« Ne dois-je pas commencer quelque part à faire confiance ? C’est-à-dire : il faut que quelque part je commence à ne pas douter ; et cela n’est pas là, pour ainsi dire, une procédure trop précipitée mais excusable ; non, cela est inhérent à l’acte de juger. » (Wittgenstein, 1965, § 150)

1Dans un article déjà ancien, Howard Becker expliquait que les sociologues utilisent le concept d’engagement pour rendre compte du mécanisme qui génère la constance dont font preuve les acteurs sociaux dans leurs relations et leurs comportements. Mais il trouvait que cet usage était le plus souvent peu conceptualisé :

Le concept d’engagement a été peu soumis à une analyse formelle, et les tentatives pour l’intégrer explicitement dans la théorie sociologique actuelle ont été rares. On l’a trop souvent considéré comme un concept primitif, et il a été introduit quand le besoin s’en est fait ressentir sans que soient expliquées ou examinées ses propriétés ou ses références. Comme c’est souvent le cas avec les concepts non analysés, utilisés de manière ad hoc, le terme a servi à couvrir un large éventail de significations de sens commun, avec les ambiguïtés prévisibles qui en résultent. (Becker, 1960, p. 32)

2C’est à cet appel à une « analyse formelle » plus rigoureuse du concept d’engagement, et à une meilleure intégration dans la théorie sociologique, que je voudrais répondre dans les pages qui suivent1.

3Avant d’être un élément du vocabulaire des sciences sociales, « engagement » est un terme utilisé par les agents sociaux pour organiser et interpréter leur expérience, expliquer et justifier leurs comportements, formuler des attentes et des déceptions, se faire des attributions, revendiquer une constance dans la conduite, émettre des récriminations, exposer des incapacités morales2, etc. En ce sens, on peut dire que le concept est principalement utilisé pour articuler discursivement, en première, deuxième ou troisième personne, l’accountability personnelle, essentiellement dans une perspective morale. C’est le premier point que je voudrais rappeler, mais en soulignant que ce concept ne définit que d’une façon abstraite le mode de comportement particulier dans lequel s’incarne un engagement. Il s’agit d’un terme général qui pointe vers des processus au niveau « existentiel » (pour parler comme les pragmatistes) mais ne les décrit pas ; c’est pourquoi il convient de le « pragmatiser »3.

4On le sait, l’expérience n’est pas d’emblée organisée dans l’élément de la réflexion et du discours. L’immédiateté est sa modalité première. Elle caractérise une manière spontanée, irréfléchie, d’agir ou de se comporter, en réponse à des stimuli, sur une base d’impulsions et d’habitudes. L’attitude qui consiste à se fier spontanément à ce qui apparaît, à prendre appui sur ce qui est tenu pour allant de soi, est une modalité de cette immédiateté. De cette immédiateté, John Dewey dit qu’elle est « ineffable »4. Par ailleurs, l’incertitude, la précarité, la contingence et le caractère percutant des événements, le développement imprévisible des situations, les déconvenues pratiques, l’ambivalence et le changement des conditions environnantes constituent le « milieu » naturel de cette expérience immédiate. Ils sont sources de tensions et de conflits, de troubles et de déstabilisations qui requièrent des adaptations et des réorientations de la conduite, souvent via une forme ou une autre de réflexivité. La constance et la fidélité à un engagement sont une création continue dans ce type de « milieu ».

5« Se fier à », « prendre appui sur », « compter sur », « faire fond sur », etc., sont des expressions verbales de ce qui, au niveau premier de l’existence, peut être considéré comme une forme d’engagement. Pour analyser la nature de cette forme, je me tournerai vers les considérations de Ludwig Wittgenstein sur le genre de certitude qui sous-tend habituellement nos actions et interactions. Et j’expliquerai pourquoi ce genre de certitude, que Wittgenstein qualifie d’objective, ne peut exister que du fait d’une participation à un environnement social d’institutions et de pratiques. Il correspond en effet à une attitude pratique socialement apprise et socialement régulée.

6Dans un troisième temps, je tenterai de mettre en évidence la trame d’engagements qui constitue cette participation. Il s’agit d’une troisième forme d’engagement qui combine des aspects des deux précédentes. Je partirai pour cela de la notion de « member » théorisée par l’ethnométhodologie garfinkélienne. Le « member » est un nœud d’engagements. Mais je soulignerai le caractère problématique, d’un côté, de la composante épistémique du concept, de l’autre, de la notion d’« attente d’arrière-plan » utilisée pour rendre compte de sa composante morale.

Engagement et accountability

Une perspective morale

7On peut partir du simple constat que le concept d’engagement revêt le plus souvent une connotation morale. En un sens, on pourrait considérer que nous n’utilisons ce concept, dans nos échanges de la vie courante, que pour articuler discursivement, en particulier en cas d’anicroche ou de tiraillement, la dimension d’obligation morale présente dans les relations et les conduites sociales : justifier une conduite, rendre raison d’une constance dans le comportement, assumer ou revendiquer une responsabilité, reprocher à quelqu’un de n’avoir pas respecté une forme ou une autre d’obligation qu’il avait contractée et à laquelle il était censé se conformer. L’usage ordinaire du terme évoque donc quelque chose qui relève de la responsabilité morale et de la demande éthique. Du point de vue du sujet, la perspective morale s’introduit quand apparaissent des possibilités alternatives et que se présente une différence entre le meilleur et le pire. Mais la moralité n’est pas quelque chose de fixe : elle est elle-même « un processus continu » concrétisé dans l’orientation ininterrompue de la conduite (Dewey, 1922, p. 280).

8D’une certaine façon le terme d’engagement n’est utilisé dans le discours ordinaire que quand quelque chose fait problème. Quand il n’y a aucun problème, nombre d’engagements demeurent en dessous du seuil de la conscience, pour une part parce qu’ils n’ont pas donné lieu à une véritable délibération et donc qu’ils n’ont pas été pris lors de choix complètement réfléchis, pour une autre part parce qu’ils ont été oubliés. En un sens, ils sont alors, comme objets de conscience, posthumes5.

9Hormis ce contexte de justification et de contestation, d’attribution et de revendication, la responsabilité morale est aussi éprouvée subjectivement comme une obligation personnelle de constance, de fidélité ou de loyauté, résultant de décisions antérieures, ou comme la conscience de contraintes, ou d’une incapacité morale ou volitive, résultant de choix précédents.

10Charles Taylor soutient que le concept d’engagement est notamment impliqué dans la définition de l’identité personnelle. C’est parce qu’il considère que l’identité personnelle est constituée d’évaluations, d’identifications et d’engagements, qui sont d’ordre moral. On ne peut pas, dit-il, répondre à la question « Qui suis-je ? » sans reconnaître ce qui importe pour moi, et sans savoir où je me situe :

Mon identité se définit par les engagements et les identifications qui déterminent le cadre ou l’horizon à l’intérieur duquel je peux essayer de juger au cas par cas ce qui est bien ou valable, ce qu’il convient de faire, ce que j’accepte ou ce à quoi je m’oppose. En d’autres mots, mon identité est l’horizon à l’intérieur duquel je peux prendre position. (Taylor, 1998, p. 46)

11Selon Taylor, l’espace moral dans lequel le Self se définit est constitué historiquement et socialement. C’est en effet dans des cadres moraux articulés dans un certain langage que les personnes définissent ce qui est important pour elles, donnent sens et orientation à leur vie et construisent leur identité « comme horizon moral ». Ces cadres moraux sont pour une grande part définis par des « imaginaires sociaux » historiques (Taylor, 2004). Ainsi le Self moderne se caractérise-t-il par une « identité isolée », avec ses espaces et ses profondeurs intérieurs, par une conception monologique de la conscience et l’émergence de nouvelles disciplines de maîtrise de soi, étayées par « une éthique de l’indépendance, de la maîtrise de soi, de la responsabilité de soi, d’un désengagement qui confère de la maîtrise ; une position qui requiert du courage, le refus de la soumission confortable à l’autorité, des consolations du monde enchanté, de l’abandon aux sollicitations des sens » (Taylor, 2011, p. 951).

12La manière dont Taylor utilise la première personne pour définir l’identité personnelle donne à penser que c’est à chacun de décider (impérativement ?) de son identité, et que ce choix relève de sa propre responsabilité. Ce qui est loin d’aller de soi et témoigne d’une généralisation d’un aspect de l’identité moderne :

Dans d’autres contextes, après tout, on m’aura peut-être appris, comme une de mes toutes premières leçons, que mes engagements m’incombent d’abord en vertu de la communauté dans laquelle je suis né et ensuite en vertu du rôle communautaire qui est le mien également de naissance : qu’ensemble ils constituent mon identité ; et que ce n’est pas à moi de décider de ce qu’est mon rôle ou de la nature des obligations qu’il comporte. La seule question que j’ai à me poser est celle de savoir si j’ai la volonté de respecter ces obligations ou pas. (Montefiore, 1998, p. 109-110)

13Ajoutons que si l’on adopte un point de vue pragmatiste, on conférera un caractère de processus et de développement, ou de croissance, à ces engagements constitutifs de l’identité personnelle.

« Pragmatiser » la constance et la fidélité

14On peut dire que notre compréhension spontanée de la notion d’engagement fait principalement référence à l’engagement actif, conscient et volontaire, autrement dit « délibéré », d’un sujet à l’égard de quelqu’un ou en faveur d’une ligne de conduite à tenir. Une de ses dimensions principales est le fait de se lier volontairement et de s’imposer à soi-même un certain standard de comportement à honorer dans la continuité. La constance et la fidélité sont importantes : un engagement est quelque chose que l’on ne peut pas changer en fonction des changements d’avis ou d’humeur ; c’est quelque chose que l’on doit assumer à travers le temps, même s’il « n’existe aucun engagement qui ne puisse subir une modification à un moment ou à un autre » ou s’il « n’existe aucun engagement si contraignant que, même en principe, il ne puisse pas être soumis à une réévaluation forte » (Montefiore, 1998, p. 107).

