25De l’œuvre que Ǧāḥiẓ avait réservée aux problèmes strictement géographiques, nous ne conservons que quelques extraits. Nous ne pouvons cependant nous en désintéresser, en droit ou en fait. En droit, car l’influence du Livre des métropoles et des curiosités du monde a été manifeste sur les auteurs géographiques des iiie/ixe et ive/xe siècles.88 En fait, car, si une certaine prudence reste de mise quand il faut juger une œuvre ainsi mutilée, le volume substantiel de ces fragments limite d’autant plus le péril que le Kitāb al-amṣār n’était sans doute pas une œuvre monumentale89, et donc que le rapport du vestige au tout reste satisfaisant.

  • 90 . Cf. par exemple le thème des Qurayš : p. 174-187.
  • 91 . Composé en 248/862 (cf. p. 181), le Kitāb al-amṣār est antérieur de sept ans à la mort de son aut (...)
  • 92 . Cf. Pellat, dans EI (2), t. II, p. 397 [1].
  • 93 . Ainsi s’expliquerait l’importance donnée aux thèmes arabes, que Ǧāḥiẓ d’ailleurs, on l’a vu, n’a (...)

26Ce qui frappe à la première lecture de l’œuvre, c’est la part énorme qu’y tient la tradition, et particulièrement la tradition arabe.90 On verrait alors, dans cette tardive composition des toutes dernières années de la vie de Ǧāḥiẓ91, la marque d’une retraite où les inquiétudes de la jeunesse, les préoccupations de l’âge mûr, s’estompent devant la résignation, les nécessités de la prudence92, peut-être aussi le désir sincère du vieillard de s’endormir dans la sérénité des valeurs traditionnelles.93 On conviendrait alors que le propos avoué du livre, à savoir l’étude des rapports de l’homme à son environnement spatial et temporel, jure quelque peu avec sa mise en œuvre, laquelle revient, pour une large part, à accréditer littérairement des thèmes traditionnels.

  • 94 . Prairies, t. I, p. 206.
  • 95 . Cf. supra, p. 57, note 2.
  • 96 . « Toutes choses déjà illustrées dans nos livres » (p. 186).
  • 97 . Interprétation du thème des Qurayš et des Banū Hāšim dans le cadre de l’étude de l’influence des (...)

27La part faite à ces derniers, on peut toutefois interpréter la « retraite » de Ǧāḥiẓ sur un autre plan : que Mas‛ūdī lui reproche94 de parler de géographie sans avoir voyagé ou Muqaddasi95 d’écrire un opuscule avare de renseignements précis, revient à dire que la science des Amṣār est une science de cabinet, spéculative, générale et abstraite, l’antithèse de celle-là même que préconisent, environ un siècle après, deux des plus brillants défenseurs de la géographie sur le terrain. Le procès d’intention ainsi fait à Ǧāḥiẓ et à son « opuscule » illustre bien cette vérité, que le but de Ǧāḥiẓ n’est pas de donner, comme d’autres, une somme de renseignements techniques, mais seulement les conclusions d’une réflexion d’ensemble sur le phénomène humain : géographie « générale » donc, qui, tablant sur les illustrations déjà données dans une œuvre immense96, fait le point en se contentant de fournir les clés de quelques mécanismes fondamentaux des associations de l’homme à son milieu, naturel ou social. On reste ainsi, malgré les apparences, dans la ligne du Tarbī‛, puisque aussi bien la tradition n’intervient jamais de son propre poids, mais en fonction des exigences du contexte : présentée non pas en soi, comme une pièce indispensable de la culture, mais dans le cadre général de l’illustration d’un phénomène, essentielle donc en vertu non de son donné, mais de sa capacité démonstrative.97

  • 98 . Au demeurant pas toutes imputables à Ǧāḥiẓ : cf. supra, p. 38, notes 1, 2.
  • 99 . Cf. supra, p. 37, note 4 et p. 45, et l’art, de C. Pellat, dans EI, loc. cit.
  • 100 . Agrément du style, détails curieux, enjouement, cocasserie, etc.

28Vue sous l’angle de la géographie humaine, l’œuvre de Ǧāḥiẓ apparaît donc comme mue par un ordre interne qui demeure, sous les fantaisies de l’expression98 : ordre dû à la continuité d’une réflexion sur la situation de l’homme dans le monde et à une méthode qui fait reposer sur l’observation et sur l’analyse l’élaboration des lois réglant les mécanismes généraux et les attitudes fondamentales de l’être humain. Œuvre essentielle donc, puisqu’elle offre à la géographie, sinon un donné — qui n’intervient ici qu’à l’occasion et sur le mode de l’exemple —, du moins un esprit et un programme. Comment expliquer alors les réserves d’un Mas’ūdī ou d’un Muqaddasī ? Sans doute, selon nous, par le même phénomène déjà signalé99 : leur position est justifiée non pas vis-à-vis du Ǧāḥiẓ que la critique contemporaine nous restitue sur le plan de l’histoire, mais vis-à-vis du personnage de Ǧāḥiẓ tel que l’a déjà élaboré pour eux la légende. La subtilité d’une réflexion sur Ǧāḥiẓ et sur les constantes profondes de son œuvre a échappé, semble-t-il, à ses contemporains, puis à ses successeurs, qui l’ont pris pour modèle sans doute, mais dans l’ordre superficiel de l’apparence100 : du coup, la tradition devient culture en soi et le merveilleux (‛aǧīb), de source de réflexion qu’il était, va, par le simple jeu de la redite et du plagiat, grossir l’arsenal des thèmes éculés. En protestant, au nom de principes parfaitement valables par ailleurs, contre la géographie de Ǧāḥiẓ, Mas‛ūdī et Muqaddasī font donc la preuve que, lorsqu’ils lisent son texte, ils sont prisonniers d’une légende qui les empêche d’en saisir la véritable signification. Mais l’attitude mentale, si elle explique ce phénomène, ne s’explique pas elle-même. D’autres phénomènes, extrêmement précis, ont joué à sa naissance et continuent de jouer chaque fois qu’elle intervient, même et surtout de façon inconsciente. Dès l’époque de Ǧāḥiẓ, l’histoire note une certaine tendance, politique et religieuse, à freiner le mouvement d’expansion de la recherche et de la spéculation musulmanes, ou, si l’on préfère, de l’adab tel que le comprenait Ǧāḥiẓ, pour le gauchir au profit d’une très jalouse orthodoxie. Et Ǧāḥiẓ ne fût peut-être pas devenu, dans la légende, un aimable amuseur et rien d’autre, si, face au mouvement que nous savons, nous, qu’il représente historiquement, un autre ne s’était manifesté, qu’Ibn Qutayba incarne au premier chef.

Ibn Qutayba : les exigences de l’orthodoxie

  • 101 . Cf. G. Lecomte, Ibn Qutayba, Damas (IFD), 1965; Abd el-Jalil, Littérature, p. 122; C. Pellat, « I (...)
  • 102 . Plus que la distance chronologique en valeur absolue, d’ailleurs faussée par l’exceptionnelle lon (...)
  • 103 . Cf. G. Lecomte, dans Mélanges Massignon, t. III, p. 45 sq. (art. cité).
  • 104 . Op. cit., p. 47.
  • 105 . Adab al-kātib, cité dans Mélanges Massignon, op. cit., p. 55 i.f.

29La critique contemporaine assigne à Ibn Qutayba un rôle fondamental dans le vieillissement de la culture arabo-islamique entamé au déclin du iiie/ixe siècle.101 Elle oppose, à l’inquiétude et à la recherche de Ǧāḥiẓ, le dogmatisme de son cadet.102 Celui-ci en effet est guidé par un but très précis, qui est de former les cadres de l’administration abbasside dans un double souci d’efficience et de respect jaloux et exclusif de la vocation arabe de l’Islam. La première préoccupation est donc d’ordre technique : Ibn Qutayba entend que le fonctionnaire (kātib) de l’administration impériale soit à même de remplir les devoirs de sa charge, par une spécialisation appropriée. Que l’on ait précisément recours, pour la désigner, au vieux concept de l’adab prouve, comme nous le disions, le changement radical des mentalités. Il ne s’agit plus de recherche absolue, comme chez Ǧāḥiẓ, mais de connaissance technique et relative, qui trouve sa justification non plus en soi, mais dans le rapport qui l’unit à son objet. Limitation délibérée, nous y reviendrons, et liée à des préoccupations politiques : le Kitāb adab al-kātib103 est rédigé sous le règne d’al-Mutawakkil, soit à une époque où « le domaine réellement contrôlé par l’administration centrale s’amenuise jusqu’à se réduire aux provinces avoisinant immédiatement l’Irak » 104, où il importe par conséquent de réagir, au nom de l’orthodoxie triomphant à Bagdad, contre les tendances centrifuges et particularistes, en rappelant cette vérité trop oubliée, « que les Arabes sont les dépositaires de la Sagesse et de la Preuve décisive ».105

  • 106 . Ibid., p. 59 i.f.
  • 107 . Cf. supra, p. 23, note 4.
  • 108 . Ainsi s’explique le nombre des citations poétiques dans l’Adab al-kātib. Voir par ailleurs une il (...)

30Ainsi s’explique, au premier chef, que l’édifice de ce nouvel adab repose presque uniquement sur une connaissance poussée de la langue : l’arabe, avec les valeurs qu’il véhicule dans les deux ordres du politique et du sacré, épuise presque le champ de l’Adab al-kātib. Les rares matières, comme la géométrie pratique et les rudiments du droit, qui interviennent à titre « annexe »106, complètent, certes, la figure du scribe-arpenteur-juriste107, mais elles restent marginales. La réintroduction de la poésie, non seulement comme terrain privilégié d’étude de la langue, mais comme source de connaissances de tous ordres108, est probante à cet égard : la plus arabe des disciplines arabes, elle est la charnière de l’Adab al-kātib, et la connaissance qu’elle livre, codifiée par le rythme, sanctifiée par la tradition, tend à privilégier, chez le lecteur ou l’auditeur, en place de la réflexion un état d’intuitive et immédiate réceptivité.

  • 109 . Nous aurons l’occasion de le retrouver à propos de Qudāma. Sur cette littérature de formation du (...)
  • 110 . Même inspiration iranienne chez ‛Abd al-Ḥamīd (avec même conception élevée du métier de kātib), l (...)
  • 111 . Dans son opuscule Fl damm ahlāq al-kuttāb (Talāt rasā’il, éd. Finkel, Le Caire, 1926, p. 40 sq. ; (...)
  • 112 . Sur Ǧāḥiẓ et l’Iran, cf. supra, p. 40. On trouvera un passage particulièrement probant de cette c (...)
  • 113 . Op. cit., p. 41.

