1 « The Pythia’s union with Apollo is a sexual one », Maurizio 1998, p. 155 ; contra Flower 2008, p. 222.
2 Bouché-Leclercq [1880] 2003, III, p. 93 ; Latte 1940, p. 16 ; Nicole Loraux dans l’introduction à Sissa 1987, p. 23 et Sissa 1987, p. 62.
3 Fehrle 1910, p. 7 ; voir aussi Bremmer [1995] 2019, p. 154 : « She was a priestess of the god Apollo, with whom she was considered to have a sexual relation–a way of interpreting possession which occurs all over the world. »
4 Sissa 1987, p. 48 ; question déjà posée par Latte 1940, p. 11 : « an essential part of the problem, the functioning of a woman in Delphi, remains unexplained. »
5 Plutarque, Sur la disparition des oracles 46, Moralia 435D.
6 À Abonoteichos par exemple : Lucien, Alexandre ou le faux prophète 39. La plus célèbre des hiérogamies est bien évidemment celle de la femme de l’archonte-roi et de ce dernier, représentant Dionysos, à Athènes : [Démosthène], LIX, Contre Nééra 73-81.
7 Bouché-Leclercq [1880] 2003, III, p. 93.
8 Fehrle 1910, p. 7 : « Von der Pythia wurde verlangt, daß sie ein jungfräuliches Leben führe. Denn sie mußte, um weissagen zu können, ἔνθεος werden, d. h. den Gott in sich aufnehmen. »
9 Parker 1983, p. 85-88.
10 Pour le rite oraculaire, il n’existe pas à ma connaissance de source explicite sur l’abstinence sexuelle, mais elle semble être sous-entendue dans le règlement d’époque classique du sanctuaire d’Amphiaraos à Oropos : Collection of Greek Ritual Norms 75, l. 43-47.
11 Plutarque, Sur la disparition des oracles 46, Moralia 435D, trad. personnelle.
12 Plutarque, Sur la disparition des oracles 51, Moralia 438C, trad. personnelle. Si συνουσία peut avoir le sens de « relation sexuelle » et a souvent été traduit comme tel, il me semble qu’une telle traduction est déjà une interprétation du texte. Notons du reste que dans l’épisode hérodotéen de la corruption de la Pythie Périalla, ce n’est pas par une fréquentation érotique que Cobon arrive à ses fins, Hérodote VI, 66. Sur cet épisode : Jacquemin 1995. Moins qu’à la chasteté de la Pythie, c’est donc à sa réclusion que Plutarque fait ici référence à mon avis. Si l’on suit Jan Bremmer, ce qui était ici étrange était de ne pas offrir à une vieille femme la liberté de mouvement qui était généralement laissée à cet âge. Bremmer [1987] 2019, p. 232-236.
13 Chez Plutarque, la question de la sexualité hétérosexuelle se trouve au demeurant le plus souvent inféodée au lien conjugal qui permet de construire une « relation spirituelle » entre époux. Sur ce point : Foucault 1984, p. 241-244.
14 Plutarque, Sur la disparition des oracles 51, Moralia 438A-D, trad. personnelle.
15 Jamblique, Réponse à Porphyre III, 11, trad. personnelle.
16 Diodore, XVI, 26, trad. personnelle d’après Gaillard-Goukowski 2016.
17 Jan Bremmer l’explique même par une volonté de soustraire la Pythie à la sphère de la sexualité. Bremmer [1987] 2019, p. 238-239 : « The asexuality of the Pythia was reinforced by the fact that she was dressed as a maiden. »
18 Pour des descendants de Pythies à Delphes : La Coste Messelière 1925, p. 83, no 10 et Fouilles de Delphes III, 1:553 ; pour la descendante de la prophétesse de Didymes : Günther 1980, no 5. Sur ce dernier dossier voir aussi : Günther 2012.
19 Ferrary 2014, p. 101-104.
20 Georges Roux dit que la date de l’événement n’est pas précisée, mais il n’existe dans le Lexicon of Greek Personal Names qu’un seul Échécratès de Thessalie. Il s’agit donc selon toute vraisemblance du personnage que l’on retrouve au cinquième livre des Histoires de Polybe et que Ptolémée engagea pour organiser son armée en 219/218 av. J.-C. LGPN III.B, ̓Εχεκράτης (10) ; Roux 1976, p. 67 ; Polybe, V, 63-65.
21 Par exemple : Eschyle, Les Euménides 38 ; Euripide, Ion 1320-1325.
22 Gaillard-Goukowski 2016, p. 41, no 310.
23 Plutarque, Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers 22, Moralia 405C-D, trad. R. Flacelière (CUF 1974).
