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Inde et littératures

 | 
Marie-Claude Porcher

Les conditions d’émergence du discours sur l’Inde au Siècle des Lumières

The emergence of the French scientific literature on India (1700-1789)

Sylvia Murr

Résumé

S. Murr étudie comment Jésuites, savants et « Philosophes » élaborent dialectiquement un discours sur l’Inde qui permet de passer des relations de voyageurs (genre qui fleurit aux xvie et xviie siècles) à l’indianisme philosophique et sociologique du xixe siècle. Après avoir présenté successivement les protagonistes, soit les Jésuites auteurs des Lettres Édifiantes et Curieuses écrites de l’Inde, les savants de l’Académie Royale des Inscriptions et Belles Lettres auteurs de divers mémoires sur l’Inde et les Philosophes tels que Voltaire, les Encyclopédistes et l’abbé Raynal, elle étudie l’évolution des enjeux du discours sur l’Inde autour des trois thèmes de l’âge du monde, de l’origine du peuplement de l’Inde et de l’origine de la religion et/ou de la civilisation des Indiens.

Texte intégral

1Je voudrais présenter ici non pas tant des résultats que l’étendue des travaux et recherches qui s’ouvrent à ceux qui voudraient mettre au jour les conditions d’émergence du discours sur l’Inde avant le xixe siècle.

  • 1  C’est-à-dire à la fois les auteurs anciens (Diodore, Strabon, Ctesias etc.), les voyageurs (Bernie (...)

2Il n’est pas possible dans le cadre de cet article de préciser le fondement épistémologique de ces recherches, ni de dresser une bibliographie critique des sources1 dans lesquelles les auteurs du xviiie siècle ont puisé les images, les jugements et les thèses, c’est-à-dire tout une collection de clichés (déjà constituée à la fin du xviie siècle) qui va servir de toile de fond ou même fournir des matériaux à la construction de leurs propres édifices, polémiques ou purement théoriques, sur l’Inde.

3D’autre part, le champ de mes recherches s’est limité (provisoirement) à l’exploration de la littérature, et, dans cette littérature, aux textes des missionnaires jésuites, aux mémoires des Académies Royales de Paris et aux textes des Philosophes (Voltaire, Jaucourt, Diderot et l’abbé Raynal), n’ayant pas eu le temps de scruter le contexte historique, c’est-à-dire le réseau des relations qui existent entre les auteurs et leur public d’une part, et – à l’intérieur du public – entre ses opinions et les événements qui viennent modifier la configuration de ces pôles d’intérêt.

4Il importe néanmoins de souligner l’utilité que présenterait une telle étude, car le discours sur l’Inde est déterminé par le public auquel il s’adresse, et l’histoire de son évolution au cours du xviiie siècle résulte d’une dialectique entre son développement propre (entre les mains, principalement, des « savants ») et l’évolution des goûts du public, façonnés tant par le reste de la production littéraire que par l’histoire économique, politique, sociale militaire, etc. Académies, salons et collèges communiquent ; les auteurs sont aussi, occasionnellement, acteurs au sein du public : il n’y a pas de rupture de continuité dans l’univers de l’élite intellectuelle au xviiie siècle. Par contre, il y a des factions ; tout le monde trame en permanence des intrigues infiniment complexes dont l’enjeu est pratique et non théorique : mariage, office, moratoire de dettes, brevet de colonel, autorisation tacite d’imprimer, etc. Or les interactions entre ces intrigues et l’accueil fait à tel ou tel texte par telle fraction du public mériteraient d’être connues car elles jouent un rôle (aussi déterminant qu’il est occulté) dans la genèse de la littérature que nous analysons, surtout en ce qui concerne l’Inde. Une foule d’aventuriers militaires, d’amis et de neveux d’ex-gouverneurs, d’ex-conseillers au Conseil supérieur de Pondichéry, d’employés dans les bureaux du ministère de la Marine et des Colonies, de défenseurs de Lally, de détracteurs des Jésuites, de partisans de Duval d’Épremesnil (parlementaires et/ou franc-maçons) d’ecclésiastiques candidats à la succession des missions malabares, de jeunes officiers créoles pleins d’idées et d’ambitions, etc., ont à la Cour, dans les salons, dans les cafés, dans la rue même, des parents et des partisans pour défendre hardiment leur cause ; tout ce monde a intérêt à ce qu’on parle de l’Inde, et à ce qu’on en dise ce qui va dans le sens de ses projets, mais ne réussit à occuper le théâtre que par intermittences, et paraît définitivement relégué dans les coulisses après l’échec de la dernière tentative française pour s’opposer à l’hégémonie anglaise en Inde, c’est-à-dire vers 1782-1784. C’est dans ce contexte qu’il faut situer en perspective l’émergence du discours sur l’Inde dans la littérature.