15Celui qui s’engage, ou prend un engagement, s’impose donc librement des contraintes et des obligations, et, par-là, limite sa liberté future d’action et délimite son champ des possibles. Il fixe un cadre à ce qu’il peut vouloir et à ce qu’il peut faire dans le futur (qui est néanmoins incertain), génère des incapacités morales ou volitives (il y a des choses qu’il ne pourra plus vouloir ni faire), et confère à certaines raisons ou convictions une autorité dans sa vie pratique. Il structure ainsi son accountability personnelle. Il crée notamment la possibilité pour autrui de le rappeler à ses engagements et de lui demander des comptes et des raisons, et il s’expose à des réprobations et à des sanctions en cas de manquement. La moralité est en effet sociale ; sa trame est un ensemble de demandes, de revendications et d’attentes réciproques. Mais, d’un autre côté, un engagement a le caractère d’une croissance ou d’un développement ; il a également ce que l’on peut appeler une puissance formante ; il ne ferme pas seulement des possibles ; il en ouvre aussi. Il génère notamment des intérêts et des désirs, qui évoluent progressivement.

16Nombre de nos engagements conscients sont de cet ordre : se marier, contracter un prêt bancaire, signer un contrat de travail ou un contrat d’édition, s’engager dans l’armée, etc., mais aussi se lier par une promesse, un serment, un vœu (cf. les vœux de religion, par exemple), etc. L’engagement dans la défense d’une cause, ou dans une action collective visant à résoudre un problème public, a aussi ces trois composantes : imposition d’une obligation à soi-même, souvent sur la base d’une conviction morale, d’une adhésion à certaines valeurs ou d’un sentiment d’inacceptabilité de la réalité ; délimitation du champ futur des capacités et incapacités, des possibilités et impossibilités ; structuration d’une accountability personnelle.

17La conviction morale illustre bien le geste inhérent à un engagement délibéré. Elle comporte en effet une forme de soumission à quelque chose que l’on place en transcendance et à quoi on reconnaît une autorité sur la conduite, c’est-à-dire un droit à s’imposer à nos désirs et à nos buts, à déterminer nos choix, nos attitudes et nos comportements futurs ; cette reconnaissance est un engagement qui génère des conséquences :

Avoir une conviction au sens moral signifie être conquis, vaincu, par une finalité idéale et ce, dans notre nature active. Cela signifie reconnaître cette finalité dans sa demande légitime à exercer un primat sur nos désirs et nos buts. Une telle reconnaissance est pratique et non pas principalement intellectuelle. Elle dépasse la preuve qui doit être administrée à quelque observateur que ce soit. […] L’autorité d’un idéal qui s’impose à nos choix est l’autorité d’un idéal : ce n’est ni l’autorité d’un fait, ni l’autorité d’une vérité garantie à l’intellect, ni l’autorité qui découlerait du statut de celui qui proclame une soi-disant vérité. (Dewey, 2011, p. 106)

18Mais la figure de l’engagement délibéré ne rend pas compte de la nature pragmatique de la délibération, ni de celle de la soumission ou de la conformité impliquée, ou encore de celle de la constance ou de la fidélité. D’abord, c’est à tort que l’on considère la délibération comme un acte qui précède l’action. En réalité, elle est l’action elle-même, dans le processus de son initiation, de son orientation et de son développement. Car l’action est un procès sériel. Ce qui implique qu’elle est une élaboration progressive d’un cours d’activité et qu’elle requiert un ajustement continu à des changements extérieurs à l’agent. Elle a également « un critère interne d’accomplissement », ou une « mesure immanente d’accomplissement » qui régule l’intervention de l’agent (Descombes, 1995, p. 166-167). Selon cette conception, « la fin n’est plus un terme ou une limite à atteindre : c’est le processus actif de transformation de la situation existante » (Dewey, 2014, p. 233). Enfin, du fait qu’elle est un procès, avec des changements extérieurs, l’action génère des tensions entre des tendances contradictoires qui coexistent dans l’activité organique, notamment entre le fait de continuer sur sa lancée et celui de répondre aux nouvelles conditions (cf. Dewey, 2012b, chap. X).

19Ensuite, la soumission et la constance s’incarnent dans des attitudes et des modes de comportement qui prennent forme et sont maintenus dans la durée. En particulier, la reconnaissance d’une autorité ou la conformité à une ligne de conduite que l’on se donne ne sont pas de l’ordre d’un consentement passif : elles sont des engagements qui ont des effets dans le temps. Même la soumission à l’autorité d’un fait comporte un engagement :

Appeler quelque chose un fait c’est lui conférer une prétention légitime, une autorité, à déterminer la croyance et à décider de la conclusion à atteindre dans un domaine d’objet donné. Être un fait […] est un événement qui est reconnu, c’est-à-dire un événement dont les prétentions sont admises ou auxquelles on donne son assentiment. Une telle admission, ou acceptation, est un engagement dont quelque chose résulte. L’idée d’une admission dépourvue de conséquences est un non-sens. Puisque ce qui est en question est spécifiable ou nommable, et pas quelque chose de général, […] être un fait c’est exister dans des connexions décrites ou descriptibles, et pas de façon isolée. (Ibid., p. 138)

20La reconnaissance d’une autorité a aussi une composante émotionnelle, source de motivation et d’énergie. De ce point de vue, le modèle « contractualiste »6 de l’engagement ne donne pas sa juste place à sa dimension affective, qui est un élément essentiel de l’expérience immédiate. Par ailleurs, elle est similaire à l’admission d’une règle pour définir sa conduite. Or, on sait qu’une règle ne s’applique pas d’elle-même, et que suivre une règle est une pratique. Dans cette application, « la pratique doit parler pour elle-même » (Wittgenstein, 1965, § 139). Il en va de même dans l’engagement.

21Enfin, une attitude de conformité ou de soumission est inévitablement sélective. Elle comporte notamment une référence à ce qui doit être fait, donc à une fin à atteindre, dans une certaine situation. Cette fin donne un critère pour faire les sélections requises. Il y a ainsi dans la constance et la fidélité une composante « interventionniste » d’inventivité et de créativité. C’est pourquoi la soumission à l’autorité d’un engagement est un art qui doit être appris par une certaine discipline à travers une pratique prolongée.

Engagements non intentionnels

22Il y a des engagements délibérés, mais il y a aussi des engagements non intentionnels. Ils sont de plusieurs sortes. Il existe ainsi une manière pré-intentionnelle, ou réflexe, de se lier, qui semble inhérente à notre manière d’agir en situation, et que Wittgenstein caractérise comme une « certitude objective ». Il y a ensuite une forme d’engagement non intentionnel dans les modalités ordinaires de participation à la vie sociale. Considéré de ce point de vue, l’engagement apparaît comme un « statut social normatif » (Brandom, 2004). Il ne dépend plus d’un ensemble de décisions individuelles, mais est constitutif du fait d’être membre d’une société (Garfinkel, 2007).

23Ce qui est sûr est que ce genre d’engagement pré-intentionnel nous fait sortir de la sphère morale proprement dite, ou plus exactement nous oblige à remettre en question sa délimitation moderne, et à la resocialiser. Comme le soutenait William Graham Sumner au début du xx^e siècle, pour libérer les sciences sociales de la domination de la métaphysique, il faut envisager la morale dans le cadre d’une « éthologie », c’est-à-dire la réinsérer dans l’ethos d’un groupe, et donc « faire appel à quelque chose qui lui est extérieur » :

Les Grecs désignaient par le terme ethos la somme des usages, idées, normes et codes par lesquels un groupe se différenciait et s’individualisait par rapport aux autres. L’« éthique » se rattachait à l’ethos et elle définissait donc ce qui était juste (the things which were the standard of right). Les Romains employaient le terme mores pour désigner les coutumes au sens le plus large et le plus riche du mot, avec notamment l’idée que les coutumes servent le bien commun et sont sanctionnées par la tradition et les croyances mystiques, de sorte qu’elles font à proprement parler autorité et qu’elles sont sacrées. Il est extrêmement surprenant que les nations modernes aient perdu ces mots et ce qu’ils suggèrent d’important. […] Les peuples modernes ont fait de la morale et de la moralité un domaine séparé, aux côtés de la religion, de la philosophie et de la politique. En ce sens la morale est un concept impossible, dépourvu de réalité. Il n’a aucune existence et ne peut en avoir. Le terme « moral » renvoie à ce qui appartient ou touche aux mores. Il est donc impossible de définir le concept de morale sans faire appel à quelque chose qui lui est extérieur. (Sumner, 1907, p. 36-37)7

24La réinsertion de la morale dans un ethos n’est qu’un premier geste. Il faut le compléter par un second : redonner sa matrice sociale à l’engagement, c’est-à-dire le rapporter à des « attitudes sociales pratiques » adoptées dans les relations et les interactions sociales :

L’engagement, l’habilitation, l’autorité et la responsabilité sont des statuts sociaux. L’idée de base est que des statuts normatifs tels que l’engagement sont les produits d’attitudes sociales pratiques. Il n’y a pas d’engagements, d’autorité, ou de responsabilités, tant que les gens ne commencent pas à se traiter les uns les autres, et à se répondre mutuellement, en pratique, en se considérant mutuellement et pratiquement engagés, autorisés ou responsables. (Brandom, 2004, p. 249)

