1 On
peut penser au « tournant ontologique » de l’anthropologie
philosophique française (voir Kelly 2014) ; aux travaux d’Eduardo Viveiros de Castro (2009) sur le perspectivisme
amérindien ; aux recherches menées par Tim Ingold (2013) autour de la porosité entre l’agir naturel
et l’agir technique ; à l’approche anthropo-poiétique développée
entre France, Suisse et Italie (Calame,
Kilani 1999 ; Affergan et al. 2003) ; à l’hypothèse Gaïa avancée par
Bruno Latour (2015) ; ou encore au
travail des historiens des sciences montrant la contribution des
sciences naturelles à la construction du concept de nature (Daston, Park 1998 ; Van Damme 2020).
2
Descola 2005, p. 163-180 et
241-279.
3 On
le retrouve autant dans une historiographie plus datée qui fait de
l’histoire de la phusis le premier chapitre
des enquêtes modernes sur la nature que chez des auteurs plus
récents soulignant les spécificités de la phusis
grecque. Je n’ai pas effectué un relevé systématique –
l’historiographie sur la nature est extrêmement vaste. Je me limite
à signaler la présence de ce schéma dans plusieurs textes que j’ai
consultés pour rédiger cet article, comme par exemple chez Collingwood 1945, p. 89-92 ; Pohlenz 1953 ; Strauss Clay 1997, p. 159 ; Descola 2005, p. 99-102 et 241-242 ; Sahlins 2008 ; Daston 2019,
p. 23-31. À la différence des autres, le travail de M. Sahlins
concerne la notion de « nature humaine » et non celle de la nature
comme « ensemble des êtres naturels ».
4
Toutes les dates sont à entendre « avant notre ère », sauf
indication contraire. Au ive siècle, l’expression peri phuseōs
devient la manière usuelle de se référer à l’objet d’enquête
privilégié par les philosophes pré-platoniciens, notamment dans le
contexte de leur réception critique par Platon puis par Aristote
(Heinemann 2021).
5
Voir la définition de phusis qu’Aristote
donne dans Métaphysique IV, 1014b16-1015a19,
avec le commentaire de Bodéüs, Stevens
2014, p. 96‑104. Voir également Aristote, Physique II, 192b21 et les explications de Croubellier dans Croubellier, Pellegrin 2002, p. 238-242 et, plus
généralement, p. 247-264.
6
Lloyd 1991, p. 417. Collingwood 1945, p. 43-48 et Holwerda 1955, p. 2 insistent à juste titre sur la
nécessité de ne pas réduire l’enquête sur le terme phusis sur l’étude des modèles cosmologiques des
philosophes pré-platoniciens (comme le font, par exemple, Heidel 1910 ; Pohlenz 1953 ; Naddaf 2005).
Cela est d’autant plus vrai que l’expression peri
phuseōs n’a commencé à décrire leurs travaux de manière
rétrospective qu’à la fin du ve siècle : voir, supra,
la n. 4.
7
Lloyd 1991 et 2012, p. 8-30 et 46-71 ;
2015, p. 10-28 et 88-108.
8
Macé 2013.
9
Voir notamment les deux monographies de Calame 2010 et 2015, avec les compléments apportés dans
Calame 2020.
10
Buccheri 2012 et 2022, chap. 5. Sur la
généalogie comme forme de rationalité dans la Grèce antique, voir
Couloubaritsis 2003,
p. 63-70.
11
Strauss Clay 1997,
p. 158.
12
Je me réfère, tout particulièrement, aux théories cognitives et
sémiotiques de la sémantique, pour lesquelles il n’y a pas de
barrière nette entre la connaissance linguistique et les
connaissances sur le monde : voir Violi
1997, p. 239-270 ; Nyckees 1998,
p. 255‑261 et 299-341 ; Geeraerts 2010,
p. 184-272. Sur le lien entre lexique et différentes possibilités de
catégorisation, voir Lakoff 1987,
p. 5-105.
13
Pour l’importance de l’étude du lexique dans l’étude anthropologique
du monde ancien, voir Bettini, Short
2018.