  • 2  1700 n’est pas une date arbitraire : c’est le début de deux périodiques jésuites : le Journal de T (...)

5Je vais ici présenter sommairement les trois pôles (Jésuites, savants et Philosophes) du réseau de la production littéraire « indianiste » entre 1700 et 17822, puis analyser comment fonctionne la circulation des concepts, des thèses et des procédés rhétoriques entre ces trois pôles.

1. Lieux de production du discours sur l’Inde

6Je commence par les Jésuites parce que leur fonction, dans le réseau d’échanges d’idées et d’informations sur l’Inde est ambiguë : ils sont à la fois une des principales sources d’informations du xviiie siècle, et protagonistes actifs dans la guerre idéologique qui oppose apologistes et Philosophes.

a. Les Jésuites et les Lettres Édifiantes (L.É.)

7Nous n’avons pas le temps ici d’étudier ni l’indianisme jésuite, ni l’ensemble de l’aventure des Jésuites depuis l’apogée de leur puissance à la fin du xviie siècle, jusqu’à leur destruction (provisoire) consommée par le Vatican sous la pression des rois Bourbons en 1773, et, encore moins, d’étudier pour elles-mêmes les constitutions des Jésuites et l’esprit de la règle de saint Ignace, toutes choses qui pourtant permettent de comprendre les conditions de la production du discours sur l’Inde pendant cette période. Nous voudrions seulement présenter le corpus des L.É., et rappeler en guise de préambule les circonstances dans lesquelles ces textes ont été publiés.

8Les L.É. qui nous intéressent étant exclusivement celles qui ont été écrites de l’Inde, il convient de rappeler tout d’abord par quel concours de circonstances leurs auteurs ont pu récolter les informations qu’elles contiennent.

Les missions de l’Inde

  • 3  Cf. P. Tachard 1686 et 1689.
  • 4  On trouve un petit abrégé de l’histoire de ces missions dans les Lettres Édifiantes (L.É.) (Lettre (...)

9On sait que les Jésuites sont arrivés à la suite de saint François Xavier dès le xvie siècle. John Correira-Alfonso a publié en 1955 une étude des premières lettres jésuites et son livre peut servir de propédeutique à l’étude qui nous occupe, ainsi que le célèbre ouvrage de Donald F. Lach, Asia in the making of Europe (1925). Deux circonstances ont concouru à favoriser l’établissement d’une mission spécifiquement française en Inde à la fin du xviie siècle et au début du xviiie : d’abord le fait que le roi de Siam, après quelques années de tolérance qui avaient fait espérer aux Révérends Pères Jésuites (RR. PP.) qu’il se laisserait convertir – pour la plus grande gloire du roi de France3 – les expulsa non sans quelques violences ; de là ils passèrent à Pondichéry où les Français avaient un petit établissement4. C’est ainsi qu’ils développèrent la « mission du Carnate » qui formait, avec les missions du Maduré, du Marava, du Tanjaour et même du « Mayssour » l’ensemble de ce qu’on appela en France, à tort, les missions malabares. La protection du roi, qui avait été assurée pour les missions du Siam, se trouva reportée sur celles de l’Inde et l’ambition des Jésuites était de faire leur jonction avec les missions du Bengale et d’Agra, qui, de leur côté, envoyaient des Pères vers le sud et l’est dès que l’occasion s’en présentait (pour tâter le terrain auprès de tel ou tel prince local). La deuxième circonstance qui favorisa l’expansion des Jésuites français dans « le Carnatique » est un peu postérieure, et son effet vint remplacer la protection du roi Louis XIV : il s’agit du développement de l’ancienne Compagnie des Indes de Colbert, ressuscitée par Law à partir de 1717. Pondichéry avait été fondée en 1676, Chandernagor en 1688 : les Jésuites y installèrent des maisons et bientôt des collèges ; ils y associaient à leur activité missionnaire l’ensemble des activités ordinaires qu’ils déployaient alors en métropole, jouant les rôles de chapelains, curés, confesseurs, directeurs de conscience et même (éventuellement) ceux, plus profanes, de banquiers, notaires, négociants, etc. Les vaisseaux de la Compagnie transportaient gratis les missionnaires et leurs paquets de lettres, et les Jésuites entretenaient les meilleures relations avec ces Messieurs du Conseil supérieur de Pondichéry et le Gouverneur. Ce qui nous intéresse uniquement ici c’est la relation entre leur qualité de missionnaires d’une part, et leur fonction de savants indianistes d’autre part.

