Psyché et Cupidon chez Apulée : discontinuités existentielles et fonction religieuse de l’anthropomorphisme
Apuleius’ Cupid and Psyche: Existential Discontinuities and the Religious Function of Anthropomorphism
p. 61-81
Résumés
Cet article met à l’épreuve les catégories d’« intériorité » et de « physicalité » de l’anthropologie de Philippe Descola à l’aune des sources antiques à partir de l’exemple de la fable de Cupidon et Psyché telle que la livre Apulée dans ses Métamorphoses. Il a pour objectif de tester la pertinence de la perspective ouverte par l’anthropologue qui vise à caractériser et à classer les collectifs humains en fonction des rapports de continuités et de discontinuités entre les différentes classes d’être conceptualisées par ces différents collectifs, en particulier le postulat concernant la solidarité entre des modes d’être et de relation. Pour ce faire nous analysons les différents passages de la fable mettant en exergue les différences et les similarités entre les dieux et les humains afin de dégager leur mode d’expression, et de vérifier si, effectivement, des modes de relations particuliers sont en lien avec des modes d’être.
This paper put under scrutiny the categories of « interiority » and « physicality » used in the anthropology of Philippe Descola in regard to classic sources threw the example of the tale of Cupid and Psyche as presented by Apuleius in the Metamorphosis. It aims a testing the relevance of the perspective developped by the anthropologist which consists on characterizing and sorting the various human collective according to the continuity and discontinuity ratio between the distinct categories of beings conceptualized by these various human collective, especially the premise about the solidarity between a mode of being and mode of relationship. In order to do so, we analyze the tale passages which emphasize on the distinctions between gods and humans in order to highlight their expression mode, to ascertain if modes of being are truly linked with modes of relationship.
Entrées d’index
Mots-clés : intériorité, physicalité, anthropomorphisme, religions antiques
Keywords : interiority, physicality, anthropomorphism, ancient religions
Texte intégral
1L’un des aspects les plus originaux de l’anthropologie développée par Philippe Descola est la question de l’articulation entre des modes d’existence et des modes de relation1. En effet, la typologie qu’il a mise sur pied pour classer les différents types de cosmologies humaines (en fonction des différents régimes de continuités et discontinuités reliant les multiples entités dont un collectif humain a peuplé son « monde ») a mis en évidence la solidarité qui pouvait exister entre les propriétés spécifiques à chaque type d’existants et la manière dont ces types interagissent les uns avec les autres. Ces articulations émergent lorsque sont confrontées les propriétés propres à chaque existant et les différentes formes que prennent leurs interactions. Descola regroupe ces propriétés dans deux catégories distinctes, la physicalité, qui regroupe les propriétés liées au physique, et l’intériorité, qui regroupe celles liées à l’esprit. L’écart entre ces deux catégories repose sur la question du corps : si la physicalité peut inclure des propriétés internes, ces dernières sont ancrées dans le corps en tant qu’objet positif, « tangible », alors que celles concernées par l’intériorité en sont toujours détachées (à l’image de la catégorie moderne de « subconscient »).
2Une telle perspective est‑elle applicable aux sources antiques ? Ces sources portent‑elles la trace de solidarités entre des modes d’existence et des modes de relation appréhendables à travers le couple intériorité / physicalité ?
3Nous tenterons d’apporter quelques éléments de réponse à ces questions à travers l’analyse d’un récit, issu d’un espace méditerranéen antique contrôlé par les Romains (iie siècle apr. J.‑C.), qui place au premier plan la question des différences entre deux types précis d’existants : les dieux et les humains. La fable de Cupidon et Psyché dans les Métamorphoses d’Apulée raconte comment Psyché, poursuivie par la colère de Vénus pour avoir été identifiée comme une incarnation de la déesse, puis être devenue la femme de son fils et la mère de sa petite‑fille, finit par devenir une puissance divine après l’intercession de Jupiter (à la demande de Cupidon). Ce récit se trouve uniquement chez Apulée. L’auteur l’a probablement forgé2 à partir de figures allégoriques de la tradition platonicienne3 en les insérant dans une trame calquée sur des récits oraux traditionnels4 et en lui donnant une facture mythologique. Ce récit est aujourd’hui abordé comme un « mythe littéraire »5, une expression d’une pertinence ambivalente car si elle a l’avantage de distinguer cette fable des mythes traditionnels grecs, elle ne rompt pas totalement avec cette catégorie. La rupture est pourtant nécessaire car si, par son contenu et sa facture, la fable peut être rapprochée d’un mythe, les deux objets ne doivent pas être confondus. En effet, dans le contexte grec, les mythes se distinguent de tous les autres types de récits poétiques par leur rapport au réel et leur articulation avec des pratiques religieuses (les hymnes par exemple) et c’est à ce titre qu’ils constituent des sources privilégiées pour l’histoire des religions grecques6. Le récit des amours de Psyché et Cupidon par Apulée n’a, au contraire, qu’une existence littéraire et ne peut donc pas être considéré comme un mythe. Cela ne signifie pas pour autant qu’il ne peut être une source pour l’histoire des religions, car, comme tout document émanant des Anciens, l’efficacité de l’intrigue, et plus largement, de la totalité du récit, repose sur son adéquation avec des normes et des gabarits de pensée partagés par la majeure partie de son lectorat. Des œuvres purement fictives, comme celles de Plaute ou Pétrone, permettent ainsi aux historiens d’aborder certaines réalités des sociétés antiques.
4Il s’agit donc d’éprouver l’intérêt d’user d’outils anthropologiques, forgés pour enquêter sur la « condition humaine »7 dans son ensemble, quant à l’étude d’un contexte particulier, spatialement et historiquement circonscrit. Aussi, pour qu’une telle réflexion soit pertinente, doit‑elle nécessairement prendre pour base les spécificités propres à ce contexte. Ainsi, Jean‑Pierre Vernant avait déjà attiré l’attention sur le fait que le corps des dieux antiques est un objet qui permet autant de « penser le contact entre hommes et dieux que leur séparation, le rapprochement de l’humain et le divin, comme leur incompatibilité »8. De fait, non seulement les sociétés antiques étaient constituées, pour la majeure partie, d’individus convaincus de la nécessité d’entretenir des relations avec un type particulier de non humains (les dieux) mais, en outre, certaines d’entre elles (les Grecs et les Romains au premier chef) leur ont attribué un corps semblable à celui des humains. Ainsi, le contexte anthropomorphique9 semble attribuer un surcroît d’intérêt à la question des écarts d’intériorité et de physicalité entre les dieux et les humains, en particulier en ce qui concerne la question des modes de relation. Pour Vernant, représenter le dieu, c’est en effet le rendre « présent », mais également accessible, sans pour autant nier l’écart qui réside entre les deux, en somme, « faire de l’autre avec du même »10. Le corps représentait donc pour lui un moyen d’interroger la manière dont étaient ordonnés les statuts humain et divin : le corps des dieux était un medium pour penser le divin et les manières à travers lesquelles les humains se comportent avec eux.