14
Homère, Odyssée X, 302-306. Toutes les
traductions sont de l’auteur.
15
Heidel 1910, p. 110-111, n. 124 (phusis comme « différence spécifique » qui
permet d’identifier le mōlu) ; Beardslee 1918, p. 6 (le « caractère » du
mōlu « tel qu’il est perçu ») ; Patzer [1939] 1993, p. 252 (l’aspect en
tant que manière dont la plante a poussé) ; Stanford 1947, ad loc. (l’aspect
visible de la plante, car phusis aurait ici
le même sens que phuē) ; Holwerda 1955,
p. 68 (l’aspect, species, en tant qu’une des
manières d’être d’une chose) ; Jones 1973
(l’aspect de la plante en tant que manifestation de son processus de
croissance) ; Heinemann 2005, p. 20
(l’aspect en tant que réalisation de la croissance de la
plante).
16
Strauss Clay 1997, p. 147-160 (la phusis correspond à la connaissance complète
des deux parties de la plante et au fait de savoir la nommer) ; Carastro 2006, p. 145 (la racine, la
fleur et le nom) ; Buccheri 2012 et 2016
(en tant que pharmakon, la couleur de la
plante est révélatrice de ses propriétés : voir, infra, la section 5) ; Macé 2013, p. 49-53 (l’aspect en tant que surface visible,
opposée et complémentaire à d’autres propriétés du mōlu qui se révèlent dans l’interaction avec
celui-ci).
17
Heubeck 1987, ad
loc. (la phusis de la plante est sa
puissance cachée) ; Naddaf 2005, p. 13-14
(la phusis est une sorte de mythe étiologique
sur la phusis qui explique sa forme actuelle
ainsi que ses pouvoirs : cela correspondrait à la structure des
ouvrages peri phuseōs des penseurs ioniens :
une cosmogonie débouchant sur une cosmologie expliquant l’état
actuel des choses).
18 À
la différence de ces termes que les poèmes homériques utilisent
souvent pour décrire l’aspect des personnes et des choses, le mot
morphē apparaît seulement deux fois et
décrit le bel arrangement d’un discours (Homère, Odyssée VIII, 170 ; XI, 367).
19
Vernant 1989, p. 11 ; Clarke 1999, p. 117.
20
Le mot phuē apparaît dans les formules ou demas oude phuēn (Homère, Iliade I, 113‑115 ; Odyssée V, 212 et VII, 210) ; eidos te
megethos te phuēn t’agchista (Homère, Iliade II, 58 ; Odyssée VI, 152) ; phuēn kai eidos
(Homère, Iliade XXII, 370 ; Odyssée VI, 16). Le terme apparaît encore, en dehors de
ces formules, dans Homère, Iliade III, 208 ;
Odyssée VIII, 134 et 168.
21
Homère, Odyssée VIII,
133-137.
22
Homère, Iliade IV, 146-147.
23
Burger 1925, p. 1. Chantraine 1968-1980, s.v. phuomai.
24
Burger 1925, p. 1-11. Voir Heinemann 2005, p. 20 pour une partition
plus fine en trois groupes.
25 Homère, Iliade VI,
146-149.
26
Patzer 1939 [1993], p. 222-223 et 242 ;
Buccheri 2012, p. 150-153 ; Macé 2013, p. 156-158.
27
C’est la première difficulté à laquelle Théophraste est confronté au
début de ses Recherches sur les plantes (I,
1, 2-4) : faut-il compter bourgeons, feuilles, fleurs ou fruits
parmi les parties d’une plante ? Font-ils partie de la plante ou
sont-ils ses produits ?
28
Patzer [1939] 1993,
p. 240.
29
Patzer [1939] 1993, p. 239-240 ; Buccheri 2012, p. 150-153.
30
Homère, Iliade IV, 482-487 et XIV, 287-288 ;
Odyssée V, 475-481. Pour une analyse de
l’ensemble des espèces dont phuō décrit la
croissance et des espaces où elles poussent, voir Macé 2013, p. 160-163.