24 Tout laisse en effet à penser qu’il s’agit de celle qui succéda à la prophétesse qui avait connu une mort spectaculaire après avoir été forcée de vaticiner, d’après la fin du Sur la disparition des oracles. Il me semble qu’une telle fin se trouvait propice à décourager les vocations au sein de l’aristocratie delphique, ce qui explique peut-être pourquoi c’est à une fille de « pauvres paysans » que la charge échut. Plutarque, Sur la disparition des oracles 51, Moralia 438A-D et Sur les oracles de la Pythie 22, Moralia 405C.
25 Plutarque, Dialogue sur l’amour 16, Moralia 758-760.
26 Sur ce point, voir : Busine 2005 et 2019 ; Massa 2018 et 2019.
27 Les deux auteurs en question ont du reste un rapport particulier à la sexualité, comme en témoigne la castration d’Origène par ses propres mains pour échapper à la tentation et le traité Sur la virginité de Jean Chrysostome.
28 Origène, Contre Celse VII, 3, trad. d’après M. Borret (éd. du Cerf 1969).
29 Jean Chrysostome, Homélie XXIX sur la première épître aux Corinthiens 61, 242, d’après la trad. de J.-B. Jeannin (Bar-le-Duc 1874).
30 Amandry cité par Méhat 1987, p. 436.
31 Méhat 1987, p. 436 : « Or ceux qui ont étudié la polémique des chrétiens contre le polythéisme en général, savent qu’en matière d’érudition ils inventent peu ; tout au plus, déforment-ils parfois les données et les arguments qu’ils ont empruntés aux païens. Il y a bien des chances que ce soit le cas ici. »
32 Sissa 1987, p. 66-75.
33 Plutarque, Vie de Numa 4. Pour un commentaire de ce passage, on pourra notamment se référer à Barra 2007, p. 208-215.
34 Plutarque, Vie de Numa 4, trad. A.-M. Ozanam (Gallimard 2001). On retrouve également cette conception du souffle procréateur dans les Propos de table VII, 1, 33, Moralia 718B, et en lien avec le vautour comme instrument de la divination dans les Questions romaines 93, Moralia 286A-C.
35 Edoarda Barra a très bien montré les limites de la théorie de Félix Buffière qui voyait dans l’origine égyptienne de ces théories la marque d’une contamination de la vision grecque de la divination par la théologie du Saint-Esprit, contamination qui se serait faite dans les milieux juifs d’Alexandrie. Néanmoins, cette réfutation ne s’accompagne pas chez Barra 2007, p. 9, d’une explication de cet accent mis sur l’origine égyptienne du motif. Il est pourtant nécessaire de rendre compte de l’accent que Plutarque met sur le caractère étranger de ces conceptions.
36 Diodore, XVI, 26.
37 Sur l’interprétation de ce passage à la lumière de l’idée de « mariage sacré », voir en dernier lieu Anagnostou-Laoutides, Charles 2018.
38 Hérodote, I, 181-182, trad. P.-E. Legrand (CUF 1932).
39 Jean Bottéro le soulignait également pour les sources akkadiennes dans Kramer [1969] 1983, p. 188 : « Le propre terme de “lit” ou de “couche” (en akkadien : maiâlu, maiâltu ; aussi ershu) est équivoque : nous connaissons des cas où il désigne cette façon de “divan” sur lequel les hauts personnages, confortablement accroupis “à l’arabe”, ou plus ou moins allongés, pouvaient passer le temps, voire traiter leurs affaires. »
40 Jean Bottéro met aussi en évidence dans Kramer [1969] 1983, p. 195, que dans les rites sumériens de hiérogamie : « Ce n’était point la déesse qui rejoignait son futur, mais le dieu qui se déplaçait pour aller la retrouver [...]. Le lieu propre où se consommaient leurs noces, c’étaient “les appartements” (mashtaku) de la déesse, son sanctuaire ou sa chapelle. »
41 Arnaud 1973 avait déjà avancé que la prostitution sacrée en Mésopotamie relevait d’un « mythe historiographique ». C’est également ce que soulignait Jean Bottéro à propos des sources assyriennes et babyloniennes, comme me l’a fait remarquer Jean-Jacques Glassner, dans sa postface à la traduction française de Kramer [1969] 1983, p. 187-188 : le contenu des documents écrits, rares, « est infime, leur contenu rarement explicite [...] nous n’avons pas, à ce jour, la moindre preuve directe ou indirecte, de l’existence d’une cérémonie quelconque de “noces” d’Ishtar et de Tammuz, soit entre eux, soit par l’intermédiaire de leurs représentants attitrés. »
42 L’interprétation que fait Richard Stoneman du rite oraculaire d’Argos repose sur la même simplification. Stoneman 2011, p. 28-29.