5Si la fable de Cupidon et Psyché nous paraît si pertinente pour interroger le rôle joué par les données corporelles dans les modes de relations pouvant unir les humains et les dieux, c’est que le corps y prend tour à tour plusieurs fonctions qu’il s’agit de mettre en perspective. Nous étudierons donc d’abord les séquences de la fable où le corps joue le rôle d’un agent d’unité entre les deux catégories d’existants, puis celles où il permet de creuser l’écart, et enfin celles où il sert de jalon pour marquer une limite.
Le corps comme agent d’unité : la confusion entre Vénus et Psyché
6Le premier rôle que le récit attribue à la physicalité humaine est celui d’un agent d’unité entre humains et dieux. La fable s’ouvre ainsi sur une situation très spécifique : à cause des caractéristiques de son corps, les humains voient en Psyché une incarnation de Vénus. Pourquoi ?
Trop belle pour être humaine
Il était une fois dans une ville un roi et une reine qui avaient trois filles d’une beauté très distinguée. Les deux aînées, quoique gracieuses et charmantes, pouvaient, de l’avis général, être louangées comme de simples femmes, mais les appâts de la troisième étaient si rares et éclatants que la pauvreté des mots humains était inhabile à la célébrer dignement ou même à en donner l’idée, et une foule d’habitants, citoyens et étrangers, rassemblés par la rumeur, s’empressaient d’admirer un spectacle aussi unique11.
7Dès les premières phrases du récit, Psyché est singularisée. Elle possède quelque chose qu’aucun autre être humain ne détient. C’est grâce à la comparaison avec ses sœurs que cette singularité est exprimée : si, comme elles, Psyché se distingue du reste des humains par la réaction que provoque son apparence extérieure (forma) – donc son charme –, elle ne leur est pourtant pas comparable. En effet, alors que l’apparence de ses sœurs est telle qu’elle reste dans les limites de l’humanité, celle de Psyché est si exceptionnelle qu’elle la place en rupture avec le reste de ses semblables. Cette rupture est également exprimée à travers le vocabulaire employé : les deux adjectifs utilisés pour désigner la forme extérieure de Psyché (praecipua et praeclara pulchritudo) renvoient à l’intensité de la qualité de sa forme extérieure. Dans le vocabulaire pontifical et augural, pulcher sert à exprimer la perfection des victimes sacrificielles – c’est‑à‑dire au sens de celles qui plaisent le plus aux dieux12 –, et chez Festus le pulcher bos désigne le bœuf engraissé au maximum13. Pareillement, praecipua exprime le fait que cette forme physique est jugée sans pareille.
8Partant d’une forme physique d’une telle qualité, les humains en arrivent à une conclusion tout à fait spécifique :
Médusés de sa splendeur non-pareille, ils portaient dévotement à leur bouche l’index de la main droite courbé sur le pouce dressé, pour faire le geste de l’adoration, car ils croyaient contempler Vénus en personne et le bruit gagna bien vite les villes voisines et les contrées alentour que la déesse qu’enfanta l’abîme azuré des mers et que nourrirent de leur rosée les écumes de la vague avait bien voulu, répandant indulgemment les effets de sa puissance, revenir fréquenter les assemblées publiques, à moins qu’un frimas nouveau descendu du ciel féconder non plus la mer mais la terre n’y eût fait éclore, dans sa fraîcheur de vierge en fleur, une deuxième Vénus14.
9Pourquoi les humains identifient‑ils Psyché à Vénus ? Le texte semble suggérer deux pistes de réflexion. La première reprend le thème de l’extrait précédemment cité en précisant ce qui, dans la forme physique de Psyché, la distingue du reste de ses semblables : sa beauté (formositas) est d’une telle qualité qu’elle est pensée inaccessible aux humains. La seconde se rapporte à la réaction des humains : face à un tel phénomène ils concluent à une manifestation de la puissance de Vénus (son numen15), la uenia, le charme contraignant16. Cette précision permet de cerner le nœud de l’affaire, car à cette mention de la uenia propre à Vénus semble correspondre la description de la réaction des humains face à la beauté de Psyché. Ils sont placés dans un tel état de sidération, d’admiration (admiratione), que cet affect se mue en réalité physique : une stupéfaction qui les immobilise (stupidi), et contraint donc leur corps. On comprend alors ce qui différencie Psyché de ses sœurs : c’est l’effet provoqué par la qualité de sa forme physique, sa physicalité propre. Si la qualité de la physicalité de ses sœurs provoque également chez ceux qui la perçoivent une réaction, il s’agit d’un plaisir (gratia) qui n’affecte que les sens (la vue au premier chef), alors que celle de leur sœur contraint même les corps. C’est en ce sens qu’il faut comprendre que les humains voient en Psyché le numen de Vénus : à travers cette physicalité humaine particulière c’est la puissance de la déesse qui semble incarnée.
10L’identification de Psyché à Vénus sur la base du charme contraignant qui émane de la qualité de sa forme extérieure s’accompagne de deux interprétations. Psyché est soit une incarnation de Vénus, soit une autre (alia) Vénus, au sens d’une deuxième divinité dont la puissance est caractérisée par son aptitude à contraindre par le charme. Si la seconde interprétation n’est que rapidement esquissée, le texte insiste davantage sur la première et, là encore, c’est la question du charme contraignant qui est mise en avant. Aux yeux des humains, la beauté de Psyché et ses conséquences sont les témoins du fait que la déesse est descendue parmi les humains et leur offre de jouir sans restriction de sa uenia. Ce n’est donc pas parce que Psyché ressemble à Vénus que les deux entités sont rapprochées ; de fait, il n’est jamais question du fait qu’elles partagent des traits ou des caractéristiques physiques. Ce qu’elles partagent, c’est une même capacité, inscrite dans leur physicalité, inaccessible aux humains et contre laquelle ils sont sans défense : la uenia. Psyché possède‑t‑elle une uenia propre ou est‑ce celle de Vénus ? La suite du texte ne laisse pas de doute quant à l’interprétation privilégiée par les humains :
La croyance se propagea un peu plus de jour en jour, cabota d’île en île, aborda le continent, galopa de province en province. Force visiteurs, ayant cheminé longuement ou passés de profonds détroits confluaient vers la merveille du siècle. Plus personne ne naviguait vers Paphos ou Cnide pour visiter Vénus, pas même à Cythère. On ajournait les sacrifices à la déesse, on laissait s’écrouler ses temples, on piétinait ses lits de cérémonie, on ne célébrait plus son culte, on ne couronnait plus ses statues, ses autels restaient vides d’offrandes, sales de cendres froides. C’est devant la fille qu’on s’agenouillait, la puissance de la grande déesse c’est sous ses traits de mortelle qu’on l’invoquait, quand la pucelle s’avançait le matin on lui offrait des victimes et des festins en implorant le nom de la Vénus absente, et lorsqu’elle traversait une place on se bousculait pour lui adresser des prières et la parer de guirlandes de fleurs17.