  • 5  Cf. : V. Cronin 1959 et A. Rocaries S.J. : 1967.

10Roberto de Nobili (1577-1656) nous fournit un modèle de cette relation : l’unique finalité du missionnaire, c’est de gagner les païens à la religion chrétienne, pour le salut de son âme et parce que telle est la volonté de Dieu. À partir de là et sur le terrain, Nobili médita les échecs de François Xavier et construisit une théorie de la tactique missionnaire qui fut adoptée par tous les Jésuites en Inde et qui consistait à étudier à fond les « préjugés » des Indiens pour éviter de les heurter inutilement et pour leur parler une langue qui leur soit immédiatement intelligible. Il vit que les Indiens mettaient les brahmanes au-dessus des guerriers et les brahmanes savants-renonçants au-dessus des brahmanes séculiers ; les Jésuites se firent donc « Sanyassys », aussi savants et aussi strictement « purs » que les saṃnyāsin du modèle indien. D’où le soin qu’ils prirent à masquer leur parenté avec les « P’rangui » ou Européens de la côte, et d’où le sérieux et la qualité de leurs études indiennes. Ils n’étudiaient le sanscrit et les littératures sanscrite et vernaculaire que pour mieux agir : les juges de leur science n’étaient pas un aréopage d’érudits, encore moins le grand public profane, mais les gurus des brahmanes et surtout les princes « gentils » qui se faisaient un plaisir de les confronter avec les gurus des brahmanes et les plus savants pandits pour jouir de leurs discussions. Les Jésuites espéraient qu’à force de démontrer aux Indiens de bonne volonté – brahmanes et surtout princes – qu’ils avaient perdu le sens véritable de leur mythologie et que leur religion n’était plus qu’un ramassis de fables contradictoires, ils finiraient par les convaincre d’embrasser la religion qu’ils annonçaient. Les RR. PP. pensaient qu’on n’arriverait à rien si l’on ne se pliait pas à l’ordre social, car on ne pouvait à la fois prétendre détruire la religion et l’ordre social. On leur fit grief de cette méthode pour des raisons diverses où la seule piété n’a eu, au départ, que peu de part. La « querelle des rites malabares » commença dès R. de Nobili, qui réussit à faire prévaloir son avis à la conférence de Goa (comme le confirme la bulle Romanae Sedis Antistites de Grégoire XV du 31 janvier 16235), mais elle reprit quatre-vingts ans plus tard et finit mal pour les Jésuites, puisqu’ils furent condamnés à la suite du rapport du cardinal de Tournon (1704-1706). Le Conseil supérieur de Pondichéry prit fait et cause pour les Jésuites et fit appel comme d’abus au mandement du légat du Pape, ce qui est plutôt curieux (si l’on pense que les Jésuites étaient réputés champions d’ultramontanisme) et symptomatique de la complexité de la crise où les Jésuites de l’Inde étaient alors engagés. Finalement, en décembre 1737, le pape Benoît XIII confirmait le mandement du cardinal de Tournon ; mais les Jésuites ne crurent pas devoir s’avouer encore vaincus et recommencèrent à multiplier les démarches pour se faire entendre et comprendre du public ; peine perdue : le bref de 1734, la constitution de 1739 et finalement – sous Benoît XIV – la bulle Omnium Sollicitudinum du 12 septembre 1744 consacrèrent la destruction de l’entreprise jésuite.