43 Anagnostou-Laotides, Charles 2018, p. 12.
44 Latte 1940, p. 13-16.
45 Budin 2003.
46 Par ex. Sissa 1987, p. 37-38 ; Maurizio 1998, p. 153-158 ; Barra 2007, p. 191-208 ; Bremmer [1995] 2019, p. 153-155.
47 Eschyle, Agamemnon 1072-1330.
48 Ovide, Métamorphoses XIV, 130-153.
49 Eschyle, Cassandre 1208 : ξυναινέσασα Λοξίαν ἐψευσάμην ; Ovide, Métamorphoses XIV, 141-142 : contempto munere Phoebi / innuba permaneo.
50 Eschyle, Agamemnon 1206. Barra 2007, p. 198-208.
51 Si l’on suit l’édition du texte par G. Kaibel (Teubner 1887-1890), Athénée, Banquet des sophistes II, 48B : « À Pytho du moins, il y a un ouvrage portant cette inscription : Hélikon, fils d’Akésas de Salamine, dans les mains de qui la souveraine Pallas a soufflé une grâce divine (θεσπεσίην […] ἔπνευσε χάριν), [m’]a fait. » Soulignons cependant qu’il s’agit ici d’une correction par Kaibel des manuscrits C et E qui portent ἔτευξε χάριν. La correction par Olson 2006 en ἔχευε χάριν ne me paraît pas satisfaisante dans la mesure où elle ne se trouve à ma connaissance que dans des parallèles chrétiens.
52 Eschyle, Agamemnon 1204.
53 Davreux 1942, p. 25.
54 Ibid., p. 66.
55 Bremmer [1984] 2019, p. 257.
56 Les sources latines utilisent l’épiclèse philesius (Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXXIV, 9) mais Photios φίλιος. En l’absence de source épigraphique permettant de trancher sur la forme utilisée à Milet, nous conservons l’épiclèse utilisée par convention : Philesios.
57 Photios, Bibliothèque 186, 136b, trad. personnelle.
58 Schol. Stat., VIII, 198.
59 Il s’agit bien de Branchos ici. Il semble que Varron mélange ici deux versions distinctes dont l’une fait de Branchos l’amant d’Apollon et l’autre son fils. Il est également possible qu’il s’agisse d’une mauvaise appréciation du terme de παῖς.
60 Voir notamment Jamblique, Mystères de l’Égypte III, 11 et la statue du prophète du musée archéologique d’Istanbul, inv. 1945.
61 Par exemple : amphore à col attique à figures noires du peintre de Cambridge, Munich, Staatliche Antikensammlungen, inv. 1468 ; Beazley Archive Pottery Database 301629.
62 Notons qu’une telle interprétation permettrait de comprendre parfaitement le statut de vierge inspirée de Cassandre.
63 Johnston 2008, p. 40.
64 Il n’existe à ma connaissance qu’une seule source antique qui mentionne l’idée que la Pythie serait grosse des œuvres d’Apollon. Au chapitre XII du Traité du sublime, le Pseudo-Longin dit en effet que : « la Pythie […] se trouvant grosse de la puissance du dieu (ἐγκύμονα τῆς δαιμονίου καθισταμένην δυνάμεως) se met sur le champ à rendre des oracles. » Le fait que la métaphore revienne comme comparaison avec le même terme au chapitre VIII pour traiter de la manière dont l’esprit doit être « gros » d’un « noble transport » laisse à penser qu’il s’agit davantage d’une manière dont le Pseudo-Longin pense l’inspiration que de la reprise d’un motif rituel autour de la Pythie.
65 Maurizio 1998, p. 155.
66 Cet article est tiré d’une communication faite lors de la journée d’étude « Les relations sexuelles dans l’interprétation des rêves et dans les pratiques divinatoires », organisée le 30 janvier 2021 par Sandra Boehringer et Claude Calame, dans le cadre du séminaire de ce dernier à l’EHESS « Une anthropologie des pratiques poétiques grecques : formes discursives, éros, genre, pragmatique ». Je les remercie chaleureusement de leur invitation, de leur accueil et de leurs retours qui ont contribué à l’amélioration de ce texte.