31L’importance du mécanisme ainsi mis en jeu apparaît mieux si l’on replace Ibn Qutayba dans le contexte général de la littérature relative au kātib.109 Les subtiles différences qui séparent les spécialistes en la matière proviennent des parts respectives qu’ils assignent à deux couples de tendances contraires : exotisme et arabisme, d’un côté, spécialisation ou savoir exhaustif, de l’autre. ‛Abd Allāh al-Baġdādī110 voit dans le kātib le représentant éminent d’une culture très vaste, d’inspiration fondamentalement iranienne, et débordant les préoccupations quotidiennes du fonctionnaire pour devenir comme le répertoire de l’honnête homme. Ǧāḥiẓ111, au contraire, commence par dénier aux administrateurs la prétention à se donner pour beaux esprits : sa critique, très corrosive, insiste sur les ravages exercés par les traditions iraniennes aux dépens de la langue arabe et de l’Islam.112 La pensée de Ǧāḥiẓ ménage donc, ici encore, le même souci, déjà signalé, du patrimoine national : si l’homme éclairé peut, suivant la leçon donnée par ailleurs, combiner ce patrimoine intact, épuré même, aux connaissances reçues de la Grèce, le kātib, lui, reste en dehors : pièce du pouvoir arabo-islamique, il en incarne, à son échelon, la tradition intangible ; il n’est pas là pour penser, mais pour obéir, et servilement.113

  • 114 . Cf. Adab al-kātib, cité dans Lecomte, op. cit., p. 50-51.
  • 115 . Tradition historico-religieuse (cf. ‛Uyūn et Ma‛ārif, bibl.), que l’Adab al-kātib applique, dans (...)

32Ibn Qutayba, lui, commence apparemment comme Ǧāḥiẓ : c’est en des termes très voisins des siens114 qu’il critique la fatuité, l’impéritie, l’irréligion et la frivolité des fonctionnaires ; d’où, on l’a vu, le programme très précis qui leur est fixé. Mais la parenté avec Ǧāḥiẓ est de façade, car le kātib, ici, quoique très bridé, n’est pas un spécialiste au sens plein du terme, mais bien le représentant d’une culture qu’on veut justement très restreinte ou, si l’on veut, la variante de cette culture dans l’ordre de l’administration. Ce n’est pas pour rien que l’Adab al-kātib s’ouvre par une critique du mauvais savoir, dont le fonctionnaire incarne, du coup, l’heureuse antithèse. De fait, l’adab en question n’est rien d’autre — les connaissances techniques de l’arpentage mises à part — qu’une application du programme plus général défini dans les ‛Uyùn al-ahbār (Sources des traditions profanes) et le Kitāb al-ma‛ārif (Livre des connaissances), lequel programme en définitive se réduit précisément à la connaissance de la langue et de la tradition.115

  • 116 . Cf. C. Pellat, Langue et littérature, p. 132 (mais cf. Mélanges Ṭaha Ḥusayn, loc. cit.) et Abd el (...)

33Cette définition générale, dira-t-on, est contradictoire à la précédente, qui faisait de l’adab la méthode efficiente d’une activité déterminée. Pourtant, n’est-on pas ici la dupe des mots ? Il est courant de prononcer, à propos de cette prétendue culture générale des ‛Uyūn et des Ma‛ārif, les mots de « synthèse » ou d’« éclectisme ».116 Mais où sont ces vastes vues, comparées à celles d’un Bagdādī ou d’un Ǧāḥiẓ ? L’« éclectisme » d’Ibn Qutayba revient, en fait, à délimiter la plus petite culture possible dans tous les cas, et sa démarche est exactement inverse de celle de Ǧāḥiẓ : au lieu de chercher, au départ, la vraie synthèse — fût-ce dans un cadre qui reste arabe et musulman — et de poser en principe, comme pour le kātib, que l’exercice d’un métier est incompatible avec cette vision large, on tend à circonscrire, compte tenu d’abord de ses éventuelles applications, une culture moyenne et par conséquent restreinte. Le caractère de spécialisation que le mot d’adab semble revêtir ici ou là n’est ainsi rien d’autre que le résultat d’une réduction de la culture à des normes qui la rendent applicable à toutes les situations.

  • 117 . ‛Uyùn al-ahbār, respectivement 1. V, IX, VII et I.
  • 118 . Ici encore, un prétendu éclectisme d’Ibn Qutayba recouvre en fait une admiration jalouse de la tr (...)
  • 119 . Voir les notations très justes de F.S. Bodenheimer dans son introd. à la traduction partielle des (...)
  • 120 . Elle a été faite par C. Pellat, dans Mélanges Ṭaha Ḥusayn, op. cit., p. 36-37.
  • 121 . C’est en ce (sens qu’il faut interpréter l’exploitation, dans les ‛Uyūn, du Hudaynā-meh (cf. Leco (...)
  • 122 . Cf. ‛Uyūn, t. II, passim.
  • 123 . La remarque vaut aussi pour la Grèce (cf. supra, p. 62, note 5) et l’Inde (cf. par exemple ‛Uyūn, (...)

34Pour l’écolier, l’usager de la table, l’ami, le vizir117, pour le poète aussi118, un parler correct, un respect pointilleux de la religion et de la tradition arabes resteront donc la base de la réussite. On nous dira, certes, que l’Iran est réintégré dans cette « synthèse », et même la Grèce : mais peut-on qualifier de présence réelle les timides apparitions de cette dernière, qui, exceptionnellement produite, semble taire ses origines, ou lorsqu’elle les avoue, fait la preuve qu’elle nous arrive, non au contact direct des œuvres, mais par une tradition orale qui reste fondamentalement arabe?119 L’Iran est quantitativement mieux traité, mais dans le même esprit : cet Iranien de souche qu’est Ibn Qutayba, que retient-il de son patrimoine ? Une certaine histoire et une certaine littérature populaire. Pour l’histoire, je veux dire que l’Iran, pas plus que les autres nations, n’intervient jamais pour lui-même, mais dans le contexte très précis de l’avènement de l’Islam. Mais passe encore sur ce fait : car ce point de vue, courant chez l’historien arabe, ne l’empêche pas du moins d’accorder, même dans ce contexte, une place importante à l’étude des peuples étrangers. Or, la comparaison entre un Mas‛ūdī et un Ya‛qūbī, d’un côté, et Ibn Qutayba de l’autre, est éclairante120 : on y verra que le fait iranien joue dans les Ma‛ārif un rôle à peu près nul. Quant aux ‛Uyūn, ils ne le présentent qu’en relation avec l’éthique arabo-musulmane, thème central et quasi unique de l’ouvrage.121 On rejoint par là, en fait, un traitement de l’histoire par la littérature populaire, le but étant d’intégrer la traditionnelle sagesse des nations au cadre de la religion nouvelle. Et encore faut-il noter que les sentences ou dictons rapportés à la Perse122 ne peuvent jamais, pour leur nombre, être mis en balance avec l’énorme masse de la poésie, du folklore et de la tradition arabes, qui restent, de très loin, les sources fondamentales.123

  • 124 . La formule est d’Ibn Taymiyya (commentaire de la surate al-Ihlās, cité dans H. Laoust, Essai sur (...)
  • 125 . La « fermeture des portes du raisonnement personnel » (iǧtihād) en cette matière s’ébauche à part (...)
  • 126 . « Primaires », dirait C. Pellat (Mélanges Ṭaha Ḥusayn, p. 37).
  • 127 . Ce programme est extrait de l’introd. du Kitāb aš-ši‛r wa š- šu’arā’, op. cit., p. 5, qui soulign (...)
  • 128 . Un tel envahissement est visible dans l’introd. des Ma‛ārif, p. 2, où l’on sent déjà poindre, en (...)

35L’entreprise d’Ibn Qutayba, qui vise à former non plus l’honnête homme de l’époque, mais le bon musulman, lui a valu les éloges de l’orthodoxie, pour qui il est le chef de file des Sunnites, tout comme Ǧāḥiẓ est celui des Mu’tazilites.124 La formule fixe et résume à la fois l’esprit et les méthodes de cette connaissance, ainsi que la position d’Ibn Qutayba par rapport à l’Iran, à la Grèce et à Ǧāḥiẓ. En livrant aux musulmans le catalogue des connaissances à posséder, on opte pour l’encyclopédie et contre la recherche, pour l’enregistrement du passé et contre l’inconnu, on codifie, on classe, on légifère presque : est-ce un hasard si, au moment où on ferme la barrière sur le champ — vaste peut-être, mais désormais clos — de la connaissance, on la tire aussi sur le champ voisin de la Loi et du droit?125 La formation de l’esprit s’oriente ainsi vers une sorte de savoir « révélé » qui est, sur le plan profane, le pendant — et d’ailleurs, pour une bonne part, le produit — de la connaissance religieuse. Par voie de conséquence, la culture, quittant le plan de la spéculation, passe à la didactique, et les moyens deviennent scolaires126 : poésie, sentences, traditions, anecdotes, généalogies127 ne sont pas seulement la clé du savoir, elles l’infléchissent, par le jeu de la mémoire, de l’imitation et des automatismes, dans des voies nouvelles où la mécanique de l’expression tend à se tailler une place de plus en plus grande au détriment de la pensée.128

  • 129 . Ce sont les termes mêmes d’Ibn Qutayba (Kitāb al-anwā’, p. 2).

36De la même façon, donc, que la poésie devra rester ou retourner aux jeux d’autrefois, la pensée des modernes, elle aussi, se contentera de ce qu’on a trouvé avant elle, l’apport de l’étranger, aussi limité que possible, étant réintégré à un système de connaissances d’inspiration arabo-musulmane, jugé seul vrai, à l’évidence comme à l’examen.129 Ainsi donc, Ibn Qutayba incarne un moment décisif de l’histoire du concept d’adab, qu’il condense et arrête sous ses trois aspects : si Ǧāḥiẓ, comme nous l’avons vu, a opéré la fusion de l’adab-éthique à l’adab-recherche, Ibn Qutayba, lui, en marquant cette culture d’une couleur résolument arabe, et surtout en la déclarant désormais close aux recherches de l’avenir, la fixe sous la forme quasi intangible qu’elle revêtira chez bon nombre de ses successeurs : celle d’un adab-répertoire éclairé par la tradition, religieuse ou profane, de l’Islam. Le « Tout est dit, et l’on vient trop tard » n’a pas ici un accent de désespoir, mais de triomphe.