  • 6  Arch. Nat. Col., F5a15, 13 mars 1777 : Mémoire du P. Vernet.

11On sait que les catastrophes n’allaient pas tarder à s’abattre sur la Compagnie : en 1759 Pombal donnait le signal de la mise à mort, suivi par la France (1761-1764), par l’Espagne (1767), et le coup de grâce vint avec la bulle Dominus ac Redemptor (21 juillet 1773, Clément XIV). En ce qui concerne les Jésuites français des missions de l’Inde, ils assistèrent d’abord à des défections massives de leurs néophytes, et se consacrèrent désormais aux basses castes et aux parias. À partir de 1764, le recrutement tarit et les missionnaires, désormais « ci-devant Jésuites » et agrégés à la Société des missions étrangères comme simples prêtres, moururent de chagrin, d’humiliation, de maladie et de misère. En 1777 ils n’étaient plus qu’une vingtaine6, dont le P. Coeurdoux, qui ne devait mourir qu’en 1779.

Les Lettres Édifiantes

12La publication des L.É. coïncide avec la « crise des rites malabares » : le cardinal de Tournon débarqua en Inde en 1704, et les premières lettres furent publiées en 1702. Il ne fait pas de doute que l’une des finalités de cette publication était de faire connaître au public en général – c’est-à-dire à l’Église de France, clercs et fidèles, sympathisants ou indifférents – les conditions dans lesquelles travaillaient les missionnaires, afin de faire comprendre leurs méthodes et de répondre par là aux attaques dont ils étaient l’objet. Les amis des Jansénistes sautèrent sur l’occasion de dénoncer leur laxisme, les libertins se firent une joie de faire chorus – bien qu’ils n’aient pas eu les mêmes raisons – les protestants enfin, de l’étranger, s’empressèrent de publier partout que les Jésuites profanaient le christianisme en le déguisant sous les oripeaux du paganisme des « brachmanes » – ce qui d’ailleurs était normal, puisque de leur point de vue le catholicisme était une déviation idolâtrique et samanéenne du christianisme etc. (comme l’écrit M. Veyssière de la Croze 1724, livre VI, t. II : 218, 228, 236, 237, 252 sq.).

  • 7  Le système des relations d’interdépendance entre le pouvoir spirituel des Jésuites et le pouvoir t (...)