25C’est sans doute sous l’influence de l’intellectualisme que l’on tend à considérer que la normativité est intégralement interprétable en termes de règles explicites. Mais c’est un point de vue problématique, car, d’une part, « une règle n’est pas à proprement parler une règle si elle ne vit pas dans un comportement » (Sellars, cité in Cometti, 2001, p. 30), d’autre part, l’application d’une règle ne peut être jugée correcte que dans un contexte de pratiques sociales, dans lequel ce qui est correct est distingué de ce qui ne l’est pas. Il s’agit d’une correction (correctness) implicite :

Les normes qui existent sous une forme explicite en tant que règles présupposent des normes implicites dans les pratiques, car une règle qui spécifie comment quelque chose peut être fait correctement doit être appliquée à des circonstances particulières, application qui peut elle-même être correcte ou incorrecte. Une règle, un principe ou un ordre ne possède une signification normative pour des actes que dans le contexte de pratiques qui déterminent comment il est correctement appliqué. Pour tout acte particulier comme pour toute règle, il y aura des façons d’appliquer la règle qui en empêchent l’application et des façons de l’appliquer qui lui sont favorables ou la réclament. La règle ne détermine les propriétés de son application que lorsqu’elle est correctement appliquée. Si l’application, dans ce qu’elle présente de correct, est déterminée par la règle en fonction seulement d’un arrière-plan d’applications correctes, comment faut-il alors comprendre la correction qui leur appartient ? (Brandom, 1994, p. 20 ; trad. in Cometti, 2001)

26C’est pourquoi « les règles ne peuvent pas constituer le dernier mot de ce qui donne à nos actes un caractère normatif » (Cometti, 2001, p. 30). S’agissant de la dimension d’obligation de l’engagement, elle dépend, elle aussi, d’un contexte de pratiques instituées qui déterminent comment il est correctement tenu ou respecté.

L’engagement comme certitude objective

27Dans la littérature en sciences sociales, le concept d’engagement a souvent été mobilisé pour rendre compte du phénomène de la confiance (cf. Quéré, 2006). Il y a en effet dans l’acte de faire confiance un engagement en faveur de quelqu’un à qui l’on se soumet, sans garantie qu’il n’en profite pas (d’où la dimension de pari, souvent soulignée). Une forme d’engagement implicite est d’ailleurs aussi présente du côté de celui qui bénéficie de la confiance faite (cf. Simmel, 1999). Mais il existe un type de confiance qui ne procède pas d’un acte volontaire ou d’une décision, consécutive à une délibération, d’accorder sa confiance. Elle consiste dans le geste de « se fier à… », « compter sur… », « faire fond sur… », cela immédiatement et sans réserve, donc, pour ainsi dire, les yeux fermés. Quand je poste une lettre, a priori je n’envisage pas la possibilité qu’elle se perde ; je ne doute pas qu’elle va arriver8.

28Un tel geste peut être défini en termes d’engagement. Il s’agit d’un engagement immédiat et direct, qui est de l’ordre d’un réflexe, ou d’une saisie instinctive d’un objet, plutôt que d’un geste calculé et décidé, ou du résultat d’un acte de jugement concernant la fiabilité d’une personne ou d’un objet. Ce qui le caractérise c’est l’absence de réflexion, de doute et d’hésitation, l’inexistence d’une prise en compte de risques ou de possibilités indésirables, c’est-à-dire une forme particulière de certitude :

Lorsque je procède à une expérimentation, je ne doute pas de l’existence de l’appareillage que j’ai sous les yeux ; j’ai une masse de doutes, mais non celui-là. Lorsque je fais un calcul, je crois, sans en douter, que les chiffres sur le papier ne vont pas permuter d’eux-mêmes, je me fie tout au long à ma mémoire, et je m’y fie de façon inconditionnelle (unbedingt – sans réserve). La certitude qui joue ici est la même que celle de n’avoir jamais été sur la lune. (Wittgenstein, 1965, § 337)

29De même que l’on peut distinguer une confiance première irréfléchie (une Ur-trust, pour reprendre une expression de Danièle Moyal-Sharrock) d’une confiance seconde (celle qui implique une évaluation de fiabilité, une décision réfléchie et un acte exprès de confiance, ainsi que la conscience de ce qu’il entraîne), de même on peut distinguer des engagements de premier et de second degrés. Les premiers sont pré-intentionnels et inconditionnels, les seconds intentionnels et conditionnels. Les obligations, contraintes et standards de conduite que l’on s’impose à soi-même sont des engagements du second degré.

30Dans De la certitude, Wittgenstein décrit les engagements du premier degré en termes de « certitude objective ». Il distingue la certitude objective de la certitude subjective. Peut être dite subjective la forme de certitude cognitive établie par une enquête. Elle se caractérise par une sortie du doute et par l’acquisition d’une croyance ou d’une conviction complète, qui nous permettent d’agir avec assurance. Mais il y a une forme de certitude qui relève d’un autre domaine que la connaissance : « “Savoir” et “certitude” appartiennent à deux catégories différentes. » (Wittgenstein, 1965, § 308). Ce qui caractérise cette forme de certitude, ce n’est pas seulement l’absence de doute, avec l’irritation qui le caractérise, mais aussi l’impossibilité logique du doute, l’absence de fondements, l’exclusion logique de l’erreur (« je ne peux pas me tromper ») et l’ineffabilité :

Imagine le jeu de langage : « Quand je t’appelle, entre par la porte. » Dans tous les cas de la vie courante, douter s’il y a vraiment là une porte est impossible. (Ibid., § 391)

Par le mot « certain » nous exprimons la conviction totale, l’absence du moindre doute, et nous cherchons par là à convaincre autrui. C’est là la certitude subjective.

Mais quand y a-t-il de l’objectivement certain ? – Quand une erreur n’est pas possible. Mais quel genre de possibilité est-ce là ? Ne faut-il pas que l’erreur soit logiquement exclue ? (Ibid., § 194)

31Conférer un caractère logique ou grammatical à cette forme de la certitude, c’est considérer qu’elle est nécessaire pour que nous puissions agir et donner sens aux événements, aux situations et aux actions (cf. infra).

32L’assurance constitutive d’une certitude objective dans l’action est différente de celle que procure la certitude subjective9. Wittgenstein propose de la comparer au geste de saisir un objet directement, qui manifeste un engagement inconditionnel :

Si je dis : « Naturellement je sais que ceci est une serviette de toilette », je fais une déclaration (Äusserung). Je ne pense pas à une vérification. C’est pour moi une déclaration immédiate.

Je ne pense pas au passé ou au futur […].

C’est exactement comme prendre quelque chose en main de façon immédiate (ein unmittelbares Zugreifen) : comme prendre ma serviette de toilette sans éprouver de doute.

Et cependant prendre ainsi en main de façon immédiate correspond à une assurance (Sicherheit), non à un savoir.

Mais est-ce que je ne me saisis pas aussi du nom d’une chose de la même façon ? (Wittgenstein, 1965, § 510-511)

33Pour prouver le caractère non épistémique de cette assurance dans l’action, Wittgenstein envisage le cas où quelque chose d’inouï se produirait :

Et si quelque chose de réellement inouï arrivait ? Si, par exemple, je voyais des maisons se transformer peu à peu en vapeur sans raison apparente ; si le bétail dans la prairie marchait sur la tête, riait et proférait des mots compréhensibles ; si graduellement des arbres se métamorphosaient en hommes et des hommes en arbres ? Avais-je raison, avant que ne se produisent tous ces phénomènes, de dire : « Je sais que ceci est une maison », etc., ou même de dire simplement : « C’est une maison », etc. ? (Ibid., § 513)

34La réponse à la question est évidemment « non ». D’ailleurs si j’entendais quelqu’un faire ce genre de déclaration (sauf si c’était un philosophe !10), je m’interrogerais vraisemblablement sur sa santé mentale. Wittgenstein imagine ainsi le cas d’un chef de travaux forestiers qui se rend dans la forêt avec ses bûcherons pour faire une coupe d’arbres, et leur dit : « Vous abattrez cet arbre, puis celui-ci, puis celui-là. » Et Wittgenstein d’ajouter : « Qu’en serait-il s’il faisait alors la remarque : “Je sais que ceci est un arbre” ? » (Wittgenstein, 1965, § 353). La certitude que « ceci est un arbre » sous-tend d’emblée l’activité des agents forestiers ; elle fonde toute leur action ; mais, normalement, elle ne fait pas l’objet de déclarations ; elle n’est pas une information que l’on peut donner à quelqu’un ; elle ne se manifeste que pratiquement dans les transactions normales constituant l’activité de ces agents ; la formuler en tant que savoir, sans raison particulière, c’est franchir les limites du sens et verser dans l’absurde ou la folie – en entendant leur chef de chantier s’exprimer ainsi, sans raison, les bûcherons seront enclins à s’interroger sur sa santé mentale, sauf s’ils prennent cette affirmation de certitude pour une plaisanterie, ou si un élément de la situation exige ce genre de formulation :

Énoncer une [certitude objective] dans un contexte ordinaire, c’est suggérer qu’elle ne va pas sans dire, qu’elle a besoin d’un support, d’une justification, d’un contexte […]. Notre certitude de base n’opère qu’en action, pas en mots. […] Les [certitudes objectives] ne se manifestent que dans ce que nous disons et faisons. (Moyal-Sharrock, 2007, p. 95-9711)

35Wittgenstein qualifie aussi de complet ce type de certitude, et soutient qu’il est une affaire d’attitude pratique, une attitude qui consiste à faire spontanément fond, dans l’action, sur quelque chose, ou à s’y fier comme allant de soi et solidement établi : « Je veux dire : ce n’est pas que l’homme, sur certains points, sache la vérité avec une certitude complète. Non, la certitude complète est seulement affaire d’attitude. » (Wittgenstein, 1965, § 404).