11Psyché est donc bel et bien identifiée comme une incarnation de Vénus, mais elle devient, en sus, le principal support du culte de la déesse. Les humains désertent les sanctuaires traditionnels d’Aphrodite, ils n’honorent et n’adressent maintenant leurs demandes à la déesse plus que par le truchement de Psyché. Pourquoi un tel comportement ? Qu’est‑ce qui fonde la prééminence de Psyché sur les autres supports cultuels de Vénus ? La fin de la citation fournit des éléments de réponse : ce qui intéresse tant les humains, c’est qu’à travers Psyché, ils peuvent invoquer le numen de la grande déesse à travers un corps humain, plus précisément un visage (uultus) humain (le siège de la beauté de Psyché et donc de son charme). Cette première observation est ensuite complétée par une seconde : à travers Psyché, c’est une Vénus « absente » qu’on implore, qu’on tente de se concilier. Le texte semble ainsi faire le lien entre la physicalité de Psyché, le choix d’un support cultuel privilégié de Vénus et les différents modes de figuration des dieux. Psyché est ainsi préférée à d’autres modes de présentification de la déesse comme le temple, la statue ou les puluinaria et toute l’activité cultuelle passe par elle : c’est à elle qu’on offre des sacrifices et qu’on adresse des prières ; c’est elle qu’on pare de couronnes de fleurs18.
Psyché, un type très particulier de représentation divine
12Le texte rappelle ainsi un aspect essentiel de la représentation des dieux dans les polythéismes antiques : représenter, c’est présentifier. Comme l’écrivait Vernant, représenter les dieux c’est donner à voir l’invisible19, mais alors, si on reprend la distinction20 qu’il construit entre l’image et l’idole, où placer Psyché ? Un premier élément de réponse réside dans le fait que l’identification ne se fait pas sur la base d’une ressemblance physique, car il suggère que Psyché ne fut pas considérée comme une image de Vénus au sens d’une « représentation mimétique »21. Le second élément de réponse réside dans le nom même du personnage, car, outre « âme », psuchê signifie « double » en grec, ce qui suggère que la situation de Psyché est à rapprocher de celle du colossos étudié par Vernant. De la même façon que le colossos est un double au sens où il ne vise pas à « reproduire les traits du défunt, à donner l’illusion de son apparence »22, Psyché n’est pas une image de Vénus mais son double (d’où le fait qu’une des options d’interprétation soit l’existence d’une deuxième/« autre » Vénus). La comparaison peut même être poussée plus loin puisque Vernant écrit à propos du colossos qu’il permet de manifester la présence des morts parmi les vivants et qu’à travers sa dimension insolite, ambiguë, c’est l’absence des premiers qui est signifiée ; il peut donc en conclure qu’à travers la représentation sur la pierre, le mort révèle qu’il n’est pas de ce monde23. C’est également le cas pour Psyché dont la beauté insolite (en décalage avec les possibilités humaines) et ambiguë (émanant d’une physicalité humaine mais de nature divine) en arrive à signifier la présence de Vénus parmi les humains. Psyché devient alors une représentation du numen de Vénus, une sorte d’épiphanie permanente. Par sa présence, elle constitue un rappel constant de l’absence de la déesse, tout en l’insérant, grâce à son corps, dans le monde des humains, conformément à une logique précise24. En ce sens, Psyché correspond parfaitement à la définition du double élaborée par Vernant :
Un double est tout autre chose qu’une image. Il n’est pas un objet naturel, mais il n’est pas non plus un produit mental : ni une imitation d’un objet réel, ni une illusion de l’esprit, ni une création de la pensée. Le double est une réalité extérieure au sujet mais qui, dans son apparence même, s’oppose par son caractère insolite aux objets familiers, au décor ordinaire de la vie. Il joue sur deux plans contrastés à la fois : dans le moment où il se montre présent il se révèle comme n’étant pas d’ici, comme appartenant à un inaccessible ailleurs25.
13Est‑ce à dire que Psyché est une idole ? Poser cette question, c’est révéler toute la particularité de Psyché en tant que représentation divine : bien qu’anthropomorphe, elle n’est pas une image mimétique, mais bien qu’étant une « figure divine », elle ne nécessite pas un recours au rituel pour « représenter la puissance et l’action divines »26. Il semble donc que ce soit la physicalité humaine de Psyché qui soit à la base de sa prééminence en tant que support cultuel de Vénus : c’est elle qui, contrairement à une image, lui permet, non pas de mimer l’apparence physique de Vénus, mais de présentifier sa puissance. Or cette même physicalité, par opposition à une idole, lui permet, en dehors de tout contexte rituel, de représenter cette puissance, la uenia, en action, d’être une sorte d’épiphanie permanente. Cette physicalité particulière permet donc à Psyché de figurer à la fois quelque chose d’inaccessible aux humains (la puissance constitutive du statut divin de Vénus, sa capacité à contraindre par le charme), mais selon un mode représentation qui exalte la proximité entre la déesse et les humains : grâce à Psyché, Vénus « absente » est venue se mêler aux humains, leur rendant sa uenia plus accessible en inscrivant « l’ailleurs dans notre univers familier »27. Psyché devient alors un instrument de communication avec Vénus particulièrement efficace, car elle est présente au cœur de la cité. Mieux que tout autre type de représentation divine, elle installe les dieux parmi les humains et permet, comme l’écrit Vinciane Pirenne‑Delforge, « d’intégrer le dieu à la cité et au groupe, de créer les conditions de la manifestation de sa divinité, de sa bienveillance au cœur même de l’espace de vie de ceux qui l’honorent »28. Comme l’indique la fin de l’extrait cité, grâce à Psyché et à son corps, les humains peuvent, tous les matins et sans restriction aucune, lui adresser des offrandes ou des prières. D’autant que cette physicalité humaine implique également une certaine efficacité des actes cultuels, au sens où elle rend la figure divine plus sensible aux offrandes humaines (tels les sacrifices et les banquets) et donc plus facile à contenter, à se concilier, au moyen de produits terrestres, contrairement à d’autres types de figuration du divin, inanimés, pour lesquels le rituel doit mimer cette consommation29. Le texte semble donc effectivement porter trace d’une solidarité entre une physicalité particulière et des modes de mise en relation.
Le corps comme révélateur des écarts ontologiques
14Ces considérations sur la réaction des humains face à la beauté de Psyché ne doivent pas faire oublier l’essentiel : ils se trompent. Psyché a beau être d’une beauté sans pareille, elle n’est qu’humaine et l’erreur va provoquer la colère de Vénus. Sa réaction est particulièrement pertinente pour notre propos car, alors que les humains usaient de données inscrites dans la physicalité pour superposer l’humaine à la déesse, Vénus use du même type de données pour creuser l’écart entre elle et Psyché.
Un défaut de maiestas
15La colère de Vénus repose avant tout sur le fait que Psyché a usurpé ses honneurs divins, qu’elle occupe une place qui ne convient pas à son rang :
Cette impertinente greffe des honneurs célestes sur un culte rendu à une mortelle enflamma violemment les esprits de la vraie Vénus. Furieuse, hors d’elle, secouant la tête, grommelant in petto, elle tint ce discours : Moi, Vénus, antique aïeule de la nature, origine et principe des éléments, nourricière de l’univers, on m’obligerait à faire pot commun des honneurs dus à ma majesté ? Mon nom célébré au ciel serait profané par la souillure de la terre ? Quand on m’offrira des expiations je ne saurai bientôt pas si c’est à moi ou à ma doublure et je devrai supporter qu’une future morte promène mon portrait partout ? En vain Pâris, par une juste sentence approuvée du grand Jupiter, m’aura préférée, pour ma grâce unique, à deux si hautes déesses ? Ah mais ! Cette n’importe quoi ne va pas s’amuser longtemps à usurper mes dignités ! Je m’en vais la faire se repentir de m’avoir volé ma beauté30.