31
Homère, Iliade IV, 109-110 ; Odyssée X, 394-395. Le troisième passage des
poèmes homériques où phuō est utilisé pour se
référer à autre chose qu’une plante se trouve à l’intérieur de la
célèbre comparaison entre les générations humaines et les feuilles.
Dans ce cas, le verbe sert à projeter le rythme saisonnier de la vie
des plantes sur le développement des lignages humains. Le cas des
formes composés – dans lesquelles le sens de phuō
est précisé par un préverbe – est plus complexe : elles
décrivent des actions humaines qui ont une ressemblance particulière
à la croissance des plantes (Buccheri 2012, p. 142-143).
32 Ce n’est probablement pas un hasard si la description de la
phuē de Nausicaa au chant VI de l’Odyssée est enrichie de la comparaison entre
la princesse et un jeune palmier qu’Ulysse aurait vu pousser à
Délos, près de l’autel d’Apollon (Homère, Odyssée
VI, 149-169, où Nausicaa est également qualifiée de thalos, « jeune pousse »). La comparaison
explicite probablement l’image végétale suggérée par le mot phuē.
33
Benveniste 1948, p. 85.
34
Ibid., p. 78.
35
D’où l’oscillation constitutive de l’histoire de ce terme entre
l’indication d’un processus et celle d’une structure, oscillation
que souligne bien Heinemann 2005,
p. 19.
36 Il n’y a pas donc lieu de séparer l’histoire de
phuō et de phusis,
comme l’ont proposé, entre autres, Beardslee 1918, Holwerda 1955
et, de manière plus nuancée, Patzer
[1939] 1993, p. 252 ; Haber, Macé 2012, p. 60 ; Heinemann 2005, p. 20. Je suis en cela Burger 1925 et Jones 1973.
37
En premier lieu, les formules. Pour une synthèse sur le caractère
formulaire du langage homérique, depuis les travaux de Milman Parry
jusqu’aux années 1980, voir Edwards 1986
et 1988. Cf. également Hainsworth 1993,
p. 1-31. Pour un survol des travaux les plus récents, voir Kahane 2018.
38
Pour la notion de composition in performance,
voir Lord 1960, p. 13.
39
Bouvier 2015 ; Kahane 2018.
40
J’utilise ici « système de formules » dans le sens que lui donne Hainsworth 1968, p. 8 : il s’agit de
l’ensemble des formules qui permettent à l’aède d’exprimer une même
notion, dans ce cas, l’idée de pleurer.
41
Homère, Iliade II, 266 ; VI, 496 ; XXIV, 9 et
794 ; Odyssée IV, 556 ; X, 201, 409 et 570 ;
XI, 5, 391, 466 ; XII, 12 ; XVI, 16.
42
Monsacré 1984, p. 176-179.
43
J’emprunte l’expression à un texte de Francis Ponge, Végétation, contenu dans Le
parti pris des choses, décrivant le monde végétal comme
« un immense laboratoire, hérissé d’appareils hydrauliques
multiformes ».
44
Buccheri 2022, chap. 2.
45
Ibid.
46
Le caractère traditionnel des comparaisons homériques a été montré
en particulier par Scott 1974 et Muellner 1990. Bien quatorze comparaisons
concernent des arbres et des guerriers, qui soulignent soit leur
destin de mort soit leur immobilité : pour une analyse de cette
famille d’images, voir Scott 2009,
p. 21-29 et 204.
47
Homère, Iliade XII,132. Cf. également
l’immobilité d’Alcathoos, qui se retrouve comme « enraciné » au sol
par l’intervention de Poséidon, et qui est par conséquent incapable
d’éviter la lance d’Idoménée (XIII, 437).
48
Les autres comparaisons entre guerrier et arbre tombé : Homère, Iliade V, 560 ; XIII, 178 et 389 ; XVI,
482.
49
Homère, Iliade IV, 473-493.
50 Sur cette organisation d’une scène de combat,
voir Beye 1964 ; Fenik 1968, p. 125-127 ; Visser
1997, p. 48-50 ; Tsagalis 2004,
p. 179-192.