36Il s’agit en quelque sorte d’une attitude par défaut, qui a quelque chose d’animal. Il n’y a pas de place en elle pour le doute, ni pour l’erreur. C’est précisément pourquoi il ne s’agit pas de savoir, car là où il ne peut y avoir de doute ou d’erreur, et donc d’investigation pour y répondre, il n’y a pas de savoir. Considérer la certitude objective comme un savoir c’est commettre une erreur de catégorie. Le contraire n’est pas l’incertitude ou l’ignorance, mais le non-sens ou l’absurdité. Douter ou se méfier sans raison ne manifesterait pas l’existence d’une indétermination, ou d’un état de confusion, mais du franchissement des limites du sens, du genre de celui qui se produit dans un dérangement mental. L’assurance inhérente à la certitude objective n’est pas non plus de l’ordre d’un sentiment spécifique. Elle n’est pas un état psychologique. À l’inverse, le doute paraît avoir une composante psychologique (affective), celle d’un malaise ou d’une irritation intenable.

37En d’autres termes, la certitude complète dans l’action est de l’ordre d’un engagement quasiment aveugle en faveur de ce qui se présente – aveugle non pas au sens d’un pari risqué, d’un acte de foi12 ou d’un saut dans l’incertain, mais au sens d’une réaction réflexe ou première : avant de m’asseoir sur une chaise, je peux certes vérifier sa solidité, mais, en général, je ne le fais pas, et si je le fais c’est parce qu’un aspect de la chaise a suscité un doute ou une inquiétude de ma part13. L’engagement résultant d’une réflexion et d’une délibération est lui-même étayé sur un vaste ensemble de certitudes qui ne sont pas questionnées, sauf nécessité ; si elles l’étaient, sans que la situation n’y oblige, cela témoignerait d’un dérèglement de l’esprit.

38Dire que cette forme d’engagement est première relativement à une autre forme, plus consciente et plus réfléchie, que l’on peut qualifier de seconde, n’implique pas qu’elle soit antérieure, car elle n’est pas abolie dans la seconde : celle-ci émerge dans la première et est portée par elle.

39Je récapitule. Si l’on traite l’engagement de premier degré comme une forme de certitude dans l’action, on peut lui attribuer les caractéristiques suivantes (je reprends les traits conférés par Danièle Moyal-Sharrock à la certitude objective comme Ur-trust) :

- il ne se manifeste que dans une manière d’agir – une manière d’agir immédiate, sans hésitation et sans examen, une sorte de réaction réflexe : « Pourquoi ne m’assuré-je pas que j’ai encore deux pieds lorsque je veux me lever de mon siège ? Il n’y a pas de pourquoi. Simplement, je ne le fais pas. C’est ainsi que j’agis. » (Wittgenstein, 1965, § 148) ;

- il est un savoir-faire acquis ;

- il ne peut pas être articulé propositionnellement (ineffabilité) ;

- il ne laisse pas de place à l’hésitation ou au doute, qui doit être motivé (a priori je n’ai aucune raison de ne pas me fier à la chaise sur laquelle je vais m’asseoir, ou au bon fonctionnement des services de La Poste14) ;

- il n’a pas de fondement épistémique : il est une certitude qui ne repose pas sur une enquête ou un savoir ;

- il est complet et ne comporte pas de degrés ;

- il est d’emblée partagé, et, à la différence d’une conviction, intellectuelle ou morale, ne peut pas être purement personnel (bien que la certitude objective soit toujours aussi « la mienne » personnellement) : « Les vérités dont Moore dit qu’il les sait sont telles que, soit dit en passant, nous tous les savons si lui les sait » (Wittgenstein, 1965, § 100) ; « C’est là quelque chose de général ; non seulement quelque chose de personnel » (ibid., § 440) ;

- il n’est pas vécu comme un engagement ; il ne devient conscient que lorsqu’il a disparu ou que l’on a pris conscience après coup qu’il était là ;

- il n’est pas organisé normativement, comme l’est l’engagement de second degré, qui est « bipolaire », c’est-à-dire qui peut être honoré ou non respecté. Les infractions à l’engagement de premier degré sont des transgressions des limites entre le sens et le non-sens, non des violations de normes.

40On pourrait penser que le pragmatisme de Wittgenstein s’écarte sur ce point de celui d’un Dewey15. Dewey semble en effet privilégier les certitudes établies par l’enquête, que Wittgenstein considère comme subjectives. Ces certitudes ont un caractère épistémique. Elles sont des croyances et des connaissances justifiées qui servent de point d’appui à l’action : « L’enquête est en relation avec le doute. […] Le doute est un état d’inquiétude ; c’est une tension qui trouve expression et débouché dans les processus de l’enquête. » (Dewey, 1993, p. 63). Là où il n’y a pas de doute, il n’y a pas d’enquête pour trancher la question, donc pas de véritable assurance pratique :

L’enquête s’achève quand elle parvient à quelque chose d’assuré. Cet état d’assurance est la caractéristique essentielle de la croyance authentique. […] L’aboutissement de l’enquête est un état de choses objectif et assuré ; si assuré que l’on est prêt à agir, en pensée et en acte en s’appuyant sur lui. […] Le mot connaissance convient également pour désigner l’objectif et le terme de l’enquête. (Ibid., p. 63-64).

41Les certitudes produites par l’enquête ont ainsi également, selon Dewey, une dimension objective, mais en un autre sens que celle indiquée par Wittgenstein : ce qui y est modifié ce n’est pas simplement l’état de l’enquêteur, mais « l’état de choses » ; cessant d’être indéterminée, ou douteuse, la situation transformée permet d’agir avec assurance. Il y a alors aussi une modification dans l’engagement de l’acteur, s’il est vrai que l’admission d’un « fait » comporte toujours une forme d’engagement (cf. supra)16.

42Par ailleurs, lorsque Dewey insiste sur l’immédiateté de l’expérience, il lui confère, tout comme Wittgenstein, un caractère premier, c’est-à-dire instinctif, non réfléchi et ineffable. L’expérience immédiate prend forme dans le cadre de transactions (sensori-motrices et affectives) avec l’environnement naturel et social, éventuellement en prenant appui sur un savoir établi (par l’expérience antérieure ou par l’enquête) qui permet d’anticiper des développements ou des comportements : « “Immédiat” se comporte en réalité comme un adverbe qui indique une certaine manière d’agir plutôt que comme un adjectif qui renverrait en dernière instance aux propriétés intrinsèques d’une entité substantielle indépendante de toute autre entité (l’atome) » (Madelrieux, 2016, p. 147). Cette manière d’agir est celle à laquelle Wittgenstein attribue la certitude objective. Chez Dewey, cette forme de certitude est celle des habitudes « en opération » sur le plan de l’« existence ». Mais chez lui l’immédiateté de l’expérience n’est pas le dernier mot, car la survenue de déconvenues, de tensions, de conflits, de blocages exige un acte d’attention (minding), ou un comportement réflexif de précaution et d’exploration, en vue de re-diriger l’activité. Celle-ci suit alors un autre régime, dans lequel le comportement immédiat commence par être inhibé et les réponses différées.

43À l’appui de la distinction que je viens de proposer entre deux formes d’engagement (un engagement tacite sans réserve ni hésitation, et un engagement délibéré ou intentionnel), et de la caractérisation de la première en termes de certitude objective, définie comme une attitude pratique, on peut invoquer l’usage par John Searle du concept de commitment pour définir la nature et le mode d’opération de l’Arrière-plan (je suis là une suggestion de Moyal-Sharrock). L’Arrière-plan est, explique le philosophe américain, « l’ensemble des capacités non intentionnelles, ou pré-intentionnelles, qui permettent aux états intentionnels de fonctionner » (Searle, 1998, p. 169).

44L’exemple qu’il donne est celui de son engagement en faveur du « Réalisme », engagement qui est pratique et non épistémique (il n’est ni une croyance ni une hypothèse) :

Le Réalisme […] n’est pas une hypothèse, une croyance ou une thèse philosophique ; le Réalisme fait partie de l’Arrière-plan au sens suivant. Mon engagement en faveur du « réalisme » (my commitment to « realism ») se montre dans le fait que je vis tel que je vis, conduisant ma voiture, buvant de la bière, écrivant des articles, donnant des cours ou faisant du ski. Mais il n’y a pas, en plus de toutes ces activités dont chacune est une manifestation de mon Intentionnalité, une hypothèse supplémentaire suivant laquelle le monde réel existe bien. Mon engagement en faveur de l’existence du monde réel (my commitment to the existence…) se manifeste dans pratiquement tout ce que je fais. Considérer cet engagement comme une hypothèse est une erreur ; c’est faire comme s’il y avait, en plus du fait de skier, boire, manger, etc., une croyance selon laquelle il y a un monde réel indépendant des représentations que j’en forme. (Searle, 1983, p. 192 ; trad. mod.)