  • 130 . Kitāb aš-ši‛r wa š-šu‛arā’, p. 4.
  • 131 . Par exemple, Risāla... fi manāqib at-Turk, p. 21, 23.
  • 132 . Cf. supra, p. 60, note 4.
  • 133 . Je renvoie ici au célèbre passage du Ta’wll muhtalaf al-ḥadīt (trad. par G. Lecomte, Le Traité de (...)

37Ǧāḥiẓ et l’esprit qu’il incarne font évidemment les frais de cette opération, et la façon dont Ibn Qutayba attaque son rival est tout à fait symptomatique de la vivacité de la lutte. Tantôt, on tourne l’obstacle, on emprunte au grand homme, mais en lui faisant porter un autre drapeau : quand on déclare130 que « Dieu n’a réservé ni la science, ni la poésie, ni l’éloquence à une époque en la refusant à une autre », qu’ Il n’en a « pas doué un peuple à l’exclusion d’un autre », mais qu’ Il a « partagé tout cela comme un bien commun entre tous ses adorateurs, en tous les siècles », on reprend, certes, un propos courant chez Ǧāḥiẓ131, mais en en renversant le sens, l’intention universaliste et humaniste de Ǧāḥiẓ permettant ici d’attaquer l’étranger quel qu’il soit et, en montrant que les Arabes n’ont rien à envier aux « barbares », de présenter, comme il est dit ailleurs132, ceux-là seuls comme les « dépositaires de la Sagesse et de la Preuve décisive ». D’autres fois, on préfère attaquer de front : on se propose alors de ruiner l’audience de Ǧāḥiẓ en s’en tenant aux apparences extérieures de l’homme, en dénonçant tout à la fois le caractère pernicieux de ses doctrines et la bouffonnerie de leur auteur.133

  • 134 . Cf. C. Pellat, « Djāḥiẓ », dans EI (2), loc. cit.

38Il reste à expliquer pourquoi la légende d’un Ǧāḥiẓ histrion a pu s’accréditer aussi vite : le goût du public n’explique pas tout et aux raisons ordinairement invoquées134 doivent en être ajoutées d’autres, qui tiennent aux conditions historiques de l’œuvre. Si Ibn Qutayba a pu se poser en homme sérieux, face à un baladin de caricature dont il contribue à accréditer l’image, c’est parce qu’il oppose, dans la réalité des faits, à l’inquiétude et à la nervosité de la recherche ǧāḥiẓienne, une construction parfaitement ordonnée qui répond aux angoisses d’une conscience musulmane désemparée par les premiers signes de l’échec temporel et le spectacle de la dispersion spirituelle : programme religieux, politique, moral et culturel, l’œuvre d’Ibn Qutayba trouve dans ces circonstances son illustration et sa grandeur. Celle-ci ne tient pas, comme le croit une tradition trop tenace, à l’ampleur exigeante du savoir, mais presque à son contraire, à cette construction, synonyme de cohérence et de contrainte, où Ibn Qutayba enferme l’homme nouveau.

  • 135 . « La porte du savoir s’ouvre à qui a longtemps frappé » (Ḥayawān, t. I, p. 205).
  • 136 . « Ne raisonnez pas comme le vulgaire, quand Dieu vous a rangés au nombre de l’élite (hāṣṣa), car (...)

39Le problème de la culture et de son public, posé au début de ce chapitre, peut donc recevoir deux solutions : Ǧāḥiẓ, préoccupé des droits de l’esprit, pose la nécessité de la recherche en tant que telle, tout en ménageant les impératifs de l’Islam, tandis que la pensée militante d’Ibn Qutayba, plus soucieuse de praxis, affirme l’incompatibilité de ces impératifs avec la liberté de la recherche. Le premier fait marcher de pair la connaissance rationaliste de la Grèce et l’héritage spirituel de l’Islam, en réduisant l’influence de la Perse, tandis que l’autre intègre cette tradition à un système ordonné autour du message de l’Islam et laissant en dehors les théories des « philosophes », c’est-à-dire des Grecs. Et si tous deux optent, en définitive, pour un savoir non spécialisé, donc pour un public aussi large que possible, cette « largeur » n’est pas entendue par eux dans le même sens : pour Ibn Qutayba, il s’agit de niveler les connaissances et les esprits, de diffuser une image idéale du bon Musulman qui devra être celle du plus grand nombre ; l’entreprise de Ǧāḥiẓ, elle, pose a priori, dans son mu’tazilisme, que tout homme a, de par sa capacité à réfléchir, les moyens de la recherche, mais elle n’en considère pas moins que celle-ci est difficile135 et que le savoir, comme l’argent ou la noblesse, a son élite.136 On opposera donc, au total, sous le dénominateur commun de culture générale, non spécialisée, en fait deux conceptions radicalement différentes de la connaissance : une connaissance close, pour un public déjà donné, et une connaissance ouverte, dont le public se définit avant tout par une vocation.

Ibn Qutayba et la géographie

  • 137 . Cf. supra, p. 37, note 3, p. 60, note 1.
  • 138 . Cf. la trad. de G. Wiet, p. 221 sq., et l’annotation afférente.
  • 139 . Cf. M. Gaudefroy-Demombynes, introd. au Kitāb aš-ši‛r ma š-šu‛arâ’, p. XXVII, et supra, chap. I, (...)
  • 140 . Sur les sens du mot anwā’ (à l’origine, système de comput fondé sur les couchers acronyques des é (...)
  • 141 . Avec des emprunts indiens, mais le contexte reste arabe : cf. Pellat, op. cit.
  • 142 . Cf. Ibn al-Muqaffa‛, Risāla fi ṣ-ṣaḥāba, traduction dans C. Pellat, Milieu, p. 286, et, plus tard (...)
  • 143 . Pour les ahbār, cf. les renseignements donnés par Ibn Qutayba sur Baṣra (cinq lignes d’ahbār, con (...)
  • 144 . Muqaddasī, traitant de l’ensemble des amṣâr, est typique à cet égard. Il juxtapose les données te (...)

40La géographie sera, nous le verrons, tributaire des deux tendances signalées et Ibn Qutayba, aussi bien que Ǧāḥiẓ, joue un rôle essentiel dans la naissance du nouveau genre : contemporain, lui aussi, des premières œuvres géographiques connues137, il est directement à l’origine de divers thèmes, méthodes ou manières qui se développeront presque aussitôt : lorsque Ibn Rusteh, par exemple, à la fin de ses Atours précieux (Kitāb al-a‛lāq annafīsa), composés à la charnière des iiie/ix-ive/xe siècles, soit quelque vingt ans après la mort d’Ibn Qutayba, livre des listes de personnages célèbres par une caractéristique quelconque, il s’inspire directement des Ma‛ārif138 et, notamment, de cet esprit de classification qui introduit dans les lettres les ṭabaqāt héritées, à travers l’histoire, de la science de la tradition (ḥadīt).139 La littérarisation de thèmes jusque là réservés aux spécialistes est visible également, quoique dans une moindre mesure, pour l’astronomie et le droit. La première, avec le Kitāb al-anwā‛140, donne au grand public un répertoire fondamental des connaissances arabes141 en la matière, l’austérité de la nomenclature technique y étant allégée par des citations et commentaires de vers et de dictons. L’exemple du droit est toutefois plus probant. Un thème comme celui des amṣār (grandes villes, métropoles), par exemple, est, au départ, juridique par bien des côtés : il s’agit de connaître les villes où réside une autorité directement investie par le pouvoir suprême et où s’appliquent les peines de droit (ḥudūd).142 Mais ce concept juridique est très tôt voilé, pour les deux métropoles prestigieuses que sont Basra et Kūfa, par une puissante convention littéraire, sous la double forme de récits traditionnels (ahbār) et du parallèle des mafāhir wa l-matālib.143 Ainsi s’opère, pour une notion technique comme celle du miṣr, à travers deux exemples de choix, une littérarisation qui ne fera que se développer, pour l’ensemble des autres amṣār, chez les géographes de l’avenir.144

  • 145 . Cf. supra, p. 54-56.
  • 146 . Je dois cette heureuse expression à M. G. Wiet.
  • 147 . Jusqu’au milieu du ve/xie siècle (cf. supra, p. 3).

41Certes, cette acclimatation de thèmes n’est pas le fait du seul Ibn Qu-tayba ; bien au contraire, il ne fait que participer, sur ce point, de l’esprit de son époque, tout comme Ǧāḥiẓ.145 Mais ces habitudes héritées de leur siècle, les deux auteurs les appliquent à un donné et dans un esprit tout à fait différents. Chez Ǧāḥiẓ, nous l’avons vu, une certaine littérarisation, au reste non exclusive d’autres styles, ne demeure guère qu’une manière d’écrire, elle n’influe pas, de façon directe, sur les thèmes de la recherche. Chez Ibn Qutayba, en revanche, elle est bien plus, précisément, qu’une manière : presque l’œuvre elle-même, tant est forte sa marque sur une entreprise tout entière tournée vers l’enregistrement didactique d’un univers clos. C’est elle, avec les thèmes qu’elle véhicule — y compris ceux d’un Ǧāḥiẓ, qu’elle isole de leur contexte et livre bruts, eux aussi objets de connaissance en soi —, qui va constituer l’essentiel d’un très important courant de la géographie arabe : celui qui s’incarne notamment en Ibn al-Faqīh, représentant éminent, pour cette discipline, de cette « littérature patriotique »146 qui, sous des titres divers, se consacre uniformément à la répétition des thèmes d’un adab désormais codifié et largement arabisé : tendance vivace, parfois envahissante, et qui subsistera en tous cas pendant toute cette première période de la géographie arabe147, soit seule, soit associée, dans le genre des masālik wa l-mamālik, à des préoccupations plus réalistes ou plus techniques.

Notes

1 . Je suis largement redevable, pour ce chapitre, aux ouvrages de M. C. Pellat touchant l’ensemble de l’œuvre ǧāḥiẓienne et l’adab. Sur Ǧāḥiẓ et Ibn Qutayba « géographes », cf. Kratchkovsky, p. 123-126 (128-130), 66-67 (71).

2 . L’expression est de G. E. von Grünebaum, op. cit., p. 249-252, 281-282.