51
Nagy [1974] 1994, p. 93-127 ; Svenbro 1988, p. 63-79.
52
Parker 2005, p. 428-431.
53
L’idée d’une « identité distribuée » des personnages homériques
commence à émerger dans les études, notamment dans les travaux
récents de Canevaro 2018 et Grethlein 2019.
54
La mention des éléments naturels dans le poème offre souvent la
vision d’un monde paisible alternatif à celui de la guerre (Redfield 1984,
p. 230-234).
55
Les Scholies à ce vers signalent en effet que
« la similitude s’arrête ici ; il [Homère] dit ce qui suit pour se
pavaner d’une surabondance et pour poursuivre quelque chose de
plaisant ». Cf. Iliade V, 560 où Homère se
limite à mentionner la similitude entre la chute des jumeaux Créthon
et Orsiloque et celle d’un sapin : « les deux tombèrent, semblables
à des hauts sapins ».
56 Voir la longue discussion chez Kirk 1985, ad loc.
57 Les peupliers noirs sont qualifiés d’hudatotrepheis « nourris par l’eau » dans
l’Odyssée XVII, 208. Un peuplier noir est
mentionné près d’une source d’eau chez Alkinoos et aux abords du
fleuve Océan (Odyssée VI, 209 et X, 510
respectivement). Théophraste, Recherches sur les
plantes III, 1, 1 mentionne les peupliers noirs parmi les
arbres « qui aiment l’eau » (philhudra).
58 Cf. les Scholies D ad loc. : « en un lieu inondé et riche
d’herbes ».
59
Moulton 1977, p. 57-58.
60
Pour un survol, il faut encore recourir aux travaux datés de Heidel 1910 ; Beardslee 1918 ; Burger 1925 ;
Patzer [1939] 1993 et Holwerda 1955. On ne dispose pas, en
effet, d’une étude récente et détaillée qui couvre l’histoire de ce
mot, dans toutes les typologies textuelles de l’époque archaïque et
classique. L’article de Heinemann 2005
est une excellente synthèse ; sa monographie en cours de
préparation, dont l’auteur partage les brouillons en ligne
(facilement repérables par un moteur de recherche), est destinée à
remplacer ce vide bibliographie. Les autres travaux cités dans les
notes portent seulement sur un auteur, une typologie de texte ou un
problème particulier.
61
Macé 2013, p. 156-249.
62
Buccheri 2012 et 2022, chap. 2. Ces mots
apparaissent très peu dans la poésie mélique, sauf chez Pindare, où
ils prennent un sens particulier, pour lequel on verra le travail de
LeMeur-Weissmann 2015.
63
Pour le premier sens, voir Hippocrate, Sur la
génération/Sur la nature de l’enfant, où la phusis de l’homme est pensée explicitement en
analogie avec la phusis des plantes (cf. en
particulier le ch. XXVII, 1 Joly, avec les analyses récentes de Holmes 2017) ; pour le deuxième sens, voir Hippocrate, La
maladie sacrée I, 1 avec le commentaire de Jouanna 2003, ad
loc.
64
Beardslee 1918, p. 96-101.
65 Aristote, Sur l’âme
413a-d.
66
Daston 2019, p. 7.
67
Si on lit à nouveau la définition que propose Aristote, phusis désigne tant l’origine que la
substance des êtres (en tant qu’essence que vise la cause finale),
ainsi que leur forme propre : dans le langage aristotélicien, cela
veut dire une enquête totalisante sur le monde des existants dotés
d’un corps (Aristote, Métaphysique IV,
1014b16‑1015a19).
68
Et non seulement car, comme on le remarque normalement, la physique
d’Aristote reste confinée au seul monde sublunaire et qu’elle est
résolument finaliste, à la différence de la nature des modernes, qui
est mécaniste et s’étend à l’univers tout entier (Collingwood 1945, p. 4-9 ; Daston 2019, p. 23-31).
69
Pour un exemple de la manière dont on peut se servir du travail de
Ph. Descola pour approcher la question des intériorités, on verra le
survol que propose Lloyd 2012,
p. 12-15.