13Les L.É. servaient également trois autres stratégies sur les plans politique, économique et apologétique, toutes stratégies se confondant en une seule : être efficace pour l’extension du royaume de Dieu. Sur le plan politique, on peut considérer deux stratégies distinctes : celle qui s’inscrit dans les relations avec le pouvoir royal et son administration, et celle qui s’inscrit dans les relations avec le « monde » (c’est-à-dire l’aristocratie et la bourgeoisie urbaine, la foule des anciens élèves des collèges et des femmes du monde dont ils sont directeurs de conscience et confesseurs, et plus généralement, l’« élite lisante » du royaume). En ce qui concerne la stratégie des Jésuites à l’égard du pouvoir royal, elle avait été élaborée à la fin du xviie siècle et semblait devoir parfaitement réussir. En 1700, les L.É. avaient pour fonction de témoigner constamment de l’activité des missionnaires au service de la gloire du roi de France7. Les Jésuites faisaient ainsi d’une pierre deux coups : ils raffermissaient leur emprise spirituelle sur le roi en lui donnant un moyen de « sanctifier » sa passion narcissique de la gloire et en se faisant les instruments et de cette gloire et de cette sanctification ; d’un autre côté ils se procuraient un soutien politique et financier pour leurs entreprises missionnaires. La mort de Louis XIV vint déranger ce système, mais les L.É. restèrent jusqu’à la fin un témoignage de la compétence, de l’efficacité, de la vertu des missionnaires de l’Inde, témoignage destiné entre autres choses à convaincre le pouvoir politique (le roi et son entourage) de la valeur et de la puissance des Jésuites – tant à Pondichéry qu’en France, si ce n’était plus tellement à Versailles. Quant à l’utilité des L.É. pour convaincre le public de l’excellence du travail missionnaire, elle est évidente et il est inutile de l’expliquer. Ce qui montre à quel point ils réussissent à s’imposer aux yeux du public, c’est le nombre des auteurs qui citent les Lettres, et ce, dès le début de leur parution (comme le fait Montesquieu par exemple dans L’Esprit des Lois (1961, t. I : 80, 118, 254, 275, 322 ; t. II : 174, 403). Toute de suite elles font autorité, ce qui, par contrecoup, donne aux Jésuites du pouvoir sur l’opinion et sur les hommes, et c’est pourquoi il s’agit toujours d’une stratégie politique au sens large.

  • 8  Cf. Lettre du P. de Saignes à Mme de Saint-Hyacinthe (Rel. ursuline de Toulouse), Atipakam, 3 juin (...)

14Dans un ordre d’idées un peu différent – non plus dans une stratégie du pouvoir politique mais dans une stratégie économique – les L.É. sont destinées à attirer des ressources, en hommes et en biens, à l’entreprise missionnaire. D’ailleurs le seul fait que certaines lettres publiées soient explicitement adressées à des bienfaiteurs, et fassent état de toutes les bonnes œuvres que leurs largesses ont permis de réaliser, confirme que les Lettres sont un instrument publicitaire pour attirer des fonds. Les fidèles de France n’y perdaient pas, car chacun sait que l’œuvre de la conversion des païens est un moyen de mériter l’indulgence divine dans l’au-delà8.

15Enfin, les Lettres sont un instrument de propagande et même de combat sur le plan des idées religieuses. Un instrument de propagande à l’égard des dévots, à qui l’on montre que Dieu est parmi nous et intervient constamment pour assister ceux qui le servent avec zèle (anecdotes édifiantes, récits de miracles, de conversions, d’exorcismes et de performances surhumaines de la part des ascètes missionnaires), elles sont aussi un instrument de combat contre les libertins, les athées, les sceptiques et surtout la marée montante des Philosophes que ne retient plus – ou de plus en plus mal – la censure et la police royales depuis 1715. C’est ce dernier aspect seul qui nous occupera, mais il convenait de le replacer dans une perspective d’ensemble par rapport aux autres stratégies menées par les Jésuites, car c’est cette vision d’ensemble qui permet de comprendre quelle était, à l’origine, la valeur scientifique des Lettres.

  • 9  Selon le P. Dehergne S.J., conservateur des archives de la Compagnie à Chantilly, qui en a lui-mêm (...)

16Il est clair que jamais l’intention scientifique n’a primé sur l’intention stratégique ; si, dans leur pratique missionnaire, les Jésuites mettaient en œuvre une connaissance de l’Inde aussi précise et aussi fine que possible, il est certain qu’ils ne croyaient pas devoir impartir cette connaissance à l’Europe sans s’assurer que le salut des âmes et la cause de la religion doive y gagner : du point de vue des Jésuites, la connaissance en elle-même de l’Inde et des Indiens, de leurs coutumes civiles et de leurs croyances religieuses, n’était pas une fin inconditionnellement désirable pour les chrétiens de France. En d’autres termes, la finalité scientifique était subordonnée à la finalité pastorale. C’est ce qui explique que les éditeurs des Lettres ne se soient fait aucun scrupule à trier les lettres qu’ils recevaient des missionnaires, à les censurer, à les modifier même au besoin. Les originaux en sont actuellement perdus9, mais les aurait-on, qu’ils nous intéresseraient moins que les Lettres effectivement publiées, parce que c’est elles qui ont existé dans la vie publique, elles qui ont été lues en France et hors de France.