16L’intérêt de ce passage réside dans le fait qu’au cours de sa diatribe, Vénus précise ce qui fonde l’écart entre elle et Psyché. En effet, la colère de Vénus ne vient pas tant du fait que les humains ont fait de Psyché une incarnation de son numen mais de ce qu’ils ont fait de l’humaine le seul et unique support de son culte. Psyché n’ayant rien à voir avec Vénus, cette dernière ne reçoit plus de culte, n’est plus célébrée et c’est pour faire montre de sa légitimité à recevoir des honneurs divins (par opposition à Psyché) qu’elle en arrive à aborder le thème de la différence entre les humains et les dieux. La première chose à noter est la prégnance du thème des honores, car il renvoie au principal point sur lequel Vénus se distingue de Psyché : le mérite31. Vénus se présente comme méritant les honneurs cultuels (un mode de relation) en raison de sa maiestas, dont elle inscrit la source dans sa physicalité (un mode d’existence). En effet, les titres qu’elle se donne (prisca parens rerum naturae, elementorum origo initialis, orbis totius alma) précisent sur quoi repose sa grandeur : ils ont tous en commun de renvoyer à son statut primordial. Alors qu’elle traite Psyché de « future morte », elle rappelle qu’elle existait déjà à l’origine du monde, et qu’à ce titre elle entretient une relation privilégiée (de type maternel) avec la nature et les divers éléments qui la composent. Ainsi, lorsque la Vénus d’Apulée souhaite figurer l’écart entre les deux classes d’existants que sont les dieux et les humains, elle a recours au thème de l’immortalité et inscrit donc cette différence dans la physicalité propre à chacun des existants. Psyché a beau posséder la même beauté que Vénus, au sens d’une apparence physique apte à la uenia (ce en quoi elle est une imitation [imaginem] de Vénus), et être la source d’un charme contraignant, elle ne la mérite pas : cette beauté est illégitime (inlicitae). Car cette puissance ne s’accompagne pas, comme dans le cas des dieux, de l’immortalité que Vénus articule à sa nature primordiale. Ce faisant, sa uenia n’est pas la seule base de son statut divin – ou plutôt elle semble d’abord la distinguer de ses semblables, comme le suggère le rappel de l’épisode du jugement de Pâris, avant de la distinguer des humains, qui, eux, lui sont opposés (comme à l’ensemble des dieux) par leur statut de mortels. La diatribe de Vénus tend ainsi à placer Psyché dans un entre‑deux, un no man’s land existentiel : plus tout à fait humaine à cause de la puissance qui émane de sa forme physique, elle n’est pas non plus une divinité à part entière à cause de sa physicalité humaine qui la condamne à la mort. Est‑ce à dire qu’il faut la ranger dans la catégorie des héros, ces êtres « qui sortent de l’ordinaire, que ce soit par leur capacité physique ou par leur conduite »32 ? La question reste ouverte.
17Le thème de la maiestas réapparaît plus avant dans le récit, lorsque Vénus apprend que Cupidon s’est uni avec Psyché :
Mais le bonheur pour moi qu’on m’appelle grand‑mère dans la fleur de l’âge et que le fils d’une boniche soit titré petit‑fils de Vénus ? Quoique je sois idiote, j’ai tort de dire le fils. Le mariage est inégal, il n’y a pas eu de témoin ; il a eu lieu à la campagne ; le père n’a pas consenti ; on ne peut pas considérer que c’est valide33.
18La cause de la colère de Vénus est donc cette fois à trouver dans le fait que son dieu de fils s’est uni à une humaine, ce qu’elle exprime à nouveau en termes juridiques. L’union des deux êtres n’est pas possible parce qu’ils ne sont pas égaux, dès lors elle manquerait de légitimité. Ce premier commentaire en appelle un autre. En effet, à nos yeux la réaction de Vénus dans le passage cité doit être reliée au fait que, plus tôt dans le texte, elle a présenté Psyché comme « la rivale de son rang »34. Il semble donc bel et bien qu’aux yeux de Vénus, Psyché pose problème, parce qu’elle a aspiré à des privilèges divins. Le problème n’est donc pas tant la beauté de Psyché, l’union avec son fils ou bien l’enfant à naître, mais le fait qu’à travers tous ces actes Psyché remet en cause les limites entre les dieux et les humains, raison pour laquelle Vénus insiste tant sur le surplus de maiestas qu’implique le statut divin ; un thème qui devient prégnant dans les dernières séquences de la fable.
Épreuves divines et impuissance humaine
19Car la Vénus d’Apulée ne se contente pas d’énoncer l’écart qui réside entre elle et Psyché, elle souhaite également que cette dernière en mesure toute la profondeur. Pour ce faire, elle impose à Psyché une série de quatre épreuves dont seules des puissances divines pourraient sortir victorieuses. Trois d’entre elles nous intéressent particulièrement car elles usent de données liées à la physicalité pour creuser l’écart entre humains et dieux.
20Ces quatre épreuves sont narrées selon le même schéma : Vénus donne une tâche impossible à faire à Psyché qui ne s’en acquitte que grâce à l’intervention d’un tiers. La première concerne le tri d’un immense tas de fèves et légumineuses mélangées qu’une armée de fourmis réalise pour Psyché35, mais elle ne met en jeu aucune donnée corporelle. Pour la suivante, Vénus demande à Psyché de s’emparer d’un flocon de laine de moutons à la toison dorée qui paissent sur son domaine. Au moment où Psyché s’approche des bêtes, un roseau s’anime et la prévient qu’il s’agit de moutons capables de tuer les humains : ils ont des fronts de pierre et des morsures empoisonnées. C’est donc la fragilité de son corps humain qui empêcherait Psyché de s’acquitter de la tâche, mais le roseau lui donne également une astuce : qu’elle attende le zénith, alors elle pourra s’approcher sans risque des ovins abrutis par la chaleur36. Psyché récupère ainsi un flocon de laine et le porte à Vénus. La troisième épreuve que lui confie la déesse est encore plus périlleuse et place elle aussi l’écart entre humain et dieux sur le plan de la physicalité. Il s’agit cette fois de puiser à la source d’un cours d’eau alimentant les marais du Styx37. Le but de Vénus est clair : elle défie Psyché de survivre à un contact avec les eaux du Styx, un acte que seuls les dieux peuvent normalement accomplir. Cette fois‑ci, c’est un aigle qui lui vient en aide, mu par la volonté de rembourser Cupidon du service qu’il a rendu à Jupiter, son maître (l’enlèvement de Ganymède)38. L’aigle s’empare du vase que Vénus a confié à Psyché et va lui‑même puiser l’eau du Styx à sa source.