45L’arrière-plan de Searle est constitué d’aptitudes et de techniques, d’habiletés et de savoir-faire, d’attitudes et d’habitudes, de modes appris de comportement et de manières instituées de faire et d’agir, toutes choses qui nous permettent de saisir directement les choses, de savoir immédiatement quoi faire dans les situations que nous rencontrons et d’être à l’aise dans la société – directement, c’est-à-dire sans hésitation et sans vigilance particulière. Searle (1998, p. 177) note, entre autres, que « l’Arrière-plan fait que l’on s’attend plus facilement à certaines choses », car « mes capacités d’Arrière-plan déterminent un ensemble d’attentes qui structure la nature de mon expérience » – si je suis un praticien du ski, il y a un certain nombre de choses auxquelles je peux m’attendre lorsque je skie, par exemple que les autres skieurs soient des sources potentielles de danger sur les pistes. Mais, on le verra plus loin, le recours au concept d’attente pour caractériser l’arrière-plan est souvent problématique.

46On peut, me semble-t-il, élargir l’argument de Searle au-delà de son engagement en faveur du réalisme : « pratiquement tout ce que je fais » repose sur un engagement de premier degré, c’est-à-dire sur un état d’assurance inconditionnelle ou une certitude complète sur lesquels je prends appui pour agir. En tenant implicitement, dans mon action, des choses diverses et variées pour certaines, ou pour allant de soi, et en m’y fiant pratiquement sans réserve, je manifeste un engagement pré-intentionnel à leur égard. Il ne s’agit pas d’un état d’assurance ou de certitude conquis par une enquête transformant une situation indéterminée en une situation déterminée, donc par l’établissement d’une croyance, mais d’une attitude spontanément adoptée dans l’action, sur le modèle d’une réaction réflexe ou instinctive. Mais une réaction réflexe n’est pas nécessairement mécanique ; elle est le plus souvent un comportement intelligent, obéissant à un principe téléologique (cf. Madelrieux, 2008).

Le « member » : un nœud d’engagements

47Dans ce qui précède j’ai mis l’accent sur le caractère individuel de l’engagement, même si j’ai en partie dé-subjectivé le genre de geste qui constitue sa modalité primordiale : l’engagement de premier degré étant entièrement pré-intentionnel, ou extérieur à l’espace de l’accountability personnelle, il n’est pas « subjectif » ou purement personnel ; il est à la fois personnel et général. Il faut maintenant corriger ce qui peut être un biais individualiste, et expliquer comment cette forme d’engagement requiert, différemment de l’engagement de second degré, l’appartenance à un milieu de vie social et culturel, et en quel sens l’engagement y est un « statut social normatif », et pas seulement un ensemble d’obligations que l’on s’impose à soi-même par un choix. Parler de statut social implique en effet que l’engagement n’est pas simplement une décision individuelle par laquelle un individu se lie et s’impose une obligation, ni seulement l’expérience subjective qui a lieu quand il contracte une obligation ou quand il se sent obligé par un engagement pris (dans un mariage, un prêt bancaire, etc.).

48On l’a vu avec l’exemple des agents forestiers : celui qui s’avise de formuler sans raison contextuelle, sous la forme d’un savoir explicite, ce qui est tenu pour indubitable et allant de soi dans une activité, passe quasiment pour mentalement dérangé. C’est que les limites du sens et du non-sens reposent sur notre manière habituelle de juger et d’agir dans une certaine « forme de vie »17. Cette manière a été apprise, et elle est actualisée dans un milieu social fait de pratiques et d’institutions.

49Il faut entendre « institution » au sens anthropologique du terme : des manières établies de faire, d’agir, de penser, des systèmes conceptuels, des idées et des significations, « que les individus trouvent devant eux et s’imposent plus ou moins à eux » (Fauconnet & Mauss, 1901, in Mauss, 1969b, p. 150). Ces institutions bénéficient elles-mêmes d’un engagement en leur faveur. Elles sont approuvées et considérées comme méritant d’être cultivées et transmises, comme l’avait souligné Sumner. Elles sont donc plus que des habitudes collectives : « Elles impliquent le jugement du groupe selon lequel elles doivent être suivies. Le bien-être du groupe est considéré comme leur étant en un sens incorporé. Si l’on ne s’y conforme pas, on s’expose à éprouver la réprobation du groupe. » (Dewey & Tufts, 1985, p. 49).

L’apprentissage comme acquisition d’un statut social normatif

50Pour comprendre pourquoi l’engagement de premier degré requiert ce genre d’environnement, on peut prendre en considération le phénomène de l’apprentissage et l’interpréter en termes d’intégration à un milieu de pratiques régies par des règles, par des standards d’action et de comportement et par des critères de correction. Ces pratiques sont des usages qui, souvent, n’ont pas de fondement (bien qu’on leur trouve souvent des justifications après-coup).

51Comment apprend-on une pratique ? Pas seulement en apprenant des règles, car « nos règles laissent des échappatoires ouvertes et la pratique doit parler pour elle-même » (notamment à travers des exemples) (Wittgenstein, 1965, § 139). Apprendre une pratique c’est acquérir un savoir-faire. On apprend une pratique par un entraînement (le plus souvent sous le guidage d’un instructeur que l’on reconnaît comme compétent) à suivre des méthodes, à appliquer des techniques, à acquérir des « tours de main », etc. Les manières apprises de faire, d’agir, de penser, de juger, sont le plus souvent estimées légitimes, justes, appropriées, normales, « naturelles », etc. En les apprenant, on « avale » aussi toute une série d’autres choses qui vont avec. On peut ajouter que celui qui apprend une langue, une technique ou une méthode, s’engage implicitement à respecter les règles et les normes qui les constituent. Sans un tel engagement il n’y a pas de véritable apprentissage.

52L’apprentissage inclut notamment celui des bonnes attitudes à adopter dans l’action et la réflexion, dont celle de « se fier à », « d’agir selon ce que l’on croit », ou encore celle de douter, d’hésiter, de s’inquiéter, ou de questionner à bon escient. Pour ce qui est de ce dernier aspect, un enfant doit apprendre à douter et à questionner comme il convient. Par exemple, il doit apprendre à soustraire certaines catégories de faits au doute. La pensée et l’enquête ne sont pas possibles s’il doute de tout, ou s’il doute n’importe comment. Apprendre à penser ou à chercher c’est apprendre à admettre certaines choses sans les questionner, donc comme allant de soi, et à prendre appui sur ces admissions. Apprendre à juger c’est apprendre à le faire « selon le modèle propre à l’espèce humaine » (ibid., § 155). Il y a ainsi des doutes qui ne sont pas légitimes. Wittgenstein imagine le cas d’un élève qui exprimerait systématiquement un doute face à tout ce que lui enseigne son maître :

Imagine que l’élève ait demandé pour de bon : « Et la table, est-elle encore là lorsque je me détourne ; y est-elle lorsque personne n’est là pour la voir ? » Attend-on du maître qu’il le tranquillise et qu’il lui dise : « Bien sûr elle y est encore » ?

Peut-être le maître s’impatientera-t-il un peu, se disant toutefois que l’élève se déshabituera bientôt de telles questions.

C’est-à-dire : le maître aura le sentiment que ce n’est pas vraiment une question légitime.

Et ce serait la même chose si l’élève mettait en doute que la nature obéisse à des lois, donc contestait la légitimité des raisonnements inductifs. – Le maître aurait le sentiment que le seul effet de ce doute, c’est de les bloquer, lui et l’élève, et que, de la sorte, ce dernier ne pourrait que s’arrêter et non aller plus loin dans son apprentissage. – Et il aurait raison. Ce serait comme pour quelqu’un qui cherche un objet dans une pièce : il ouvre un tiroir et ne l’y voit pas ; alors il le referme, attend, puis l’ouvre de nouveau pour voir si peut-être cet objet n’y est pas maintenant – et il continue de la sorte. C’est qu’il n’a pas encore appris à chercher. L’élève lui non plus n’a pas encore appris à poser des questions. Il n’a pas appris le jeu que nous voulons lui enseigner.

Et ce qui arrive là n’est-il pas identique à ce qui se passerait si l’élève bloquait la leçon d’histoire en doutant que la terre existe vraiment… ?

Un doute de ce genre ne fait pas partie de ceux que nous connaissons dans notre jeu. (Mais ce n’est pas que nous ayons le choix de ce jeu). (Ibid., § 314-317)

53L’intégration à un environnement de pratiques par l’acquisition de la maîtrise de techniques et de méthodes est donc aussi une intégration sociale. On l’a dit pour l’apprentissage : il exige de faire confiance à quelqu’un (parent, enseignant, instructeur, etc.) et de lui reconnaître une autorité dans un certain domaine18. Il n’y a pas d’apprentissage sans acceptation implicite d’une certaine forme d’autorité, ou d’une forme d’habilitation, et donc d’une dépendance19. Ensuite, cet environnement de pratiques se caractérise par un accord dans l’action, par « une identité des manières de réagir et d’en assumer les conséquences » (Dewey, 1993, p. 106). Un tel accord, qui est antérieur à toute convention explicite, est ce qui fait que les gens peuvent immédiatement s’harmoniser les uns avec les autres, synchroniser leurs comportements ainsi que leurs affects, et limiter leurs dissonances. Mais cet accord a une composante normative implicite : il incorpore une différenciation de ce qui est correct et de ce qui ne l’est pas dans la manière d’agir.

54Appartenir à un environnement d’activités et de pratiques signifie donc être immergé dans un milieu normatif. Celui-ci comporte non seulement des règles, des standards de conduite et des critères de correction pour les actions et les relations, mais aussi des permissions et des interdictions, des autorisations et des habilitations, ou encore des approbations et des désapprobations, ainsi que des attentes normatives réciproques20. Ce milieu normatif est un réseau de dépendances mutuelles (non questionnées), qui génèrent une certaine vulnérabilité de l’individu21.