70
Descola 2005, p. 164-165.
71
Le travail fondateur sur l’analogie est
celui de Lloyd 1966 ; pour le concept de
style d’enquête, voir Lloyd 2004, p. 76‑92) ; pour une mise au point récente
sur l’analogie, Lloyd 2015, en part.
p. 43-87 (analogies dans l’éthique et les sciences, en Grèce et
Chine ancienne) et p. 88-108 (analogie et ontologie). On verra
également le dossier recueilli par Iribarren
2013.
72
Macé 2021 et Carvallo, Macé 2022, p. 5.
Selon Macé, et c’est un point important, l’« analogisme
naturalisant » est un instrument de critique du
« naturalisme » moderne, qui pourrait s’avérer moins monolithique et
plus ouvert à l’influence de la pensée analogique de ce qu’on veut
croire dans les grands récits de la modernité. Cf. également Macé 2013 sur l’instabilité propre à la
définition platonicienne et aristotélicienne de la
nature.
73
Ildefonse 2008.
74
Descola 2005, p. 386-421.
75
Capponi 2009 montre que les mentions
homériques des couleurs sont rares et interviennent pour souligner
une qualité importante de la scène décrite. Voir plus en général,
Grand-Clément 2011,
p. 40-75.
76
Sassi 2020, p. 6-10, avec des remarques
importantes sur la couleur dans les poèmes homériques.
77
Macé 2013, p. 25‑57 propose une idée
similaire avec une argumentation différente : phusis indiquerait une manière de connaître les choses par
un feuilletage, où les couches les plus externes des êtres sont en
communications avec leurs profondeurs.
78
Brouillet 2016, p. 60-70.
79
Vernant 1989, p. 20.
80
Homère, Odyssée XVI, 208-211.
81
Homère, Odyssée VI, 229-235.
82
Frontisi-Ducroux 1975,
p. 72-78.
83
Je lis cette scène à l’aune de la théorie de Gell [1998] 2009.
84
Ainsi Nausicaa, en observant Ulysse revigoré par Athéna, dit à ses
servantes : « Non sans la volonté des dieux qui habitent l’Olympe
cet homme se mélange aux Phéaciens semblables aux dieux » (Homère,
Odyssée VI, 240-241).
85
Homère, Odyssée VII, 199-203.
86
Onians 1954, 13-22 ; Vernant 1989, p. 10-13 ; Padel 1992, p. 1992, 9-10, 34 ; 1995, 158
et passim ; Clarke
1999, p. 32-36 et 107-109. Avec une approche différente, voir aussi
Cairns 2003, p. 65-74. Cf. aussi Loraux 1990 pour ce même problème chez
Eschyle.
87
Descola 2005, p. 329.
88
J’emprunte cette définition à Geertz
1983, p. 59.
89
Vernant 1989, p. 211-232 (= 2007,
p. 1455-1471) ; Darbo-Peschanski 2008 et
2017 ; Ildefonse 2009 et 2014 ; Brouillet 2016 ; Brouillet, Buccheri
2019.
90
Selon Descola 2005, p. 167-176,
l’expérience du « moi » est un fait d’ordre universel, qui se
manifeste à minima dans l’utilisation de pronoms de première et de
deuxième personne, et qui s’accompagne d’une partition du physique
et du moral qui n’en serait pas moins universel, tout en prenant une
myriade de formes différentes d’une société à l’autre. Ces données,
de l’ordre de l’expérience du sujet, se situeraient « en amont » de
toute théorie locale sur la personne et son fonctionnement, qui peut
éventuellement considérer le sujet comme pluriel (cf. la célèbre
théorie de la personne « dividuelle » mélanésienne dans Strathern 1988) ou avoir une vision
résolument matérialiste des activités psychologiques. Il est
important de remarquer que Philippe Descola n’insiste pas sur la
césure entre intériorité et physicalité, mais sur la conscience
intuitive que la vie humaine comprend une pluralité de phénomènes,
certains desquels ne semblent pas à première vue coïncider
entièrement avec des processus corporels (sans pour autant s’opposer
à ceux‑ci).