21La dernière épreuve représente un paroxysme de la difficulté tout en décrivant à nouveau un apanage divin inscrit dans la physicalité. Vénus demande en effet à Psyché de descendre aux Enfers et de se rendre auprès de Proserpine pour lui demander un peu de sa beauté (formositas) afin qu’elle puisse s’apprêter pour une séance du théâtre des dieux : elle a tout utilisé pour guérir la blessure de Cupidon39. Cette demande est d’un vif intérêt pour notre propos car elle érige une réalité relative au corps humain comme apanage exclusif des dieux dans leur ensemble : cette « beauté » qui permet d’améliorer le corps, de le rendre plus beau ou de le guérir. Le mot utilisé a beau être le même que pour la beauté de Psyché, les deux signifiants ne renvoient pas à la même réalité et l’humaine ne peut user de la beauté des dieux. À l’image de l’ambiguïté de l’anthropomorphisme antique dans son ensemble, le passage joue avec les continuités et les discontinuités entre dieux et humains : la beauté de Psyché et celle des dieux apparaissent semblables, mais l’une est l’apanage exclusif des dieux. De même, les dieux sont présentés comme ayant les mêmes activités (le théâtre) et les mêmes affections (Cupidon est blessé et doit être soigné grâce à un agent extérieur), tout en étant différenciés (le théâtre est celui des dieux et non des humains et, comme les humains, Cupidon a besoin d’un remède pour soigner son corps mais d’un remède spécifique aux dieux).
22Le déroulé de l’épreuve suit la même logique que les précédentes et Psyché trouve à nouveau un tiers pour lui venir en aide. Il s’agit cette fois d’une tour qui, comme le roseau, s’anime et lui explique la marche à suivre pour parvenir jusqu’à Proserpine et lui faire sa demande ; surtout, elle la prévient de ne tenter sous aucun prétexte d’ouvrir la capsule dans laquelle Proserpine aura déposé l’échantillon de sa beauté40. Psyché suit à la lettre les recommandations de l’édifice, parvient auprès de Proserpine et réussit à quitter les Enfers avec une part de sa beauté. Mais une fois revenue à la surface, une évidence la frappe : pourquoi ne pas profiter de l’occasion pour s’oindre de la beauté divine et ainsi augmenter ses chances de voir Cupidon lui revenir41 ? Elle ouvre alors la capsule mais elle ne trouve à l’intérieur qu’un « sommeil venu du Styx » qui la plonge dans une torpeur pareille à la mort. Une nouvelle fois, Psyché a remis en question l’écart entre les dieux et les humains42, qui est à nouveau exprimé en termes de physicalité. C’est en prétendant (intentionnellement cette fois‑ci) à une physicalité égale à celle d’une déesse, qu’elle est plongée dans un sommeil de mort.
Le corps comme agent de liminalité
23Si donc le corps peut avoir un usage « dynamique » au sens où il peut servir à creuser l’écart entre humains et dieux, il peut aussi adopter un rôle plus « fixe », « liminal », au sens de borne (ou de charnière dans le cas de Psyché) fixant la limite entre deux niveaux d’existence.
L’union de Cupidon et Psyché
24La brève période d’union entre Psyché et Cupidon est un moment important pour notre propos car le corps, et plus largement la physicalité, se retrouve au cœur des enjeux relationnels entre humains et dieux. En effet, après une période de félicité charnelle, Cupidon avertit Psyché qu’une menace pèse sur leur amour et, qu’il ne faut jamais, si elle ne veut pas que leur bonheur prenne fin, qu’elle cherche à connaître l’identité de son mari43. Car si Psyché s’unit à Cupidon et dort chaque soir à ses côtés, il n’est jamais présent pendant la journée et s’il rejoint chaque soir le lit conjugal, c’est que toutes les lumières sont éteintes. Mais Psyché n’est pas non plus complètement dans l’ignorance car elle devine, à l’aspect du palais44 et au comportement des serviteurs qui l’assistent au cours de la journée45, que celui avec qui elle s’unit n’est pas un humain. Si donc elle sait qu’elle fréquente un dieu, elle n’a aucune idée de son identité. Il s’agit de la condition sine qua non de la perpétuation de leur union mais également de la nature de ses fruits. Car Cupidon associe son interdit à un enjeu très précis : lorsqu’il apprend à Psyché qu’elle est enceinte, il ajoute que tant qu’elle ignorera son identité, elle donnera naissance à un dieu, mais que dans le cas contraire, il s’agira d’un humain46. Cupidon propose ainsi à Psyché un jeu très particulier, assez proche de l’ambiguïté que rappelle l’expression « caché‑montré » de Vernant47 : la possibilité de l’union entre Psyché et un dieu repose sur le fait que, bien que subodorant sa nature divine, elle ne prenne pas connaissance de son identité, sa nature divine devenant évidente. On reconnaît ici sans mal le principe du droit religieux romain voulant qu’une faute non‑intentionnelle soit excusable et ne porte pas à préjudice48. Mais encore plus évidente est la référence au mythe de la naissance de Dionysos et aux interdits qui entourent les amours de Zeus et Sémélé. Cupidon et Psyché peuvent ainsi vivre leur amour interdit tant que Psyché n’a pas pleinement conscience de la transgression qu’elle réalise, c’est‑à‑dire tant qu’elle ne sait pas avec certitude, en connaissant son identité, qu’elle a à faire à une puissance divine et que donc, de façon non intentionnelle, elle se donne comme son égale. Mais le récit va plus loin, puisque, au‑delà de tout préjudice, c’est la nature divine de la progéniture que garantit l’ignorance de Psyché. Si donc il semble exister une perméabilité entre les catégories humaines et divines, cette perméabilité apparaît conditionnée au fait de ne pas avoir pleinement conscience d’outrepasser une frontière, ici matérialisée par la physicalité.
25Des données propres à la physicalité sont à nouveau chevillées à des questions relationnelles lorsqu’il s’agit de raconter la séparation des amants, car Cupidon a beau l’avoir prévenue, Psyché va chercher à connaître l’identité de son mari. La faute en revient aux sœurs de Psyché qui, lorsqu’elles lui rendent visite, comprennent qu’elle s’est unie à un dieu (parce que Psyché ne connaît pas le visage de son mari) et, par jalousie, décident de rompre cette union49. Pour parvenir à leurs fins, ses sœurs expliquent à Psyché que son mari est un reptile monstrueux qui l’engraisse dans l’intention de la dévorer50. Persuadée que ses sœurs disent vrai, Psyché leur demande comment se sortir de ce mauvais pas : elles lui conseillent alors de s’armer d’un rasoir et d’une lampe et de couper la tête de son mari quand celui‑ci sera endormi51.