55Enfin, suivre une règle est une pratique, mais il s’agit d’une pratique sociale, d’un usage ou d’une coutume, car « on ne peut pas suivre la règle privatim » (Wittgenstein, 2004, § 202) :

Il n’est pas possible qu’une règle ait été suivie par un seul homme, une fois seulement. Il n’est pas possible qu’une information ait été transmise, un ordre donné ou compris, une fois seulement, etc. – Suivre une règle, transmettre une information, donner un ordre, faire une partie d’échecs sont des coutumes – des usages, des institutions. (Ibid., § 199)

Le « membre de la société » comme nœud d’engagements

56Dans la tradition sociologique c’est sans doute Harold Garfinkel qui a le mieux saisi la charge des activités et des interactions sociales ordinaires en engagements non intentionnels. On peut dire du « membre » d’un groupe ou d’un collectif qu’il est un nœud d’engagements implicites, ou qu’il traite ses situations en s’engageant tacitement et inconditionnellement en faveur de ce qui est tenu pour « normal », « naturel » (cette normalité et cette naturalité étant pétries de moralité). Être « membre » c’est en effet avoir acquis les compétences nécessaires pour participer, « sans interférence », à un environnement d’institutions et de pratiques établies, pour y gérer ses affaires quotidiennes, interagir avec les autres, traiter les situations, faire face aux événements, ou pour tenir sa place dans des réseaux de complémentarités et d’interdépendances (qui ont souvent une dimension éthique). Pour Garfinkel, ces compétences consistent en la maîtrise pratique d’« ethnométhodes ».

57Dans ce cadre, l’attitude immédiate de « se fier à », adoptée pour agir et interagir, fait partie des « attentes d’arrière-plan de la vie quotidienne en tant que moralité (the expectancies of everyday life as a morality) » (Garfinkel, 1967/2007, p. 53/120). Non seulement les « membres » attendent normativement les uns des autres qu’ils l’adoptent dans leurs comportements, leurs « actions concertées », leurs interactions ; ils considèrent aussi qu’il est juste, bon qu’ils le fassent car c’est l’attitude « normale », « naturelle », à adopter.

58Pour rendre compte de cette attitude, Garfinkel a, du moins au départ22, repris la phénoménologie d’Alfred Schütz, très focalisée sur la spécification des conditions et des modalités d’une connaissance de sens commun des faits de la vie sociale, sur ce qui rend possibles l’action et la compréhension communes, sur ce qui est tenu pour allant de soi, et sur la différence, établie en termes de présuppositions interprétatives, et d’« idéalisations », entre l’« attitude de la vie courante », ou les « rationalités de sens commun », et l’attitude et la rationalité scientifiques. Il a d’ailleurs initialement conçu l’ethnométhodologie comme une forme de sociologie cognitive, mais avec la particularité de concevoir la cognition comme étant d’emblée imprégnée de moralité.

59On peut estimer que l’influence de Schütz a introduit un biais cognitiviste dans le projet initial du fondateur de l’ethnométhodologie, en ceci qu’il n’a pas vu que le rapport premier aux choses, aux événements et aux situations, qui sous-tend les pratiques sous la forme d’une certitude objective, n’est pas de nature épistémique, ni d’ailleurs morale : il relève d’un engagement direct et immédiat, qui est de l’ordre de la réaction réflexe. L’« attitude de la vie quotidienne » n’est donc pas un ensemble de présuppositions interprétatives, ou d’« idéalisations » (notamment celle de la « congruence » de ce qui importe ou est pertinent), activées dans les comportements et les activités des « membres », ni même un ensemble d’attentes d’arrière-plan dotées d’une dimension morale (c’est, selon Garfinkel, la « soumission motivée » à ces attentes qui génère « les traits de la société réelle »). C’est plutôt une attitude pratique, un ensemble de manières de faire dans lesquelles le doute, l’hésitation et l’erreur n’ont pas de place ; c’est le taken for granted qui règne en maître ; mais en faire quelque chose d’épistémique, comme tend à le faire Schütz, ou de moral-épistémique, comme le traite Garfinkel, c’est sans doute projeter dans la pratique le « rapport scolastique au monde » et céder à l’« épistémocentrisme scolastique » (Bourdieu, 1997).

60C’est aussi probablement à tort que, plus tard, peut-être sous l’influence de Harvey Sacks, Garfinkel a identifié la compétence définissant le « “bona fide” collectivity member » à la « maîtrise du langage naturel », elle-même (étonnamment) définie comme la capacité de manifester dans la pratique une connaissance de sens commun des activités et des structures sociales :

Nous partons du constat suivant : le fait que l’on entende quelqu’un parler un langage naturel implique que l’on reconnaisse d’une manière ou d’une autre qu’il est engagé (engaged in) dans la production et la manifestation objectives d’une connaissance de sens commun des activités courantes en tant que phénomènes que l’on peut observer et dont on peut rendre compte. (Garfinkel & Sacks, 2007, p. 436 ; trad. mod.)

61Cette définition donne l’impression que, finalement, Garfinkel recycle dans une problématique du langage naturel ce qu’il a retenu de la sociologie cognitive de Schütz, corrigée par un zeste de durkheimisme.

62Il n’en demeure pas moins qu’il est sans doute celui qui a le mieux appréhendé le « statut social normatif » du membre d’une société et qu’il l’a rapporté à des attitudes sociales pratiques et à des opérations intersubjectives. Ce sont en effet, selon Garfinkel, des engagements partagés, non intentionnels mais néanmoins moralement attendus et moralement sanctionnés, en faveur des « background expectancies » constitutives de l’attitude de la vie quotidienne, qui rendent possibles la coordination des activités sociales, la « stabilité des actions concertées » et la compréhension commune. Il explique notamment que l’attitude de base dans l’action et l’interaction sociale est la confiance (trust), qu’il définit par le geste de se conformer spontanément aux attentes de « l’attitude de l’existence ordinaire comme affaire morale » (Garfinkel, 2007, p. 116, note 1), par exemple de se fier immédiatement et sans réserve à ce qui se présente. Aux yeux de Garfinkel, la confiance est, comme chez Wittgenstein, une absence de doute et d’hésitation, bref une forme de certitude objective. Douter c’est ne plus prendre les choses comme allant de soi ; c’est donc se méfier ou suspecter, notamment ne pas considérer comme évidente la correspondance entre les apparences et la réalité. Pour Garfinkel, l’attitude de la vie quotidienne est finalement un mélange de cognition (des hypothèses, des présuppositions, des croyances, des attentes, des savoirs, une connaissance de sens commun des structures sociales, un « savoir institutionnalisé du monde réel », etc.) et de moralité.

63Mais pourquoi conférer une dimension morale à la confiance comme attitude pratique ? Parce que, selon Garfinkel, les gens attendent normativement les uns des autres qu’ils adoptent cette attitude, considérant cette adoption comme « naturelle » ou normale, et même, comme moralement juste : « Un membre de la société rencontre et appréhende l’ordre moral sous les espèces de cours d’action perçus comme normaux – de scènes familières de la vie quotidienne, le monde de la vie ordinaire connu en commun avec les autres, et pris pour allant de soi avec eux. » (Ibid., p. 97). Cette valuation de la confiance comme attitude pratique « normale », « naturelle », moralement juste, est ce qui motive son respect. Ne pas l’adopter c’est risquer de rendre l’interaction impossible et s’exposer à des réprobations ou à des sanctions morales.

64Cependant la confiance, consistant à faire fond sans réserve sur le « taken for granted » et à s’abstenir de douter et de se méfier sans raison, n’est pas la seule forme d’engagement présente dans l’« attitude de la vie quotidienne ». Garfinkel en évoque deux autres. La première est un trait des croyances concernant la vie en société, « vue de l’intérieur » de la société : elles sont considérées comme légitimes, et désirables, car tenues pour moralement bonnes ; étant telles, les membres attendent normativement les uns des autres qu’ils y souscrivent. Cette souscription est un engagement motivé : leur légitimité et leur valeur morale supposées motivent en effet un engagement en leur faveur, qui est attendu comme allant de soi. Ce sont des « committed beliefs », dont le contenu est constitué des « faits naturels de la vie en société », toujours dotés d’un caractère moral (sous ses deux aspects de l’obligation et de la désirabilité, du devoir et du bien, que Durkheim (1996) avait soulignés).

65La seconde forme d’engagement correspond peu ou prou à celle que Sumner plaçait au cœur de l’ethos ou des mores : un engagement en faveur des institutions de la vie sociale, et notamment du « savoir institutionnalisé du monde réel », qui résulte de leur valuation inconditionnelle23. Il ne s’agit pas seulement d’une valuation de fait, mais d’une valuation normative, c’est-à-dire que les institutions sont considérées comme légitimes, « naturelles », « normales », bonnes car servant le bien commun, et donc précieuses et dignes d’être respectées et transmises, le partage de ce point de vue par les uns et les autres étant lui-même quelque chose d’attendu normativement (cf. Garfinkel, 2007, chap. 3).