3 . La traduction française est impossible, en vertu des valeurs multiples prises par le mot au cours de son histoire, dont l’étude reste à faire. Cf., en attendant cette étude d’ensemble, Grünebaum, op. cit., p. 274 sq ; Gabrieli, s.v., dans EI (2), t. I, p. 180-181 ; Nallino, Littérature, p. 7 sq. ; Pellat, Langue et littérature arabes, p. 127-128 ; R. Paret, « Contribution à l’étude des milieux culturels dans le Proche-Orient médiéval : 1’« encyclopédisme » arabo-musulman de 850 à 950 de l’ère chrétienne », dans Revue historique, CCXXXV, janvier-mars, 1966, p. 47-100.

4 Voir Addenda, page 404

5 . « Littérarisation de toute pensée qui marque la fin de la contribution de l’Islam médiéval au progrès de l’humanité » (Grünebaum, op. cit., p. 282). Vue à nuancer, certes, mais il reste qu’en façonnant le goût du public pour le facile, en faisant de celui-ci la clé d’un succès qui reste au Moyen Age la fin essentielle de l’acte d’écrire, l’adab n’a pas, tant s’en faut, encouragé la recherche pure.

6 Le processus de cette évolution est mal connu, dans la mesure où nous ignorons presque tout d’auteurs essentiels comme ‛Abd al-Ḥamīd, Sahl b. Hārūn ou Madā’inī (sur l’importance de ce dernier, cf. Pellat, Milieu, p. 144-145). Mais peut-être faut-il, dans ce processus, laisser une part importante au phénomène ǧāḥiẓien : cf. infra, p. 45.

7 . La tentative d’égaiement par la fable (cf. Kalīla wa Dimna, trad., p. 9) n’enlève rien au ton sentencieux de l’ensemble.

8 . Par leurs mérites propres et aussi par la grâce du temps. Cf. p. 36, note 3.

9 . Ǧāḥiẓ, né vers 160/776, meurt en 255/868 (cf. Pellat, Milieu, p. 50). Ibn Qutayba, né en 213/828, meurt sans doute en 276/889.

10 . D’Ibn Hurdādbeh, qui met, rappelons-le, la dernière main à son œuvre en 272/885, la première rédaction étant de 232/846.

11 . « Chaque époque a son Ǧāḥiẓ (Hamadānī, Maqāma ǧāḥiẓiyya, pourtant assez critique à l’égard de la prose de Ǧāḥiẓ : cf. éd. de Beyrouth, avec commentaire de Muḥammad ‛Abduh, 4e éd., 1959, p. 75).

12 . Entreprise par M. C. Pellat, à qui je suis redevable des orientations de lecture signalées.

13 . D’autres œuvres sont perdues (exemples : Kitāb al-ma‛ādin wa l-qawl fi ǧawāhir al-arḍ [Des mines et pierres précieuses], Kitab al-aṣnām [Des idoles], etc.), ou ne répondent guère à l’annonce du titre, arbitrairement choisi par le copiste (cf. Kitāb al-tarbī, introd. de C. Pellat, p. X, note 1) : exemple : Kitāb al-awṭān wa l-buldān (Des patries et des pays).

14 . Dont les études de C. Pellat (bonne vue d’ensemble dans EI [2], t. II, p. 395-398) tendent fort justement à rétablir l’idée, trop obscurcie par la légende et les infortunes de la transmission.

15 . On nous objectera que, même sous un titre spécialisé, les écrits de Ǧāḥiẓ touchent à tout. Cela n’est pas si sûr. Une fois la part faite aux avatars des textes et à la fantaisie des titres, on constate qu’en réalité les essais (rasā’il) comme les grandes œuvres (Bayān, Buhalā) restent caractérisés par un dessein parfaitement net. C’est précisément ce dessein et sa délimitation, selon les cas, dans l’ordre apologétique, littéraire, politique, moraliste, ethnographique, etc., qui nous incitent à voir dans ces œuvres l’illustration, sur tel ou tel point qu’elles approfondissent, d’une conception générale de la connaissance, ce qui nous autorise, le cas échéant, à faire référence à ces ouvrages pour éclairer tel point du Tarbī‛ ou des Ḥayawān. Reste l’objection chronologique : l’illustration dont nous parlions ne tient pas, puisque les Ḥayawān prennent place à la fin de la carrière ǧāḥiẓienne (immédiatement avant 232 : cf. Pellat, Inventaire, n° 57, et introd. au Tarbī‛, p. XII). Je vois là, pour ma part, un argument inverse : une encyclopédie comme les Ḥayawān ne s’improvise pas, elle se porte des années durant. La même remarque vaut pour le catalogue qu’est le Tarbī‛ : à quelque date qu’il ait été mis par écrit (il l’a été, en fait, vers 227-230/842-845, soit plus de vingt ans avant la mort de Ǧāḥiẓ : cf. Pellat, Inventaire, n° 164, et introd. au Tarbī‛, p. XII), il apparaît bien que ces problèmes innombrables sont ceux-là mêmes qui ont agité l’auteur toute sa vie durant.

16 . Il s’agit, en fait, on le verra, de la création dans son ensemble. Sur ce titre, cf. p. 45, note 3.

17 . Titre dû sans doute à un copiste (Pellat, op. et loc. cit.), qui l’a tiré du § 30 de l’ouvrage.

18 . Bible, mythologie, eschatologie : § 38, 39, 40, 43, 47, 60, 63, 76, 77, 188 ; religions diverses : § 133, 137, 163-164 ; histoire et civilisation des nations étrangères : § 44, 45, 46, 48, 155, 156 ; Arabie pré-islamique : § 38, 41, 134-135, 145.

19 . Légende musulmane : § 63 ; théologie, mystique, philosophie jurisprudence (fiqh), problème de l’imāmat : § 43, 73, 74, 130, 133, 135, 136, 157-160, 171.

20 . Cosmologie, mathématiques, musique : § 64, 147-148, 150-153 ; physique (optique surtout) : § 167-170, 173-174, 177 ; géographie générale (ṣūrat al-arḍ, merveilles du monde) et géologie : § 39, 44, 46, 47, 51, 63, 64, 78, 80, 175 ; zoologie (bestiaire naturel ou légendaire) : § 40, 41, 42, 44, 49, 50, 53, 56, 73, 78, 79, 146, 180, 181,187, 188 ; ethnographie (aptitudes des races, description des techniques) : § 48, 64, 78, 172 ; médecine (théorie des humeurs) : § 144, 152 ; magie (sous diverses formes) : § 68-70, 75, 76, 139-142, 176, 183, 184.

21 . Pellat, op. cit., p. X.

22 . Cycle bagdadien du xe siècle, déjà touché par l’ankylose de l’adab. Cf. E. Littmann, dans EI (2), t. I, p. 369-375 (avec renvoi, p. 375 [1], à l’étude de J. Horovitz, « Die Entstehung von Tausendundeine Nacht », dans The Review of nations, n° 4, avril 1927).

23 . Pour l’exposé, qui suit, de l’attitude ǧāḥiẓienne, nous renvoyons aux divers ouvrages de C. Pellat.

24 . Sur le mu‛tazilisme, cf. A. N. Nader, Le système philosophique des Mu’lazila, Beyrouth, 1956; Aḥmad Amīn, Ḍuḥä al-Islām, t. III, p. 21-207.

25 . Ceci est une constante de l’attitude moderniste arabe : les Salafiyya du xixe siècle situeront eux aussi leur mouvement dans un contexte de progrès scientifique par imitation de l’Occident et de traditionalisme moral par refus du matérialisme de ce même Occident.

26 . Sur le mouvement nationaliste de la šuūbiyya, cf. D. B. Macdonnald, dans EI, t. IV, p. 410. Sur les raisons de l’attachement de Ǧāḥiẓ à l’arabisme, cf. Pellat, Milieu, p. 54.

27 . Et ce d’autant plus que les valeurs iraniennes — honneur, noblesse, chevalerie... — sont très proches du système traditionnel arabe, qui peut bien les assimiler, mais y perd un peu le souvenir de ses origines et la gloire de les avoir inventées par lui-même (cf. Grünebaum, op. cit., p. 279 ; B. Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit.). Au fond, le danger, avec la Perse, c’est qu’elle est trop proche, à tous les points de vue.

28 . On verra (p. 47-48 et 61) qu’il convient de nuancer un peu ce jugement.

29 . Un exemple : celui de la marée (§ 175), à propos duquel Ǧāḥiẓ combat le mythe selon lequel le flux et le reflux sont produits par un ange qui trempe son pied dans l’eau ou l’en retire. La tradition remonterait au Prophète lui-même : références dans Tarbī‛, p. 196.

30 . Ou Sarya : cf. références p. 29, note 4.

31 . Cf. Pellat, op. cit., p. XV-XVII.

32 . La sunna du Prophète n’est pas citée une seule fois dans le Tarbī‛.

33 . Nombreux exemples d’interprétations grecques : théorie des humeurs (§ 144, 152), philosophie platonicienne et aristotélicienne (§ 83), théorie de la musique selon Euclide, Mūrisṭus (cf. H. G. Farmer, dans EI, Suppl., s.v.) et Pythagore (§ 150), théorie de la balance (§ 172 : qarasṭūn, χαριστίων ; cf. E. Wiedemann, dans EI, t. II, p. 802-805), etc.

34 . § 174. Autre exemple : § 62 (à propos des personnages mythologiques de haute taille et de longue vie). Cf. toutefois infra, p. 47, note 5.

35 Le passage est peut-être interpolé (cf. Pellat, p. VII-VIII), mais le ton reste en accord avec le reste de l’œuvre.

36 . § 129.

37 . § 81. Les droits de la tradition orale imposent d’ajouter, comme le fait Ǧāḥiẓ : « et donne à l’esprit la même satisfaction que l’information orale [directe, sans intermédiaire : samā‛] ». Ǧāḥiẓ, après avoir ainsi fait du ‛iyān une sorte de critère idéal, ajoute encore : « Cela posé, la tradition ne fait pas connaître (comme le ’iyān) les choses dans le détail de leur être (takayyuf), mais seulement dans leur ensemble. »

38 . Fortifié par le contact avec la Grèce, mais déjà en germe à Basra : cf. Pellat, Milieu, passim ; EI (2), loc. cit.