26Psyché effectue tous les préparatifs pour le soir‑même, et alors que Cupidon est profondément endormi, elle s’approche de lui, lampe et rasoir à la main. S’ensuit alors une scène tout à fait insolite : approchant la lampe du visage de son mari, elle reconnaît Cupidon et, ce coup‑ci, c’est elle qui devient la victime de son charme irrésistible. Subjuguée par la beauté du dieu (par sa physicalité propre) 52, elle ne se contrôle plus, commence à toucher son corps et pousse l’audace jusqu’à éprouver du doigt le fil d’une des flèches de son carquois53. Alors, Psyché ignara « se rendit amoureuse de l’Amour »54,perd tout emprise sur elle‑même et blesse le dieu :
Lors, de plus en plus fort enfiévrée de désir pour le dieu du Désir, penchée sur lui, haletante, elle lui appliqua une grêle de gros baisers lascifs et goulus, en toute hâte, de crainte d’abréger son sommeil. Mais comme, ivre de bonheur, elle défaillait et cherchait son souffle, la lampe fatale, soit pire des perfidies, soit jalousie maléfique, soit encore qu’elle ardât de toucher elle aussi un si beau corps et comme de l’embrasser, laissa tomber du haut de son bec une goutte d’huile brûlante sur l’épaule droite du dieu55.
27C’est donc le charme irrésistible de Cupidon qui provoque sa blessure et par là‑même la fin de la relation entre lui et Psyché. Cette dernière est tellement sensible à la beauté de Cupidon qu’elle finit par lui porter préjudice : est-ce en cela que consiste le danger des relations entre humains et dieux ? Tant que Psyché ignorait qui il était, tout allait bien, mais c’est quand elle découvre son corps, quand elle a accès à sa physicalité, qu’elle les précipite tous les deux dans le malheur et, à l’image de Vénus apparaissant à Énée56, « l’instant du dévoilement est aussi celui de la perte »57. Ici encore, les travaux de Vernant nous permettent de comprendre ce qui se joue à travers ce dévoilement. En effet, parlant des face‑à‑face entre dieux et humains, Vernant rappelle que « le face‑à‑face implique entre partenaires qui se regardent une relation de parité »58. Tant que Psyché ne connaissait pas l’identité de son mari, le fait que leur union enfreigne la norme ne posait pas problème, mais à partir du moment où Psyché lui fait face, donc qu’elle se place au même niveau existentiel, l’union anormale requiert une sanction. La remarque de Vernant permet ainsi de préciser sur quoi repose la faute : Psyché, en s’unissant matrimonialement à un dieu, semblait aspirer à un statut divin, mais la faute reste non intentionnelle tant qu’ils ne se sont pas faits face, c’est‑à‑dire tant qu’un rapport intentionnel de parité ne s’est pas instauré. Ainsi, des éléments propres à la physicalité servent à exprimer la distance irréductible entre l’humaine et le dieu. D’abord marqueur de l’identité, le corps devient, par ses effets sur les humains, un danger pour eux comme pour le dieu (en particulier quand le dieu fait face à des entités qui ne peuvent le supporter). Nous sommes alors au comble de l’ironie : c’est Cupidon qui se blesse des propres effets de sa puissance parce qu’elle est dévoilée dans sa plénitude à une humaine, et cette logique repose surtout sur les particularités de son corps, sa physicalité propre. Davantage qu’une punition, la blessure de Cupidon est ainsi présentée comme une conséquence logique de la confrontation entre humains et dieux. Psyché peut discuter autant qu’elle veut avec Cupidon, les questions d’intériorité (qui ici, comme ailleurs, brillent par leur absence dans les débats) ne sont pas un obstacle aux relations entre humains et dieux. Or, dès qu’elle accède à sa physicalité, aux propriétés particulières de son corps, le fossé que l’ignorance de Psyché leur avait permis de combler sans risque redevient problématique et cause des souffrances pour les deux entités. Le jeu du caché‑montré prend fin et, avec lui, la possibilité d’union de deux classes d’êtres ontologiquement distinctes.
La solution apportée par Jupiter
28Le corps est à nouveau présenté comme une frontière ontologique à la fin de la fable, lorsque Jupiter offre une solution au problème posé par la relation entre Cupidon et Psyché. C’est Cupidon qui en appelle au premier garant de l’ordre du monde pour qu’il lui vienne en aide. Jupiter accepte et convoque l’assemblée des dieux où il annonce qu’il va marier Cupidon et Psyché. Puis, pour prévenir toute objection de la part de Vénus, il fait un présent à Psyché :
Et, tournant la tête vers Vénus : « Et toi ma fille, ne sois pas triste et n’aie pas peur pour ta si noble lignée et son état d’un mariage avec une mortelle. Je m’en vais faire ce qu’il faut pour que ce ne soit pas un mariage inégal, mais bien valide et conforme au droit civil. » Et de suite il commande que Mercure aille arrêter Psyché et l’emmène au ciel, lui tend une coupe d’ambroisie et lui dit : « Prends Psyché, et sois immortelle, jamais Cupidon ne rompra votre lien, vous êtes mariés pour l’éternité59. »
29La réaction de Jupiter est tout à fait cohérente avec les griefs de Vénus. Au reproche de mortalité qu’elle adressait à Psyché au début du conte, répond le don d’ambroisie, ce qui, de fait, efface également l’autre grief de Vénus : la dimension illégitime de l’union. Psyché est maintenant immortelle : elle n’usurpe plus le statut divin qu’on lui octroie. Mais le plus intéressant, c’est que le transfert de Psyché d’une classe d’existant à l’autre ne repose que sur des données relevant de la physicalité. Peu importent ses caractéristiques internes, sa façon de penser ; le seul critère de légalité de son union avec un dieu repose sur un changement corporel, l’accès à une physicalité spécifique dont découle l’immortalité constitutive du statut divin.
Conclusion
30La fable de Cupidon et Psyché racontée par Apulée joue sur les écarts entre dieux et humains avec une remarquable cohérence. À l’erreur des humains qui attribuent un statut divin à Psyché, répond l’attitude de Cupidon qui lui offre le mode de vie d’un dieu. Parallèlement, les deux colères de Vénus reposent sur la même réalité : Psyché, par l’attention privilégiée que lui portent certaines entités, remet en question l’écart entre les humains et les dieux ; la déesse agit alors comme un garant du respect de l’ordre du monde. La controverse trouve sa solution lorsque Jupiter, le premier des garants de l’ordre du monde, sauve de l’ambiguïté dans laquelle des tiers ont inscrit Psyché, en en faisant une puissance divine à part entière. Au cours de ce parcours, le corps humain aura joué trois rôles, tous articulés à des enjeux relationnels : agent d’unité entre humains et dieux, il a également servi à creuser l’écart et finit par prendre un rôle liminal.
31Il semble donc que la manière dont certaines sources antiques abordent la question des continuités et discontinuités entre les différentes classes d’existant puisse être analysée au moyen des concepts forgés par Descola : certaines sources jouent avec le rapport entre intériorité et physicalité et à travers lui se perçoivent des solidarités entre mode d’existence et de relation. En effet, par sa physicalité à la fois humaine et divine, Psyché représente pour les humains un moyen privilégié d’accéder à Vénus. D’une part, parce que, à l’instar d’une idole et contrairement à une statue, elle ne fait pas que mimer l’apparence de la déesse, mais rend sensible, visible, la puissance qui la caractérise, son numen. D’autre part, parce que cette même physicalité, à cause de ses caractéristiques humaines, l’autorise également à présentifier cette puissance, à l’animer, inscrivant encore plus efficacement la présence du dieu au sein d’une communauté humaine, le rendant donc plus accessible60 aux humains.