Discussion

66On pourrait objecter à mon analyse que c’est céder inopinément au sophisme du philosophe ou du psychologue que de supposer qu’existe cette forme de l’engagement qu’est l’engagement de premier degré. Ce sophisme consiste à considérer que la réalité est telle que la fait apparaître un point de vue externe ou un point de vue scolastique. On peut en effet soutenir que cette forme de l’engagement n’apparaît que parce que l’on adopte un regard extérieur sur les pratiques ordinaires, un regard motivé par un intérêt pour quelque chose qui nous frappe dans celles-ci :

En se focalisant sur nos pratiques ordinaires d’une manière générale comme quelque chose qui implique « certitude », « confiance », « prendre les choses comme allant de soi », ou « absence de doute », […] [on] adopte implicitement une perspective réflexive externe sur ces pratiques, une perspective à partir de laquelle ce qui est normal apparaît comme quelque chose de remarquable et méritant l’étonnement. […] En adoptant une perspective externe à la pratique immédiatement en question […] nous obtenons une vue sur une de ses caractéristiques qui devrait peut-être nous frapper comme intrigante. Mais cette sorte de « devrait » dépend de l’intérêt que nous portons à la question ; rien ne prouve que cette sorte d’attitude réflexive soit universellement correcte. (Lagerspetz, 2015, p. 128)

67Cette objection est pertinente24. Mais elle conduit à une sorte de philosophie ou d’anthropologie négative, au sens où l’on parle de « théologie négative ». Celle-ci refuse d’enfermer Dieu dans les prédicats que peuvent lui attribuer nos représentations et nos énoncés humains25. Pareillement, il restera un écart irréductible entre nos caractérisations réflexives-discursives de l’engagement et le phénomène concret et vivant qu’il constitue sur le plan ineffable de l’existence. Incontestablement quand on fait de ce phénomène un objet d’étude, on satisfait un intérêt de connaissance qui est contextuel, et on adopte un point de vue non seulement externe, sur des pratiques et des relations humaines « normales », mais aussi un point de vue suscité par un étonnement et un intérêt que l’on peut dire proprement « scolastiques ».

68Mais faut-il s’interdire de satisfaire un tel intérêt ? William James faisait remarquer, à la suite de Bergson, que, certes, la connaissance intellectuelle ne peut pas « révéler la nature des choses » (James, 2007, p. 170), et que l’on « falsifie l’expérience en la traitant conceptuellement » (ibid., p. 192). Mais ce n’est pas une raison suffisante pour la rejeter car elle a une fonction et un avantage pratiques : « Tracer des raccourcis à travers l’expérience » (ibid., p. 170), y mettre intellectuellement de l’ordre pour pouvoir l’améliorer pratiquement. C’est ce que permettent les concepts. Le tout est de ne pas se laisser ensorceler par eux : « On est souvent ensorcelé par un mot. Par exemple le mot “savoir” » (Wittgenstein, 1965, § 435)26. Un autre mot par lequel sont souvent ensorcelés ceux qui tentent de rendre compte de l’arrière-plan des engagements intentionnels est celui d’attente. Comment éviter un tel ensorcellement ?

Le concept d’attente : un faux-ami

69Nous l’avons vu, aussi bien avec Searle qu’avec Garfinkel, lorsque l’on entreprend de rendre compte de l’assurance inconditionnelle qui sous-tend l’engagement immédiat dans l’action, le concept qui est souvent mobilisé est celui d’attente. Ainsi, chez le second, les « attitudes de la vie quotidienne » sont constituées d’attentes « standardisées » d’arrière-plan. Mais le concept d’« attente d’arrière-plan » est-il cohérent ? Il ne l’est pas si l’attente est considérée comme indéterminée, si elle n’est pas articulée, si elle n’est qu’« une vague attente dans les nuages » (Wittgenstein, 1975, III, p. 67). Il est vrai, cependant, qu’il y a plusieurs usages des mots « attente », « attendre », « s’attendre à », etc., qu’il faut différencier27.

70Dans Au début est la confiance, Marc Hunyadi appelle « fiance » l’engagement de premier degré que j’ai tenté de caractériser, et il analyse cette attitude en termes d’attentes de comportement aussi bien vis-à-vis des choses que des personnes et des institutions. La notion d’attente de comportement est, écrit-il, « le nœud du lien social et de la confiance en général » (Hunyadi, 2020, p. 27). Ce sont des attentes de comportement qui constituent notre sens de la réalité du monde.

71Selon Hunyadi, les attentes de comportement sont nourries par les agents « sous un régime de conscience spécifique », celui, préréflexif, de l’automaticité :

Ce régime de conscience préréflexif, particulier à la fiance, présuppose […], pour qu’il puisse s’exercer, une relation spécifique aux attentes, relation inhérente à l’automatisme de la conscience. Ce qui caractérise cette dernière en effet, c’est de considérer spontanément les comportements attendus comme faisant partie du monde lui-même, au même titre que le sol, les murs, les artefacts. L’enfant qui apprend à marcher ne doute pas de la stabilité du sol ni de la solidité de ses jouets ; sans effectuer aucun acte mental pour cela, il compte spontanément sur la permanence de ces caractéristiques qui lui permettent d’accomplir puis de répéter ses expériences. Il se dote très tôt d’une physique spontanée qui lui permet progressivement de maîtriser la gravité et l’inertie ; or, « maîtriser » veut dire ici pouvoir compter sur les comportements attendus des objets qui l’entourent. Mais aussi, progressivement, des personnes. Les comportements attendus deviennent pour lui très vite aussi réels que les choses mêmes. […] Pour la conscience agissant spontanément, les comportements attendus font partie du monde, ils sont une propriété du monde comme la transparence est une propriété du verre. (Ibid., p. 43)

72Garfinkel agréerait sans doute, mais à tort, car postuler des attentes de comportement (vis-à-vis de personnes, d’objets, de matériaux, de la nature, etc.) ne va pas sans poser problème. Le plus souvent c’est l’absence d’attentes déterminées, comme états d’esprit dans lesquels on se trouve, ou comme projections de l’imagination, qui caractérise les situations d’action et d’interaction. Leur statut réel est d’être posthumes, c’est-à-dire de n’apparaître qu’en cas d’anicroche ou d’absence de fluidité dans le déroulement de l’activité. Quand je m’assois à mon bureau je ne m’attends pas à ce que mon fauteuil me supporte. Ce n’est que s’il s’effondrait que je pourrais m’attribuer une telle attente implicite préalable. Mais cette attribution sera totalement dépendante de ce qui s’est passé, et de la réflexion induite par l’événement. Sur le plan « existentiel », il n’y avait rien de tel.

73On pourrait considérer que c’est l’intellectualisme qui conduit à postuler ce genre de chose, c’est-à-dire « le fait d’introduire dans l’objet le rapport intellectuel à l’objet, de substituer au rapport pratique à la pratique le rapport à l’objet qui est celui de l’observateur » (Bourdieu, 1980, p. 58). Pour éviter ce genre de distorsion, il peut être salutaire de se demander : « Quand est-il sensé de parler de soi comme ayant une attente particulière ? » (Lagerspetz, 2015, p. 99).

74Garfinkel a lui-même convenu par la suite que les prétendues attentes d’arrière-plan rendues visibles par ses « breaching experiments » n’étaient en définitive que des artefacts générés par les procédés d’intervention mis en œuvre. C’est pourquoi il ne les a pas reproduits par la suite (Watson, 2012). Certes on peut dire qu’en général nous attendons de nos amis qu’ils n’enregistrent pas nos conversations, ou qu’ils interprètent correctement les propos que nous leur tenons. Mais, d’un autre côté, il serait curieux de dire que nous avons ce genre d’attente chaque fois que nous entrons en conversation avec eux. C’est plutôt l’absence d’attentes déterminées qui caractérise une conversation normale. Néanmoins « les expérimentations de Garfinkel peuvent être décrites correctement comme des ruptures d’une confiance implicite. Mais on peut se demander en quel sens une telle confiance était “présente” à l’esprit des sujets impliqués avant que les expérimentations ne soient réalisées. » (Lagerspetz, 2015, p. 99).

75Je ne suis pas sûr non plus que parler d’« automatisme de la conscience » (Hunyadi, 2020, p. 43) suffise à faire de la notion d’attente de comportement le nœud de la « fiance ». Car ce qui caractérise les attentes d’arrière-plan invoquées est qu’elles ne sont précisément pas dans la conscience, et qu’elles ne sont pas déterminées ; elles ne sont donc pas à proprement parler des attentes, qui ont normalement une orientation et un contenu, et doivent être satisfaites ou déçues : « L’attente a un rapport avec la quête. La quête présuppose que je sais après quoi je cherche, sans que doive réellement exister ce que je cherche. » (Wittgenstein, 1975, III, § 28).

76Bien qu’elle puisse prendre des formes très différentes – comme en témoignent des expressions telles que : « j’attends le passage du facteur » ; « je l’attends avec impatience » ; « je m’attends à ce qu’il pleuve cet après-midi » ; « je m’attends à ce que la voiture qui arrive au rond-point me cède la priorité » ; en période de sécheresse, les agriculteurs « attendent désespérément la pluie » – une attente porte sur un événement déterminé qui la remplira, et qui se substituera à elle. Elle est rattachée à la réalité. En effet, quand on attend quelque chose on anticipe un fait ou un événement à venir, et on se focalise sur son occurrence :

Notre attente anticipe l’événement. En ce sens elle fait un modèle de l’événement28. Mais nous ne pouvons faire un modèle d’un fait que dans le monde dans lequel nous vivons. Autrement dit, il faut que le modèle ait dans sa nature la relation avec le monde dans lequel nous vivons – et il est indifférent de savoir s’il est vrai ou faux. (Ibid., § 34)

77Mais cette anticipation de l’événement, sur la base du type de relation que nous avons au « monde dans lequel nous vivons », ne prend pas nécessairement la forme d’une pensée précise. Elle peut simplement se traduire par une « tension extrême » provoquée par ce qui peut arriver dans une situation, ou par ce qui y arrivera vraisemblablement, une tension qui a une dimension de préparation (« je me prépare à… ») :

Je regarde la mèche se consumer, je surveille avec une tension extrême la progression de la flamme et la façon dont elle se rapproche de l’explosif. Peut-être n’ai-je absolument aucune pensée, ou bien un ensemble de pensées décousues. C’est certainement une forme d’attente. (Wittgenstein, 2004, § 576)

78Selon Wittgenstein, le concept d’attente réfère, comme ceux d’opinion, de savoir ou d’espoir, à un « état » dans lequel quelqu’un se trouve :

Du point de vue grammatical, l’attente est un état, de même qu’avoir une opinion, espérer quelque chose, savoir quelque chose, pouvoir quelque chose. Mais pour comprendre la grammaire de ces états, il faut se demander : « Quel critère permet d’établir que quelqu’un se trouve dans cet état ? » […].