39 . Sur la conception mu‛tazilite d’une construction rationnelle de l’univers, et sur ses limites, cf. Ḥayawān, t. I, p. 33 ; Nader, op. cit. ; et dans EI (2), t. I, p. 360 (TJ. de Boer, « ‛ālam ») et 418 sq. (L. Gardet, « Allāh »). Un exemple de la croyance à cette construction est donné par les Ḥayawān, avec les deux ordres de preuve de la création : l’infiniment grand et l’infiniment petit (cf. infra).

40 . Du développement duquel on verra l’importance (cf. chap. V). Pour l’étude qui suit, nous nous en tenons aux exemples où la raoine ‛ǧb est prise en son sens fort de « merveilleux », en laissant par ailleurs de côté les parties du Tarbī‛ dont l’appartenance au texte initial est douteuse (indiquées typographiquement dans l’éd. Pellat).

41 . § 181.

42 . § 78, 79.

43 . On remarquera au passage que Ǧāḥiẓ semble refuser pour son compte la croyance à la transmutation de l’or.

44 . On se souviendra, ici encore, que le mu‛tazilisme se propose avant tout, par le recours à l’argumentation rationaliste, une meilleure défense de la foi : cf. p. 27, note 1.

45 . § 204-205.

46 . Par exemple sur le nombre infini (§ 37).

47 . Pellat, introd. au Tarbī, p. XV. Cf. Kilāb al amṣār, p. 171 : « le doute, de par la volonté de Dieu, mène à la certitude. » Même idée dans Tarbī‛, p. 19.

48 . § 59.

49 . Ce couronnement moral du Tarbī‛ est placé uniquement sous des noms grecs (Hippocrate, Platon, Polémon, Démocrite, Aristote, etc. : § 190 sq. ; à noter toutefois la présence [§ 194] du médecin juif Māsarǧis, au reste simple transmetteur (traducteur du syriaque en arabe]) ; on trouvera notamment (§ 190) le fameux « tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien ».

50 . Un texte comme celui du § 197 rappelle les aphorismes de Kalila wa Dimna ou de l’Adab aṣ-ṣaġir, et le Kalīla est expressément cité au § 156.

51 . De la même façon, nous serons amené, pour mieux comprendre les orientations de certains géographes, à nous interroger sur l’évolution de l’adab après Ǧāḥiẓ.

52 . Ǧāḥiẓ, Maǧmū‛ (cf. bibl.). Je suis redevable, pour ce passage, aux observations de C. Vial consignées dans l’introduction à sa traduction de ces œuvres (en préparation).

53 . Cf., entre autres exemples, les chaînes de causes et d’effets (Maǧmū‛, p. 17 et passim) et les répertoires (ibid., p. 20, 21, 24 et passim), si fréquents chez un Ibn al-Muqaffa‛.

54 . Cf. p. 6-7 (plaidoyer pour l’étude des causes et motivations), 75 (« la fonction crée l’organe »), 77 (description clinique de la rétention d’urine et de son influence sur le caractère), etc.

55 . Celles des géographes, on le verra, aussi bien que les autres.

56 . La traduction par « création animée » rend mieux compte, selon nous, du sujet que celle, plus courante, par « animaux » ; car l’homme, on le verra, est au centre du système et, du reste, il s’agit en fait, de façon très générale, de création, animée ou non. Cf. p. 51, note 1.

57 . Cf. supra, p. 38, note 2.

58 . Sur ces sources, cf. l’introduction de l’éd. A. M. Hārūn. On retiendra, en particulier, d’une part la trad. du Livre des animaux (sic) d’Aristote par Ibn al-Biṭrīq (p. 14 ; cf. ci-dessous, note 6) et, d’autre part, les ouvrages arabes, à but essentiellement lexicographique, composés, avant Ǧāḥiẓ, sur divers animaux (p. 16). Il faut ajouter, aux deux sources signalées ici, l’expérience personnelle : cf. infra, p. 52-53.

59 . Les trois œuvres semblent avoir été connues par une traduction de Yaḥyä b. al-Biṭrīq : cf. B. Walzer, « Arisṭūṭālīs », dans EI (2), t. I, p. 653 (1). Il faudrait ajouter deux autres traités moins importants sur la Marche des animaux et le Mouvement des animaux.

60 . Aristote le dit expressément au livre I de la Génération et à la fin des Parties.

61 . Cf. l’introduction de P. Louis à son éd. des Parties (cf. bibl.), qui définit les πεπαι-δευμένοι (Parties, I, 1, 639) comme « ceux qui ne sont pas précisément des savants, mais qui ont reçu une certaine culture générale » : cf. le début des Parties, dont nous donnons la traduction infra. « Il y a, écrit P. Louis, dans l’expression τὴν τοΰ πράγματος έπιστήμην (science de l’objet), un pléonasme qui s’expliquerait par le fait qu’Aristote s’adresse à un public d’hommes cultivés et non de techniciens » (op. cit., p. 1, note 1).

On va parfois jusqu’à attribuer aux disciples d’Aristote une partie de la rédaction de l’Histoire (cf. Louis, op. cit., p. XX), et même à estimer que la mise en forme définitive de l’œuvre est postérieure à Aristote, ce qui expliquerait la caractère apocryphe des livres IX et X (cf. Croiset, Littérature grecque, t. IV, p. 709, note 1).

62 . Le parallélisme des thèmes chez Aristote et Ǧāḥiẓ pourrait être exposé systématiquement ; à titre d’exemples : pour la salamandre : Histoire (éd. J. Barthélemy-Saint-Hilaire), t. II, p. 215 ; Ḥayawān, t. V, p. 309-310 ; t. VI, p. 434-435 ; sur l’influence du climat et des eaux quant aux caractéristiques d’une espèce : Histoire, t. I, p. 271 sq. ; t. III, p. 86 sq., 114 sq., 121 sq., ; Ḥayawān, t. III, p. 434-435 et passim. Pour un inventaire plus complet de ce parallélisme, cf.Ṭ. al-Ḥāǧirī, « Tahrīǧ nuṣūṣ arisṭaṭāliyya min Kitāb al-ḥayawān », dans Maǧallat Kulliyyat al-Ādāb, Alexandrie, 1953 et suiv.

63 . Cf. p. 38, note 1.

64 . Cette définition est du Kitāb al-bayān wa t-tabyin (citée dans Ahmad Amīn, Faǧr al-Islām : cf. supra, p. 18, note 1). Et Ahmad Amīn de conclure (p. 37) : « Disons, si vous le voulez, que la langue est plus déliée que la capacité de réflexion. » Cf. ce que disent Grünebaum, op. cit., p. 291, sur « la vision atomisante », et Blachère, Littérature, t. I, p. 30 sq.

65 . Grünebaum, op. cit., p. 254.

66 . Ǧāḥiẓ (Ḥayawān, t. III, p. 268) déclare expressément que les Arabes n’ont rien à envier aux « philosophes » (c’est-à-dire aux Grecs) pour la connaissance des animaux.

67 . Quand ce n’est pas à « l’effort concerté pour éliminer la note étrangére » : cf. Grünebaum, loc. cit., et infra, à propos d’Ibn Qutayba.

68 . Soit au plan de la connaissance — et l’appétit de savoir, un peu brouillon, du néophyte joue peut-être aussi son rôle dans l’inaptitude à la dialectique —, soit au plan de certains procédés méthodologiques (cf. p. 41), dont on peut se demander, après tout, s’ils n’ont pas perdu, en quittant la Grèce, leur vertu dialectique pour devenir de simples instruments d’exposition.

69 . Cette référence au réel, après tout naturelle dans une œuvre comme les Ḥayawān, se constate aussi dans d’autres ouvrages, comme le Bayān ou les Buhalā’, dont le propos initial se situe non plus dans le monde extérieur, mais dans des considérations morales ou théoriques. Le souci de localisation géographique, par exemple, distingue radicalement l’étude des mœurs, telle qu’elle est pratiquée dans les Buhalā’, de l’œuvre d’un La Bruyère ; même remarque pour le Bayān (à opposer, dans le même esprit, à l’ouvrage d’un Quintilien) : plus de trois cents noms de lieux et autres éléments géographiques ou toponymiques, organisés autour de quelques grands thèmes privilégiés qui ne sont autres, déjà, que ces amṣār sur lesquels, après Ǧāḥiẓ, les géographes insisteront : Baṣra, Kūfa, l’Irak, le Šàm, le Hurāsān, Médine, La Mekke : cf. l’anecdote rapportée par Muqaddasī (trad., § 61).

70 . Choisie (t IV, p. 140-143) comme exemple des effets néfastes du climat. Le choix de l’interprétation, en quelques passages, s’inspire de l’annotation de l’éditeur. On lira, p. 142 i.f., muqām au lieu de mu‛ām.

71 . Thème traditionnel (cf. Kitāb al-amṣār, p. 180 sq.), mais qui va être prétexte à un développement d’inspiration et de ton nouveaux.

72 . Sur la notice de Yāqūt, inspirée de celle-ci, cf. Mu‛ǧam, t. I, p. 286 (rapportée à Hamdānī). Muqaddasī, quant à lui, déclare, à propos d’al-Ahwāz, qu’elle est « la poubelle du monde » (mazbalat ad-dunyā : éd. de Goeje, p. 403) et il dit de ses habitants qu’« on ne les voit guère, malgré l’abondance des biens, l’incroyable prospérité du commerce et la qualité de leur artisanat, apporter à l’organisation de leur vie la distinction que d’autres y apporteraient en pareil cas. Quand leurs enfants sont grands, ils les chassent à l’étranger et leur imposent l’épreuve du voyage et du gain, les faisant errer de pays en pays. Le sort leur a refusé toute science et toute culture » (op. et loc. cit.). Le thème est développé plus amplement, un peu plus loin aussi de l’original ǧāḥiẓien, p. 410 et 411 de la même édition. Il se retrouve aussi chez Ṭa‛ālibī, Laṭā’if al-Ma‛ārif, p. 107-109.

73 . Ces différentes composantes d’une géographie ne sont pas à chercher dans le propos même de l’auteur (Ḥayawān, t. I, p. 42), qui énumère pêle-mêle divers aspects de cette culture qu’on appelle adab, mais dans les livres eux-mêmes (selon l’esprit défini, p. 38, note 2). Sur les types humains, il suffirait de rappeler l’intérêt porté par Ǧāḥiẓ à l’étude des peuples et des grands groupes ethniques, principalement Arabes, Persans, Zanǧ et Turcs. Citons toutefois, à titre d’exemple, Ḥayawān, t. V, p. 35-36 (théorie de la « maturation » des races).