32Si donc, comme l’écrit Gabriella Pironti, « les anciens eux-mêmes ont su reconnaître et valoriser la fonction poétique et narrative de ce que nous appelons “anthropomorphisme”, en tant que moyen privilégié de présentifier les puissances divines qui agissent dans le monde »61, il semble que le cas de Psyché nous invite à aller plus loin. Pourquoi présentifier les dieux ? La réponse, évidente, est qu’inscrire l’invisible dans une forme visible objective, concrétise et établit comme un fait positif l’existence des dieux facilitant ainsi la croyance en leur existence62. Mais, dans un contexte orthopraxique, établir l’existence des dieux et leur présence parmi les humains n’est pas le plus important : il faut également qu’ils soient accessibles aux humains, que ceux‑ci aient la conviction que les dieux sont sensibles à leurs actions, que les humains puissent effectivement se les concilier à travers des actes précis. La fable de Cupidon et Psyché suggère ainsi qu’une des fonctions de l’anthropomorphisme, en tant que mode de présentification du divin, est de figurer la capacité des actions humaines à agir efficacement sur les dieux63. Si Maurizio Bettini a déjà mis en évidence le lien entre anthropomorphisme et agency humaine64, notre propos est légèrement différent, car pour le chercheur italien l’anthropomorphisme (partiel) de certaines divinités romaines permettait aux humains d’avoir de l’influence sur certains aspects de leur vie quotidienne. Si la réaction des humains face à Psyché suggère également un phénomène qui relève de l’agency humaine, elle renvoie à l’agency que les humains peuvent exercer sur les dieux eux‑mêmes, à la possibilité pour les humains de voir leurs actions exercer un effet sur les dieux, en somme, à l’efficacité des actes cultuels.
33C’est ici qu’entrent en jeu les questions d’intériorité et physicalité. À travers les continuités en termes de corps et d’esprit entre humains et dieux, c’est la possibilité que les deux existants entretiennent des relations efficaces qui est exprimée65. Comme l’écrit Daniela Bonanno à propos des déformations divines, les caractéristiques humaines du corps des dieux « représentent autant d’expressions de la puissance de ces figures, elles parlent de la façon d’agir dans les sphères humaines et surhumaines, et définissent la nature de la communication que les hommes peuvent entretenir avec les dieux. »66 Apparaît alors une des sources de l’ambiguïté caractéristique des anthropomorphismes antiques provoquée par l’ambivalence des fonctions qui lui sont attribuées. En effet, tout en aménageant la possibilité d’une relation entre humains et dieux, l’anthropomorphisme doit aussi, comme tout autre type de représentation divine, « marquer la distance, accuser l’incommensurabilité entre la puissance sacrée et tout ce qui la manifeste, de façon nécessairement inadéquate, aux yeux des hommes »67. Aussi, malgré leurs (nombreux) points communs, humains et dieux restent‑ils irrémédiablement distincts : si continuités il y a, elles doivent nécessairement s’accompagner de discontinuités. L’anthropomorphisme semble donc avoir pour but de créer un « terrain commun », une interface, grâce à laquelle les humains et les dieux peuvent se rencontrer, mais sans jamais nier les écarts qui résident entre eux. Ainsi, derrière l’acte de faire « de l’autre avec du même », il semble qu’il y ait, en partie, la volonté de faire « de l’accessible avec de l’irrémédiablement distant ».
Bibliographie
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10.3917/dec.verna.1996.01 :Notes de bas de page
1 Descola 2005, p. 223-224 ; 2014, p. 124-125, 160, 234, parlant du cœur d’étude de son anthropologie : « ce qui est premier dans l’expérience des choses : discerner les qualités dans les objets qui nous entourent et inférer des relations à eux qu’ils autorisent. »
2 Bonavero 2004, p. 156-157.
3 Gély 2006, p. 14.
4 Angelopoulos 2001, p. 155‑169.
5 Le Guern 2020, §3 au sens d’une œuvre littéraire reprenant les codes narratifs du mythe.
6 Calame 2015, p. 439.
7 Descola 2005, p. 26.
8 Prost 2019, p. 118 ; Vernant 1986, p. 26 : « Poser le problème du corps des dieux ce n’est donc pas se demander comment les Grecs ont pu affubler leur divinité d’un corps humain mais chercher comment fonctionne ce système symbolique, comment le code corporel permet de penser la relation de l’homme et du dieu sous la double figure du proche et du même, du double et du lointain, du contact et de la séparation, en marquant, entre les pôles humain et du divin, ce qui les associe par un jeu de similitudes, de rapprochements, de chevauchements, et ce qui les dissocie par effet de contraste, d’opposition, d’incompatibilité, d’exclusion réciproque. »
9 Pour un point sur l’histoire du terme « anthropomorphisme » et son utilisation en tant que catégorie d’analyse des religions antiques, voir Gagné, Herrero de Jáuregui 2019, p. 7‑42 et pour un point sur l’historiographie récente Estienne, Lissarrague 2015, p. 19‑29.
10 Vernant 1988, p. 338 : « Mais en cherchant ainsi à jeter un pont vers, il faut en même temps marquer la distance, accuser l’incommensurabilité entre la puissance sacrée et tout ce qui la manifeste, de façon nécessairement inadéquate, aux yeux des hommes. »
11 Apulée, Métamorphoses IV, 28, 1‑3 (toutes les traductions sont celles d’Olivier Sers, Les Belles Lettres, 2007) : Erant in quadam ciuitate rex et regina. Hi tres numero filias forma conspicuas habuere, sed maiores quidem natu, quamuis gratissima specie, idonee tamen celebrari posse laudibus humanis credebantur, at uero puellae iunioris tam praecipua, tam praeclara pulchritudo nec exprimi ac ne sufficienter quidem laudari sermonis humani penuria poterat. Multi denique ciuium et aduenae copiosi, quos eximii spectaculi rumor studiosa celebritate congregabat.
12 Linderski 2007, p. 4‑5.
13 Festus, 274 Lindsay : Pulcher bos appellatur ad eximiam pinguitudinem perductus.
14 Apulée, Métamorphoses IV, 28, 3‑4 : inaccessae formositatis admiratione stupidi et admouentes oribus suis dexteram primore digito in erectum pollicem residente ut ipsam prorsus deam Venerem religiosis uenerabantur adorationibus. Iamque proximas ciuitates et attiguas regiones fama peruaserat deam quam caerulum profundum pelagi peperit et ros spumantium fluctuum educauit iam numinis sui passim tributa uenia in mediis conuersari populi coetibus, uel certe rursum nouo caelestium stillarum germine non maria sed terras Venerem aliam uirginali flore praeditam pullulasse.
15 Sur ce terme qui désigne la manifestation du pouvoir divin, voir Dumézil [1974] 19872, p. 47 ; Scheid 1998, p. 128‑131 ; Pfaff‑Reydellet 2003, p. 95‑97 ; Pfaff‑Reydellet 2008, p. 77.