Les Lettres Édifiantes : le corpus

  • 10  Cf. Les lettres du P. Martin dont se gaussait Voltaire, dans les Fragments sur l’Inde.

17Il est certain que la meilleure façon de faire connaître un corpus est de le publier, et nous espérons bien le faire dans un proche avenir. Dans l’édition originale, les lettres sur l’Inde voisinaient avec celles des missionnaires de la Chine, du Japon, du Pérou, de Californie, du Paraguay, du Chili, de la Guyane, des îles Marianne, de la Lousiane et du Mississipi, de Madagascar, du Brésil, du Levant, de Perse, d’Arménie, d’« Hispahan » et de « Bagdat », de Saint-Domingue, d’« Oyapoc », du Québec et du cap de Bonne Espérance, bref, de partout, de sorte que les lecteurs curieux étaient tout naturellement invités à comparer les païens entre eux et à introduire des différences dans le paganisme, alors que, jusque-là, ils n’avaient pas songé à le faire. C’est probablement leur caractère « curieux » qui a valu un tel succès aux Lettres, en dépit de leur naïveté – de la pesanteur aussi de la rhétorique édifiante qui parfois s’y déploie10. Les plus intéressantes parmi ces lettres sont celles qui sont le plus souvent citées :

    • 11  Cette lettre a été intégralement recopiée par l’abbé Lambert 1750, vol. X : 56-61.

    celle du P. de La Lane dans Xe Rec. (1713 : 1-46) : « Tableau général de l’état présent du christianisme et observations sur la religion et les mœurs d’un grand peuple qui est peu connu en Europe », véritable petit traité sur la matière11.

  • celles du P. Bouchet dans IXe Rec. (1711 : 1-60) : la première « Sur la connoissance que les Indiens ont eue de la vraie religion » (à Mgr. Huet, ancien évêque d’Avranche et célèbre apologiste) ; la seconde au P. Baltus « Sur les oracles que les démons rendent aux Indes et sur le silence de ces mêmes oracles dans les pays où la religion s’établit » (ibid. : 61-123) ; dans le XIIIe Rec. (1718 : 95-228, à Huet) : « Sur la métempsychose des Indiens comparée à celle des anciens » et dans le XIVe Rec. (1720 : 323-411), à M. le Président Cochet de Saint-Vallier, sur la justice indienne (lettre de Pondichéry, 20 oct. 1714).

  • celles du P. Calmette dans le XXIe Rec. (1734 : 1-75) au Mis. de Coëtlogon vice-amiral de France et bienfaiteur des missions, sur le paganisme des Indiens et leur monothéisme primitif (lettre de Ballabaram, 28 sept. 1730) ; et dans le XXIVe Rec. (1739 : 437-444) au P. de Tournemine (savant chronologiste) sur les livres des Indiens et le Vedam (lettre de Vencatiguiri, 16 sept. 1737).

  • celle du P. Pons dans le XXVIe Rec. (1743 : 220-259) au P. Du Halde (savant sinisant) sur la grammaire sanscrite, les sciences et les écoles de philosophie des Indiens (lettre de Careical, 23 nov. 1740). C’est ce que les Jésuites ont publié de plus clair et de plus pénétrant en matière d’indianisme classique ; cette lettre n’a guère été utilisée par les savants avant le dernier quart du siècle.

  • 12  Le premier volume fut présenté à l’assemblée du clergé en 1699.
  • 13  L.É., XXIXe Rec., 1773, lettre du P. de Saint Estevan de 1754 sur Dupleix et la colonie ; XXXe Rec (...)