Sur les considérations médicales et les effets du milieu physique sur l’espèce, cf. Ḥayawān, t. I, p. 157 (longévité au Farġāna) ; t. III, p. 434-435 (effets du désert sur les étrangers) ; t. IV, p. 135, 139 (effets du site du Tibet, de Mossoul et du pays des Zanǧ) ; Bayān, t. I, p. 94 (considérations médicales) ; Biġāl, p. 86 (changement des caractères acquis d’une race lors du transfert d’un pays dans un autre), etc.

Sur l’alimentation, cf. Ḥayawān, t. III, p. 525-526 (sur quelques mets des Arabes) ; t. IV, p. 46 (sur certains usages alimentaires à al-Ahwāz) ; t. V, p. 429 (sur la fabrication de l’hydromel en Égypte : repris par Ibn al-Faqīh, p. 66); Buhalā’, p. 117 et passim.

Sur la toilette et le costume, cf. Ḥayawān, t. IV, p. 172 (sur un rapport inverse entre fécondité et soins intimes) ; Bayān, t. II, p. 88, 342 ; t. III, p. 6, 97, 101, 114 et passim (considérations générales sur l’habillement et le port du turban) ; Buhalā’, p. 123 (sur les sandales du Sind).

Sur la circulation des biens et les lieux d’origine de divers produits, cf. Ḥayawān, t. III, p. 143 (sabres hindous); Buhalā’, p. 59, 66, 78-79 et passim; sur la circulation des personnes, cf. Buhalā’, p. 123.

Sur les groupements ethniques ou sociaux impliqués dans les luttes politiques, cf. Buhalā’, p. 60-61, 105 ; sur la poste, long exposé dans Biġāl, p. 55-72.

Sur les religions, cf. Ḥayawān, t. V, p. 157 sq. (Juifs, Zoroastriens, Chrétiens), 327-328 (sur les rapports entre religion et intelligence) ; t. VII, p. 25-29 (sur la circoncision) ; sur quelques coutumes, cf. Ḥayawān, t. VI, p. 145-147 (jeux des Arabes) ; Buhalā’, p. 83 (usages de la table chez la petite noblesse terrienne d’origine persane).

Quant aux considérations linguistiques et culturelles, cf. Ḥayawān, t. IV, p. 21-23 ; t. V, p. 289-290 ; Buhalā’, p. 122 ; Bayān, t. I, p. 18, 92, 144 ; t. II, p. 323 et passim.

74 . On voit qu’il ne s’agit pas seulement de création animée, comme le titre de Ḥayawān le laisserait croire.

75 . Ḥayawān, t. III, p. 299.

76 . Ibid., p. 371.

77 . Sur la création des êtres supérieurs, djinns et anges, eux aussi rangés en classes hiérarchisées (marātib), cf. Ḥayawān, t. III, p. 231-235 (discussion sur les ailes des anges) ; t. VI, p. 190-194.

Sur l’homme défini comme animal à poils, cf. Ḥayawān, t. V, p. 484 ; semblable au singe : t. I, p. 215 ; rapproché du pigeon : t. III, p. 163-168, 211 et passim; changé en cochon : t. IV, p. 72 (donné sous toutes réserves par Ǧāḥiẓ ; sans doute réminiscence de contes d’origine grecque (épisode de Circé) : cf. Grünebaum, op. cit., p. 331-332 ; notation probante, toutefois, car elle s’inscrit dans la même intention de ne pas isoler l’homme dans la création, mais au contraire de le relier aux autres espèces) ; sa voix mise en parallèle avec celle du chat : t. IV, p. 21-23, avec, en manière de conclusion : « quand les manifestations de la connaissance et des besoins sont rares, rares sont aussi les manifestations de l’émission de la voix ».

Sur les références concernant l’homme dans son ensemble, cf. Ḥayawān, index, s.ή. « insān ». Sur les caractéristiques intellectuelles de l’« hominien », cf. t. I, p. 42 sq., 71 ; sur l’istiṭāa, cf. t. V, p. 442-453, où l’homme est présenté comme l’animal qui doit penser et bien penser (fonction rendue d’autant plus nécessaire par le rappel de l’exemple des anges et peuples châtiés).

78 . Buhalā’, p. 59 (extrait d’un ensemble beaucoup plus long : p. 56-62).

79 . Éd. de Goeje, p. 44 (extrait de p. 43-45) ; trad., § 83-87.

80 . Ce sens de l’observation et du détail concret a été bien mis en lumière par C. Pellat (Milieu, p. 63, 223-224 et passim). Comme exemples de références à une observation personnelle, citons Biġāl, p. 54 ; Buhalā’, p. 25 ; Ḥayawān, t. III, p. 261 ; t. IV, p. 316 ; t. VII ; p. 41. Formulation très nette du même principe, t. III, p. 361 : « Les choses ne sont pas comme les gens le prétendent, et il n’est pas d’erreur plus scandaleuse, de théorie plus ridicule ni plus révélatrice d’un entêtement forcené ou d’une légèreté par trop grande que de parler en sachant qu’on va contre l’observation du réel ».

81 . Sur les intentions, parfois contradictoires, d’un Muqaddasī en matière de style, cf. trad., § 16-17, 20. Chez lui, écrire se caractérise finalement par une application mécanique des règles stylistiques d’alors, non par une recherche, avec ce que cela comporte, comme chez Ǧāḥiẓ, de souplesse : cf. infra, chap. IX. Sur le style de Ǧāḥiẓ, cf., en attendant l’étude souhaitée par C. Pellat (Milieu, p. 146), les remarques pertinentes de J. M. Abd-el-Jalil, Littérature, p. 114 (avec citation de W. Marçais). Par considérations morales, j’entends le propos du moraliste, ce qu’est Ǧāḥiẓ à bien des égards, et non une intention moralisatrice à la mode d’Ibn al-Muqaffa‛ : ce dernier aspect de l’adab, s’il est encore, stylistiquement parlant, présent dans certaines œuvres de Ǧāḥiẓ (cf. supra, p. 44, note 3), ne subsiste plus dans les textes géographiques qu’à l’état de vestiges (cf. supra, p. 20 et note 4) et disparaît complètement chez un auteur comme Muqaddasī. Muqaddasī lui-même laissait entrevoir la double nécessité de systématisation et de dépouillement lorsqu’il déclarait (trad., § 13 bis), à propos du Kitāb al-amṣār, que Ǧāḥiẓ avait inséré dans son livre, « pour détendre un lecteur qui s’ennuierait », des incidentes et des anecdotes, à dire le vrai un peu moins qu’Ibn al-Faqīh, mais encore trop sans doute dans un livre de dimensions restreintes (§ 13). Même attitude chez Mas‛ūdī, Prairies, t. I, p. 206-207 (cité dans Pellat, Milieu, p. 68, note 7).

82 . Cf., chez Ǧāḥiẓ, Buhalā’, p. 78 (les vipères du Siǧistān, les serpents d’Égypte et les couleuvres d’al-Ahwāz), 79, 1. 12-13 (liste de spécialités) ; Ḥayawān, t. IV, p. 106 (sur les particularités de quelques pays) ; t. VII, p. 230 (énumération de lieux avec indication des effets correspondants sur la psychologie des hommes). Plus probante est la citation de Ǧāḥiẓ par Muqaddasī — dans l’esprit sans doute du Kitāb al-amṣār —, qui s’intègre parfaitement (trad., § 61) à un chapitre entièrement consacré à un catalogue des spécialités (haṣā’iṣ) des pays (catalogue de même esprit chez Ibn al-Faqīh, p. 92-93) ; comparer de même Bayān, t. II, p. 297 : « Nous n’avons pas vu de ville plus proche qu’al-Ubulla, ni plus douce pour l’eau, plus égale pour les montures, plus favorable aux commerçants, plus secrète aux gens pieux... » et Muqaddasï, § 63 : « Point de gens aussi nombreux ni aussi ignobles que les chantres de Nīsābūr, ni aussi avides qu’à La Mekke, ni plus pauvres qu’à Yatrib, ni plus chastes qu’à Jérusalem », § 78 (classification des caractéristiques des adeptes des diverses écoles juridiques), etc. Présentations de même esprit chez Ya‛qūbī (trad., p. 5, à propos de la population de Bagdad : « Nul n’est plus instruit que leurs savants, mieux informé que leurs traditionnistes, mieux doué pour le raisonnement que leurs théologiens, plus fort en syntaxe que leurs grammairiens, plus sûr que leur lecteurs, plus expert que leurs médecins », etc. ; trad., p. 235 [citation de Ya‛qūbī par Nuwayrī : sur les différentes catégories de musc]) ; Ibn Rusteh (trad., p. 122 : « Ni au Yémen, ni au Tihama, ni au Hidjaz, on ne rencontre une cité plus grandiose, plus populeuse, où les richesses soient plus abondantes, la nourriture plus délicate », p. 147-148 : énumération des richesses de Rome, etc.) ; Ibn Hurdādbeh (beaucoup plus rarement : cf. infra, p. 56 et note 3 ; voir toutefois trad., p. 123, 133 : « La ville la plus favorisée de la nature est ar-Rayy, avec ses beaux quartiers d’as-Sorr et d’as-Sarbân ; celle qui l’emporte par l’industrie de l’homme est Djordjân ; la ville la plus productive, Naisâbour » ) ; Ibn al-Faqīh, p. 29 (sur les mérites de la Yamāma), 35 (sur le Yémen), 92, etc. (le même auteur développe également le thème de la répartition [exemple p. 84 : « La violence a été répartie en dix parts, dont neuf sont allées aux Berbères et la dixième au reste de l’humanité » ; cf. également p. 92]). Sur ce mode de pensée, voir références ci-après, p. 55, note 2.

83 . Comparer la notation de Ǧāḥiẓ sur les joues des enfants, dans la notice sur al-Ahwāz (supra, p. 49), avec Muqaddasī, éd. de Goeje, p. 397 (à propos d’un insecte analogue au ver luisant : « La région de l’incandescence, vue au jour, est verte »). Sur le parallélisme pointillisme-vue d’ensemble, cf. par exemple Ibn Ḥawqal, p. 419 (« Bust est, après Zaranǧ, la plus grande ville sur le territoire du Siǧistān. C’est un foyer de pestilence. On s’y habille comme en Irak, et on y retrouve noblesse et aisance. On y voit des maisons de commerce qui font le relais avec l’Inde, des palmiers, des raisins. C’est un pays très fertile. ») et Muqaddasī, trad., § 148-149, qui juxtapose, à propos de Tibériade, les notations sur le gravier de la mosquée à : « Tout le pourtour du lac est jalonné de villages et de palmiers, et les bateaux y vont et viennent... La montagne, très haute, domine le pays ».