Avoir une opinion est un état. – Un état de quoi ? D’âme ? D’esprit ? Mais à quoi attribue-t-on une opinion ? À M. Un-Tel, par exemple. Et c’est là la bonne réponse.

[…] Que considérons-nous, dans des cas particuliers, comme un critère du fait que quelqu’un a telle ou telle opinion ? Quand disons-nous qu’il en est venu à cette opinion ? Etc. L’image qui se dégage des réponses à ces questions montre ce qui est ici traité, du point de vue grammatical, comme un état. (Ibid., § 572-573)

79Il s’agit, de plus, d’un état incorporé dans une situation : « L’attente est inscrite dans la situation dont elle naît. L’attente d’une explosion par exemple peut naître d’une situation dans laquelle il est possible de s’attendre à une explosion. » (Ibid., § 581). Mais cette inscription n’est pas psychologique bien que nous sachions qu’il s’agit d’une attente et pas, par exemple, d’un souvenir.

80On notera le lien entre attente et possibilités d’une situation. Ces possibilités sont de divers ordres, et diffèrent selon que l’on est ou pas engagé dans une action. Le fait, par exemple, d’envisager certaines possibilités comme des risques est souvent une expression du doute, du soupçon ou de la méfiance, qui se traduit par un comportement d’attention et de vigilance. Mais il est habituellement lié à l’adoption d’un point de vue désengagé, à savoir celui d’un raisonnement pratique.

81Il arrive cependant que nous utilisions le verbe « attendre » sans faire référence à quelque état que ce soit :

Nous disons « Je l’attends », lorsque nous croyons qu’il va venir, mais que sa venue ne nous préoccupe pas. (« Je l’attends » signifierait ici : « Je serais étonné qu’il ne vienne pas » – et l’on ne nommera pas cela la description d’un état d’âme.) Mais nous disons aussi : « Je l’attends » pour dire : je l’attends avec impatience. (Ibid., § 577)

82On peut ajouter que l’attente se manifeste aussi dans un comportement expressif, qui a un certain profil. D’ailleurs nous attribuons régulièrement ce genre de manifestation à un animal. Nous savons par exemple reconnaître quand un chien attend d’aller se promener, ou quand un chat attend qu’on le nourrisse. Ce qui rend un comportement expressif c’est, notamment, qu’il incarne une intention : « Quelle est l’expression naturelle d’une intention ? Regarde un chat qui s’approche furtivement d’un oiseau, ou un animal qui veut fuir. » (Ibid., § 647)29.

83Le monde dans lequel nous vivons comporte des régularités de comportement et nous tablons, sans y penser, sur la stabilité d’un grand nombre de phénomènes : « C’est en des systèmes d’attentes que se matérialisent la pré-connaissance des faits généraux de la nature et les Weltbilder. » (Gil, 1992, p. 311). Mais on ne peut pas en conclure qu’une telle « pré-connaissance » se concrétise dans des attentes, indépendamment des anticipations de faits ou d’événements que peut générer une situation, anticipations qui ne sont pas nécessairement des pensées.

84Est-ce à dire qu’il faut renoncer à expliquer les conduites en termes d’entretien, de satisfaction ou de déception d’attentes normatives d’arrière-plan ? Tout dépend de la place que l’on accorde à l’anticipation dans l’expérience immédiate, et de la manière dont on l’analyse. D’un côté, on ne peut pas dire que nous avons toujours des attentes déterminées lorsque nous entrons en interaction avec les autres ou avec les choses de l’environnement. Lorsque j’entre en interaction avec quelqu’un je n’ai pas d’attentes bien spécifiées, et je n’anticipe pas grand-chose. Même lorsque je me rends chez mon médecin, mes attentes sont relativement peu déterminées. Pour prendre le cas des objets, lorsque je prends ma voiture je n’ai pas d’attente particulière ; je n’anticipe même pas vraiment qu’elle va démarrer. Je n’ai pas de pensée de cette sorte. Il faut vraiment des situations spéciales pour que le genre d’anticipation qu’est l’attente prenne place, même si je sais, par expérience, qu’il y a un certain nombre de choses auxquelles je peux, dans une posture désengagée, m’attendre concernant ma voiture, parce que ce sont des possibilités réelles (qu’elle ne démarre pas, qu’un pneu soit crevé, que la climatisation ne marche pas, etc.).

85On peut dire, in fine, que notre « fiance » est trop animale pour qu’il soit pertinent de la rapporter à des états d’esprit tels que des attentes ou des croyances. Mais, toute animale qu’elle soit, elle est, comme on l’a vu, en tant qu’attitude pratique, acquise ; elle fait partie d’habitudes formées « sous l’influence de l’association avec les autres qui ont déjà des habitudes » (Dewey, 1922, p. 90). Comme l’explique Dewey, « dans la conduite, l’acquis est ce qui est premier (primitive). Bien que premières dans le temps, les impulsions ne sont en fait jamais premières ; elles sont secondaires et dépendantes. » (Ibid., p. 89). Ce sont les habitudes qui sont premières. Or, celles-ci sont des « arts de faire » qui intègrent constitutivement les modes de comportement des personnes et des choses, car elles sont « des façons d’utiliser et d’incorporer l’environnement dans lesquelles celui-ci a son mot à dire aussi certainement que [l’organisme] » (ibid., p. 15), bref des méthodes. En un sens, donc, les attentes sont intégrées aux habitudes, et ont le mode propre d’existence (notamment organique) et d’opération de celles-ci. Notamment leur actualisation se passe de la médiation de la conscience.

86Cette mise en garde contre notre ensorcellement possible par le terme « attente » ne sape-t-elle pas finalement l’explication sociologique classique de la solidarité sociale ou de la reproduction de la « société ordinaire » ? Bien avant Garfinkel, Marcel Mauss avait mis l’attente (qu’elle soit déterminée ou indéterminée) au principe de la constitution de la société ; il voyait notamment dans cette notion le moyen d’éviter d’hypostasier le social, d’en faire une entité métaphysique. Le droit, l’art, l’économie, la monnaie, les « états de tension populaire » sont tous des systèmes d’attente (Mauss, 1950, p. 307-308). Il faisait même des attentes réciproques « une forme de la pensée collective », ou encore « une forme de la communauté » :

Les expressions : contrainte, force, autorité, nous avons pu les utiliser autrefois, et elles ont leur valeur, mais cette notion de l’attente collective est à mon avis l’une des notions fondamentales sur lesquelles nous devons travailler. Je ne connais pas d’autre notion génératrice de droit et d’économie : « je m’attends », c’est la définition même de tout acte de nature collective. (Mauss, 1969a, p. 117)

87Si sont finalement limités les cas où il est sensé « de parler de soi comme ayant une attente particulière », la portée que Mauss confère à l’attente paraît largement surestimée. Que reste-t-il alors pour supporter la perpétuation de la « société ordinaire » (Garfinkel, 2002, p. 206) ? Il reste principalement le partage des certitudes objectives, celui des attitudes pratiques qui président aux opérations que les agents sociaux font entre eux pour configurer et maintenir le cadre de leurs interactions et relations, et aussi celui des manières de faire instituées et des savoir-faire acquis. Bref, il reste l’habitude, qui est, selon William James, l’« énorme volant-moteur de la société (Habit is the enormous fly-wheel of society) » (James, 1890, p. 121).

Conclusion

88Lorsque l’on essaie de donner un contenu précis au concept d’engagement, on s’expose à introduire plusieurs biais. J’en ai évoqué trois. Le premier consiste à le limiter à la sphère de la morale, conceptualisée selon le paradigme subjectiviste ou le modèle « contractualiste » de la philosophie moderne ; le deuxième à lui conférer une trop forte teneur épistémique ; et le dernier à trop simplifier sa texture sociale. J’ai proposé quelques solutions pour éviter de commettre ces biais : réinsérer l’engagement dans la continuité de l’expérience, et restaurer la dimension active et créatrice de la soumission à une ligne de conduite ; remettre l’engagement dans une « éthologie » (au sens de Sumner) ; redonner toute son importance à l’apprentissage et à l’acquisition d’habitudes ; mettre en évidence les différentes dimensions du statut social normatif qu’est l’engagement. Les traits de l’engagement ainsi mis en évidence n’enlèvent cependant rien à son caractère instinctif, quasi-animal, même dans la modernité30. Mais, après tout, il n’y a pas à en avoir honte, comme il n’y a pas à trouver précipité le fait de commencer à ne pas douter :

Je veux considérer ici l’homme comme animal ; comme un être primitif auquel on accorde certes l’instinct mais non le raisonnement. Comme un être dans un état primitif. En effet, quelle que soit la logique qui suffise pour un moyen de communication primitif, nous n’avons pas à en avoir honte. Le langage n’est pas issu d’un raisonnement. (Wittgenstein, 1965, § 475)