16 Schilling 1954, p. 134‑135.
17 Apulée, Métamorphoses IV, 29, 1‑4 : Sic immensum procedit in dies opinio, sic insulas iam proxumas et terrae plusculum prouinciasque plurimas fama porrecta peruagatur. Iam multi mortalium longis itineribus atque altissimis maris meatibus ad saeculi specimen gloriosum confluebant. Paphon nemo Cnidon nemo ac ne ipsa quidem Cythera ad conspectum deae Veneris nauigabant ; sacra differuntur, templa deformantur, puluinaria proteruntur, caerimoniae negleguntur ; incoronata simulacra et arae uiduae frigido cinere foedatae. Puellae supplicatur et in humanis uultibus deae tantae numina placantur, et in matutino progressu uirginis uictimis et epulis Veneris absentis nomen propitiatur, iamque per plateas commeantem populi frequenter floribus sertis et solutis adprecantur.
18 En ce sens, la figure de Psyché semble être associable à celle de Démétrios Poliorcète telle que la présente Douris de Samos (Makedonika, FGrHist 76F13 (éd. Jacoby), ap. Athénée, VI, 63, 253 D‑F) lorsqu’il est accueilli, en 291 av. J.‑C., à Athènes comme un général divinisé car le texte fait de lui un dieu « présent, beau et souriant, tel qu’il convient à un dieu », parce que les humains le voient « présent, non en bois, ni en pierre mais en vrai » (Gagné, Herrero de Jáuregui 2019, p. 12, note 29). Il apparaît alors que le raisonnement développé dans la fiction apuléenne recèle une certaine cohérence avec des pratiques réelles.
19 Vernant 1988, p. 341‑343.
20 Tout à fait pertinente sur le plan synchronique mais plus problématique quand elle sert de base à une description de l’évolution de la représentation des dieux dans la religion romaine ; voir Prost 2019.
21 Expression empruntée à Renée Koch‑Piettre (Koch-Piettre 2001, p. 212).
22 Vernant 1988, p. 327.
23 Ibid., p. 327.
24 Ibid., p. 337.
25 Ibid., p. 330.
26 Ibid., p. 344.
27 Ibid., p. 341.
28 Pirenne‑Delforge 2008, p. 106.
29 Sur ce point il est intéressant de rappeler l’une des limites des anthropomorphismes grec et romain : les dieux n’ont pas un corps humain mais une apparence humaine, une species mais non un corpus (Gagné, Herrero de Jáuregui 2019, p. 10) et c’est ce qui donne toute sa spécificité au cas de Psyché : elle incarne littéralement un dieu.
30 Apulée, Métamorphoses IV, 29-30 : Haec honorum caelestium ad puellae mortalis cultum inmodica translatio uerae Veneris uehementer incendit animos, et inpatiens indignationis capite quassanti fremens altius sic secum disserit : « En rerum naturae prisca parens, en elementorum origo initialis, en orbis totius alma Venus, quae cum mortali puella partiario maiestatis honore tractor et nomen meum caelo conditum terrenis sordibus profanatur ! Frustra me pastor ille cuius iustitiam fidemque magnus comprobauit Iuppiter ob eximiam speciem tantis praetulit deabus. Sed non adeo gaudens ista, quaecumque est, meos honores usurpauerit : iam faxo eam huius etiam ipsius inlicitae formonsitatis paeniteat. »
31 Sur le fait que l’honos est à comprendre comme une marque de prestige méritée voir Jacotot 2013, p. 511‑513.
32 Pironti 2019, p. 53.
33 Apulée, Métamorphoses VI, 9, 5‑6 : Felix uero ego quae in ipso aetatis meae flore uocabor auia et uilis ancillae filius nepos Veneris audiet. Quanquam inepta ego quae frustra filium dicam ; impares enim nuptiae et praeterea in uilla sine testibus et patre non consentiente factae legitimae.
34 Apulée, Métamorphoses V, 28, 9 : mei nominis aemulam.
35 Ibid. VI, 10, 4‑7.
36 Ibid. VI, 11, 4‑12, 5.
37 Ibid. VI, 13, 4‑5.
38 Ibid. VI, 15, 1‑2.
39 Ibid. VI, 16, 3‑5.
40 Ibid. VI, 17, 1‑19, 7.
41 Ibid. VI, 20, 6‑21, 1.
42 Ibid. VI, 21, 4.
43 Ibid. V, 5, 1‑3.
44 Ibid. V, 1, 3‑4.
45 Ibid. V, 3, 1‑3.
46 Ibid. V, XI, 6.
47 Vernant 1988, p. 344.
48 Scheid 1981, p. 123 et 130.
49 Apulée, Métamorphoses V, 7, 4‑10, 9.
50 Ibid. V, 17, 3‑18, 3.
51 Ibid. V, 18, 4‑20, 6.
52 Ibid. V, 22, 5 : « Cependant, épuisée, défaillant à mesure qu’elle contemplait plus longuement la beauté du visage divin (diuini uultus pulchritudinem), elle se sentait renaître ». Il est important de noter qu’ici le vocabulaire utilisé est identique à celui convoqué pour décrire la beauté de Psyché au début de la fable.
53 Ibid. V, 23, 1‑2.
54 Ibid. V, 23, 3 : Sic ignara Psyche sponte in Amoris incidit amorem.
55 Ibid. V, 23, 3‑4 : Tunc magis magisque cupidine fraglans Cupidinis prona in eum efflictim inhians patulis ac petulantibus sauiis festinanter ingestis de somni mensura metuebat. Sed dum bono tanto percita saucia mente fluctuat, lucerna illa, siue perfidia pessima siue inuidia noxia siue quod tale corpus contingere et quasi basiare et ipsa gestiebat, euomuit de summa luminis sui stillam feruentis olei super umerum dei dexterum.
56 Virgile, Énéide I, 402‑406.
57 Pfaff‑Reydellet 2003, p. 72, dont je reprends ici en partie la démonstration.
58 Vernant 1986, p. 52.
59 Apulée, Métamorphoses VI, 23, 4‑5 : Et ad Venerem conlata facie: « Nec tu, » inquit « filia, quicquam contristere nec prosapiae tantae tuae statuque de matrimonio mortali metuas. Iam faxo nuptias non impares sed legitimas et iure ciuili congruas », et ilico per Mercurium arripi Psychen et in caelum perduci iubet. Porrecto ambrosiae poculo: « Sume, » inquit « Psyche, et immortalis esto, nec umquam digredietur a tuo nexu Cupido sed istae uobis erunt perpetuae nuptiae. »
60 Bonanno 2019, p. 72.
61 Pironti 2019, p. 52
62 Bettini 2019, p. 265.
63 Pirenne‑Delforge 2019, p. 174 : « l’invisibilité des dieux intelligibles, quant à elle, stimule l’imagination humaine, car, selon Dion, les hommes ont besoin d’interagir avec eux, à l’instar de jeunes enfants qui cherchent la proximité avec leurs parents. »
64 Bettini 2019, p. 274.
65 Bonnano 2019, p. 72 : « Le fait de reconnaître aux dieux la même nature que les humains – dans la conception qu’Hérodote attribue aux Grecs – signifie pouvoir trouver des analogies entre des actions et des réactions des mortels et des dieux [...]. »
66 Bonanno 2019, p. 86.
67 Vernant 1988, p. 338.
Auteur
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Adrien Coignoux
ANHIMA UMR 8210
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