84 . Sur le double courant satirique et panégyrique et l’esprit de classification (particularités, mérites, défauts), cf. Kratchkovsky, p. 124 (128 i.f.), 128 (132), 162 (166 i.f.) (avec accent mis sur la période umayyade) ; Blachère, Littérature, t. I, p. 24 sq., 30 sq. (avec notation des contradictions du caractère arabe dans la Ǧāhiliyya) ; Grünebaum, op. cit., p. 287 sq. ; Sauvaget-Cahen, Introduction, p. 25 ; A. Ṭrabulsī, La critique poétique chez les Arabes, Damas (IFD), 1956, p. 215 sq. L’application des deux thèmes conjugués (cf., pour Ǧāḥiẓ, Pellat, Milieu, p. XII, note 1, et aussi la Risāla fi manāqib-at-Turk, p. 45, qui fait des mafāhir wa l-matālib un thème obligé des connaissances humaines) est une constante chez les géographes. On se référera, à titre d’exemple, à la notice d’Ibn Ḥawqal citée à la note précédente, et à ce passage, choisi entre tant d’autres, de Muqaddasī (éd. de Goeje, p. 118) : « Baṣra a des bains excellents, poisson et dattes à profusion, viande, légumes, cotonnades, laitages, science, négoce. Malheureusement, l’eau y est insuffisante, le climat changeant et pestilentiel, les séditions extraordinaires ». Un tel mécanisme mental de compensation était déjà dans la notice de Ǧāḥiẓ sur al-Ahwāz, où la pestilence vient à l’encontre du bonheur suggéré de l’eau vive, l’avarice à l’encontre de la richesse ; il est plus net toutefois, s’agissant toujours de Ǧāḥiẓ, lorsqu’il est appliqué à une collection de sujets : cf. Buhalā’, p. 116 : « Il est courant de dire que l’eau du Tigre et de l’Indus est plus salubre que celle de l’Euphrate et du fleuve de Bactres..., que l’eau proche des nappes de naphte est plus profitable que celle qui se rencontre près des nappes de goudron » (inspiré de la trad. de C. Pellat, p. 140-141) ; cf. encore Ḥayawān, t. I, p. 157 (sur les durées de la vie en divers pays) ; Fahr as-Sūdān, p. 67-68 (sur les qualités intellectuelles comparées des divers groupes humains) ; et les références portées ci-dessus, p. 54, note 1, auxquelles nous nous en tiendrons également pour les comparaisons établies par les géographes entre des sujets différents.

85 . Cf. Ǧāḥiẓ, Ḥayawān, t. VII, p. 203 (devinette sur les choses les plus étonnantes au monde) ; Fahr as-Sūdān, p. 58 : « D’après Luqmān, il est trois sortes d’hommes qui se révèlent dans trois sortes de circonstances : le sage face à la colère, l’intrépide face à la crainte, le frère face à tes besoins ». Pour Ibn al-Muqaffa‛, cf. Kalila, trad., p. 56-57, 96, 116, 147, 150, 161, 181, 183, 191 et surtout 214-225, long écheveau de ces sortes d’apophtegmes, dont nous extrayons celui-ci : « Il est trois solitudes : celles d’une mer sans eau, d’un pays sans roi et d’une femme sans époux ». Dans la même tendance naturelle à classer, citons la variante de la chaîne (exemple pris, entre tant d’autres, à l’Adab aṣ-ṣaġīr, p. 11) : « Toute créature a une tendance, toute tendance une fin, toute fin un moyen ». Nombreux exemples aussi dans le Kallla, trad., p. 41,141 et passim. Pastiche de ce style dans Hamadānī, maqāma ǧāḥiẓiyya (éd. M. ‛Abduh, op. cit., p. 75).

86 . Sur les influences qui ont façonné l’adab, cf. Grünebaum, op. cit., p. 278-282. L’universalité de cet esprit apparaît bien comme une constante — mais comment situer les influences possibles ? — dans les mondes hellénistique, romain et oriental : sans parler, par exemple, du goût de la comparaison qui est une des prédilections de l’expression poétique en grec et en latin, on retrouve chez un Sénèque, sur le thème de la vertu, les mêmes développements que dans la prose moralisante de l’adab (cf. De constantia sapientis, III-VI, et préface de ‛ALi b. aš-Šāh al-Fārisī au Kalila, trad., p. 291).

87 . Ce que nous savons de la vie d’Ibn Hurdādbeh, et ce qui est dit par ailleurs de son œuvre, historique ou autre (cf. Mas‛ūdī, Prairies, t. I, p. 13 ; de Goeje, introd. au Kitāb al-masālik wa l-mamālik, p. XI-XII; R. Blachère, compte rendu de la publ. du Kitāb al-lahw wa l-malāhi par ‛A. Khalifé, dans Arabica, VIII, 1961, p. 102) nous inclinent à penser que nous avons affaire à un homme représentant assez bien le type même de l’adib. Or, son œuvre géographique, qui nous occupe seule, semble assez peu ouverte, en sa technicité, aux thèmes et aux schèmes de pensée dont il est ici question, sauf dans certains passages (cf. citation, p. 54, note 1) qui posent précisément, selon nous, le problème de l’ouverture du genre technique qu’est la géographie d’alors aux influences proprement littéraires. Nous sommes en effet, avec ces passages, dans une zone du livre qui représente un ensemble d’adjonctions apportées, jusque vers 272 de l’Hégire (date de parution d’une seconde et définitive version), à une première rédaction de l’œuvre (en gros, les itinéraires et la description des quatre « quarts » de la terre) faite, elle, en 232 de l’Hégire (cf. de Goeje, introd., p. XVIII, XX). Or, dans la même zone de l’ouvrage, soit trad., p. 132, nous retrouvons — et nous n’avons aucune raison de penser qu’il s’agit là d’une glose — la notice de Ǧāḥiẓ sur al-Ahwāz, avec mention expresse du nom de cet écrivain et reprise des termes mêmes de son texte (exemple : waǧnalun ḥamrāu : teinte rosée des pommettes). Que le présent emprunt ne remonte pas à la version de 232 ne peut raisonnablement être mis en doute, en raison, on l’a dit, de sa localisation dans l’ouvrage et aussi du fait que la version de 232 et les Ḥayawān sont quasiment contemporains (cf. supra, p. 38. note 2). Ainsi donc, la version définitive qui est donnée du Kitāb al-masālik wa l-mamālik en 272, soit dix-sept ans après la mort de Ǧāḥiẓ, fait la place, contrairement à la version de 232, aux thèmes propres à l’adab et à son maître prestigieux : les merveilles et les particularités de la terre et des régions. Volonté, par conséquent, de se mettre au goût du jour et d’appliquer au genre des itinéraires les nouvelles formes littéraires.

88 . Il est cité notamment par Ibn al-Faqīh, Mas‛ūdī, Muqaddasī (cf. index de ces auteurs), inspire Ibn Rusteh (trad., p. 60-63 : Ḥayawān, mais peut-être tout aussi bien Amṣār [cf. p. 187 sq.]), Qudāma sans doute (cf. A. Makkī, Qudārna b. Ǧā ‛far et son œuvre, p. 275-276). Ya‛qūbī, en revanche, semble suivre une documentation originale (déjà signalé par Sauvaget [Relation, p. XXVIII]).

89 . Cf. Muqaddasī, trad., § 13, 13 bis.

90 . Cf. par exemple le thème des Qurayš : p. 174-187.

91 . Composé en 248/862 (cf. p. 181), le Kitāb al-amṣār est antérieur de sept ans à la mort de son auteur.

92 . Cf. Pellat, dans EI (2), t. II, p. 397 [1].

93 . Ainsi s’expliquerait l’importance donnée aux thèmes arabes, que Ǧāḥiẓ d’ailleurs, on l’a vu, n’a jamais reniés.

94 . Prairies, t. I, p. 206.

95 . Cf. supra, p. 57, note 2.

96 . « Toutes choses déjà illustrées dans nos livres » (p. 186).

97 . Interprétation du thème des Qurayš et des Banū Hāšim dans le cadre de l’étude de l’influence des infrastructures économiques (guerre ou commerce) sur les mœurs (p. 174 sq.), réintroduction du thème traditionnel de l’attachement au pays (al-ḥanin ilä l-awṭān) comme fondement essentiel des sociétés humaines (p. 171 i.f.), même attitude pour le thème du voyage et de l’exil (iġtirāb), explicitation, à propos du parallèle rebattu entre Baṣra et Kūfa, de quelques faits relatifs aux mécanismes des prix (p. 200-201) etc.

98 . Au demeurant pas toutes imputables à Ǧāḥiẓ : cf. supra, p. 38, notes 1, 2.

99 . Cf. supra, p. 37, note 4 et p. 45, et l’art, de C. Pellat, dans EI, loc. cit.

100 . Agrément du style, détails curieux, enjouement, cocasserie, etc.

101 . Cf. G. Lecomte, Ibn Qutayba, Damas (IFD), 1965; Abd el-Jalil, Littérature, p. 122; C. Pellat, « Ibn Qutayba et la culture arabe », dans Mélanges Ṭaha Ḥusayn, Le Caire, 1962, p. 29-37 (en arabe) ; du même, « Les étapes de la décadence culturelle dans les pays arabes d’Orient », dans ASI, p. 81 sq. Voir le point de vue traditionnel — et dépassé — dans M. Gaudefroy-Demombynes, introduction au Livre de la poésie et des poètes, cité infra, et S. ’Ukāša, introd. à une éd. du Kitāb al-ma‛ārif, Le Caire, 1960, cité dans Mélanges Ṭaha Ḥusayn, op. cit., p. 33.

102 . Plus que la distance chronologique en valeur absolue, d’ailleurs faussée par l’exceptionnelle longévité de Ǧāḥiẓ (160/776-777-255/868-869 ; Ibn Qutayba : 213/828-270-276/882-889), ce qui est parlant, c’est le fait que la plénitude de l’âge adulte coïncide, pour le premier, avec le mu‛tazilisme et le mouvement scientifique du règne d’al-Ma’-mūn (198/813-218/833), pour le second avec la réaction orthodoxe qui commence au règne d’al-Mutawakkil (232/847-247/861).

103 . Cf. G. Lecomte, dans Mélanges Massignon, t. III, p. 45 sq. (art. cité).

104 . Op. cit., p. 47.

105 . Adab al-kātib, cité dans Mélanges Massignon, op. cit., p. 55 i.f.

106 . Ibid., p. 59 i.f.

107 . Cf. supra, p. 23, note 4.

108 . Ainsi s’explique le nombre des citations poétiques dans l’Adab al-kātib. Voir par ailleurs une illustration typique, sur l’équitation, dans le Kitāb aš-ši‛r wa š-šu’arā’, cité dans l’introd. de M. Gaudefroy-Demombynes, p. XII.

109 . Nous aurons l’occasion de le retrouver à propos de Qudāma. Sur cette littérature de formation du kātib, cf. Sourdel, Vizirat, t. I, p. 14-17, et supra, p. 20-23.

110 . Même inspiration iranienne chez ‛Abd al-Ḥamīd (avec même conception élevée du métier de kātib), le pseudo-Ǧāḥiẓ du Livre de la couronne et Šaybānī, mais Baġdādī se distingue des premiers par certains points de son programme, où la Grèce peut jouer son rôle (astrologie et médecine notamment), et de Šaybānī en ce que celui-ci accuse, dans un même cadre de connaissances générales, un plus grand souci de technicité et de spécialisation. Cf. Sourdel, op. cit., dans BEO, XIV, p. 115 sq.

111 . Dans son opuscule Fl damm ahlāq al-kuttāb (Talāt rasā’il, éd. Finkel, Le Caire, 1926, p. 40 sq. ; étude et trad. par C. Pellat dans Hesperis, 1956, p. 29-50).

112 . Sur Ǧāḥiẓ et l’Iran, cf. supra, p. 40. On trouvera un passage particulièrement probant de cette critique de l’Iran et de la défense de la tradition arabe dans Talāt rasā’il, op. cit., p. 41-42.

113 . Op. cit., p. 41.

114 . Cf. Adab al-kātib, cité dans Lecomte, op. cit., p. 50-51.

115 . Tradition historico-religieuse (cf. ‛Uyūn et Ma‛ārif, bibl.), que l’Adab al-kātib applique, dans son ordre, sous la forme des préceptes réglant la moralité du fonctionnaire et des traditions relatives à la jurisprudence et au droit (cf. Lecomte, op. cit., p. 60-61). Quant à l’étude de la langue, on en a déjà souligné l’importance.

116 . Cf. C. Pellat, Langue et littérature, p. 132 (mais cf. Mélanges Ṭaha Ḥusayn, loc. cit.) et Abd el-Jalil, op. et loc. cit. (plus précisément, il est vrai, d’Ibn Qutayba grammairien).

117 . ‛Uyùn al-ahbār, respectivement 1. V, IX, VII et I.

118 . Ici encore, un prétendu éclectisme d’Ibn Qutayba recouvre en fait une admiration jalouse de la tradition : cf. A. Ṭrabulsī, La critique poétique des Arabes, Damas (IFD), 1956, p. 70-73.

119 . Voir les notations très justes de F.S. Bodenheimer dans son introd. à la traduction partielle des ‛Uyūn (trad. par L. Kopf), Paris-Lcyde, 1949, p. 14-19. Un bon exemple de la réintégration de la Grèce à un contexte oriental est fourni p. 7 et 11-12 de cette introduction : Ibn Qutayba emprunte des matériaux à la Grèce par l’intermédiaire de Ǧāḥiẓ (on rectifiera ici l’assertion de Bodenheimer, p. 7 : si Ibn Qutayba ne mentionne pas Ǧāḥiẓ, ce peut être pour la simple raison qu’il le détestait), mais sa taxinomie de la création reste arabe (inspirée, en l’occurrence, de la tradition biblique). Pour un rapport entre les citations grecques et la tradition arabe, voir par exemple ‛Uyūn, t. II, p. 62-69, 73-78.

120 . Elle a été faite par C. Pellat, dans Mélanges Ṭaha Ḥusayn, op. cit., p. 36-37.

121 . C’est en ce (sens qu’il faut interpréter l’exploitation, dans les ‛Uyūn, du Hudaynā-meh (cf. Lecomte, op. cit., p. 56). Le fait iranien n’intervient jamais par larges tranches, sous une forme globale qui mettrait en lumière son caractère unitaire et national, mais de façon pointilliste et fragmentaire, en courtes citations illustrant un contexte d’inspiration arabe. Il y a, au propre, démantèlement du thème iranien. Cf. le propos de R. Walzer et H. A. R. Gibb, dans EI (2), t. I, p. 336 [2 i.f.] (art. « akhlāk »).

122 . Cf. ‛Uyūn, t. II, passim.

123 . La remarque vaut aussi pour la Grèce (cf. supra, p. 62, note 5) et l’Inde (cf. par exemple ‛Uyūn, t. II, p. 83,105 : citations isolées dans le contexte déjà défini).

124 . La formule est d’Ibn Taymiyya (commentaire de la surate al-Ihlās, cité dans H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques d’Ibn Taimīya, Le Caire, 1939, p. 75, note 2). Au même souci de stricte orthodoxie doit être rattachée la méthode d’interprétation littérale (ẓāhir) du Coran, qui a fait parfois taxer Ibn Qutayba d’anthropomorphisme (tašbīh) : cf. M. Zaġlūl Salām, Ibn Qutayba, Beyrouth, 1957, p. 23, 27.

125 . La « fermeture des portes du raisonnement personnel » (iǧtihād) en cette matière s’ébauche à partir du milieu du iiie/ixe siècle, et Ibn Qutayba, là encore, a joué dans le mouvement un rôle capital. Cf. J. Schacht, Esquisse d’une histoire du droit musulman (trad. par J. et F. Arin), Paris, 1952, p. 64-65, et G. Lecomte, Ibn Qutayba, op. cit., p. 256-258. La même attitude est adoptée en matière de poésie : cf. supra, p. 62, note 4 : A. Ṭrabulsī (op. et loc. cit.) parle d’un « législateur de poésie ».

126 . « Primaires », dirait C. Pellat (Mélanges Ṭaha Ḥusayn, p. 37).

127 . Ce programme est extrait de l’introd. du Kitāb aš-ši‛r wa š- šu’arā’, op. cit., p. 5, qui souligne « la haute valeur de la poésie et la gravité de son caractère ».

128 . Un tel envahissement est visible dans l’introd. des Ma‛ārif, p. 2, où l’on sent déjà poindre, en même temps, à la faveur de ces automatismes, un goût des associations homophoniques qui annonce, pour cent ans après, l’essor de la prose rimée (saǧ‛), sur lequel on reviendra (cf. chap. IX). Mêmes traces dans l’introd. du Kitāb al-anwā’, p. 1-4, passim. Sur ce plan, une étude comparative mériterait d’être faite entre un Ibn Qutayba et un Ǧāḥiẓ, chez lequel au contraire la prose reste toujours fidèlement soumise à l’idée à exprimer : compte tenu de l’ensemble de l’œuvre Ǧāḥiẓienne, on peut légitimement tenir pour rares les passages où Ǧāḥiẓ s’essaie à une prose « rimé » : cf. Tarbī‘, § 105, du reste interpolé (cf. les indications typographiques données par l’éditeur, p. VIII), ce qui peut faire penser à quelque initiative d’un copiste.

129 . Ce sont les termes mêmes d’Ibn Qutayba (Kitāb al-anwā’, p. 2).

130 . Kitāb aš-ši‛r wa š-šu‛arā’, p. 4.

131 . Par exemple, Risāla... fi manāqib at-Turk, p. 21, 23.

132 . Cf. supra, p. 60, note 4.

133 . Je renvoie ici au célèbre passage du Ta’wll muhtalaf al-ḥadīt (trad. par G. Lecomte, Le Traité des divergences du ḥadīt d’Ibn Qutayba, Damas [IFD], 1962, p. 65-67), exemple typique d’attaques qui ont certainement joué un rôle décisif dans l’élaboration de la légende d’un Ǧāḥiẓ bouffon.

134 . Cf. C. Pellat, « Djāḥiẓ », dans EI (2), loc. cit.

135 . « La porte du savoir s’ouvre à qui a longtemps frappé » (Ḥayawān, t. I, p. 205).

136 . « Ne raisonnez pas comme le vulgaire, quand Dieu vous a rangés au nombre de l’élite (hāṣṣa), car vous avez à répondre de cette grâce » (Ḥayawān, t. III, p. 302 i.f.).

137 . Cf. supra, p. 37, note 3, p. 60, note 1.

138 . Cf. la trad. de G. Wiet, p. 221 sq., et l’annotation afférente.

139 . Cf. M. Gaudefroy-Demombynes, introd. au Kitāb aš-ši‛r ma š-šu‛arâ’, p. XXVII, et supra, chap. I, p. 30-31.

140 . Sur les sens du mot anwā’ (à l’origine, système de comput fondé sur les couchers acronyques des étoiles et les levers héliaques de leurs opposites) et la littérature de ce type, cf. C. Pellat, dans EI (2), t. I, p. 538-540.

141 . Avec des emprunts indiens, mais le contexte reste arabe : cf. Pellat, op. cit.

142 . Cf. Ibn al-Muqaffa‛, Risāla fi ṣ-ṣaḥāba, traduction dans C. Pellat, Milieu, p. 286, et, plus tard, Muqaddasī, trad., § 92.

143 . Pour les ahbār, cf. les renseignements donnés par Ibn Qutayba sur Baṣra (cinq lignes d’ahbār, constituant toute la notice relative à Baṣra dans les Ma‛ārif, p. 245-246). Sur la « joute » des mafāhir ma l-matālib, cf. supra, p. 55. Un exemple relatif à Baṣra-Kūfa est celui de Madā’inī, un des prédécesseurs de Ǧāḥiẓ (cf. Pellat, Milieu, p. 144).

144 . Muqaddasī, traitant de l’ensemble des amṣâr, est typique à cet égard. Il juxtapose les données techniques du thème (§ 92) aux données traditionnelles de l’adab (§ 61 : liste des caractéristiques des dix amṣār, explicitement rapportée à Ǧāḥiẓ, il est vrai : sur ce point, cf. infra).

145 . Cf. supra, p. 54-56.

146 . Je dois cette heureuse expression à M. G. Wiet.

147 . Jusqu’au milieu du ve/xie siècle (cf. supra, p. 3).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001

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