18Toutes les lettres, même les moins intéressantes pour nous, ont contribué à former une certaine image de l’Inde (des « Brames », de leur mentalité, de leur mode de vie, etc.) dans l’esprit du public. Elles avaient commencé d’être écrites vers 1699-170012 et parurent avec une périodicité variable (environ tous les deux ans de 1706 à 1743) jusqu’en 1749 ; en 1758 parut le XVIIIe Rec., dernier de la série avant la suppression de la Compagnie. Le P. Patouillet fit paraître dans des conditions difficiles cinq autres Recueils entre 1773 et 1776, en utilisant des lettres antérieures à la suppression de la Compagnie13.

  • 14  Contrairement à ce que j’écrivais dans mon précédent article (1977 : 245-258), Mœurs et coutumes d (...)
  • 15  L’ouvrage fut apporté en France par N.J. Desvaulx mais, pour des raisons qu’on ignore encore, il n (...)

19On peut considérer que Mœurs et coutumes des Indiens constitue un prolongement (une somme) des L.É., sous la forme d’un traité systématique où les différentes thèses des Jésuites s’intégrent dans une description « authentique » des brahmanes de l’Inde du sud. En outre, comme les missionnaires jésuites n’avaient jamais pris la peine de produire un traité qui puisse remplacer La Porte ouverte d’A. Roger, l’ouvrage du P. Cœurdoux (qui en épouse le plan) comblait, quoiqu’un peu tard, une étrange lacune, dont le succès qui devait accueillir Mœurs, institutions et cérémonies des peuples de l’Inde en 182514 permet de mesurer a posteriori et pour ainsi dire en creux, les conséquences15.

b. Les savants des Académies

  • 16  Il est significatif que, dans ses débuts, elle ait été confiée au Surintendant des Bâtiments (Colb (...)

20Des deux Académies – celle des Sciences et celle des Inscriptions et Belles Lettres – c’est la première que ses statuts prédisposaient le plus à étudier l’Inde et les Indiens, puisqu’elle avait pour tâche de promouvoir toutes les connaissances utiles au royaume : mathématiques, physique et arts mécaniques. Les mathématiques comprenaient l’astronomie (utile à la navigation), la physique embrassait toutes les sciences de la nature (depuis l’étude du magnétisme jusqu’à la chirurgie en passant par la physique des solides, la thermodynamique, l’hygrométrie, la botanique, l’histoire des animaux, l’anatomie etc.). L’étude de l’Inde et des Indiens intéressait donc l’Académie des Sciences dans la mesure où ces connaissances pouvaient servir à la navigation, au commerce, à l’importation de techniques particulières (notamment pharmacopée, textile), à la diplomatie et aux opérations militaires que la France pouvait avoir à y engager. L’Académie des Inscriptions et Belles Lettres était vouée à l’étude de l’antiquité grecque et latine ; elle incarnait l’esprit humaniste hérité de la Renaissance et sa fonction était de tirer des textes grecs et latins l’ambroisie culturelle qui devait nourrir les lettres, les opéras, l’architecture, les médailles, la statuaire, la peinture et la vie des « honnêtes » gens16. L’Inde ne l’intéressait que dans la mesure où elle faisait l’objet du discours d’un auteur grec ou latin.

L’Académie des Sciences

21Si l’on s’en tient seulement à la fréquence des mentions de l’Inde (des brachmanes, des gentils du Mogol, des Malabares etc.) dans les volumes annuels de l’Histoire et mémoires tirés des registres de l’une et l’autre Académie (M.A.S. pour l’Académie Royale des Sciences et M.A.I.B.L. pour l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres), c’est l’Académie des Sciences qui est la plus discrète.

22À la fin du xviie siècle, les deux Thevenot et La Loubère étaient déjà considérés comme des correspondants-voyageurs de l’Académie des Sciences, mais leurs descriptions ethnologiques ne firent jamais l’objet d’une mention dans les M.A.S. Les seules références à l’Inde sont celles de naturalistes – qui s’attachent à décrire la faune et la flore du monde connu –, celles des géographes et celles des astronomes : celles du P. Feuillée, Minime, voyageur et mathématicien du Roi, en 1704, 1705 et 1706 par exemple (M.A.S., 1708).

  • 17  Guillaume Delisle, géographe et membre de l’A.S., frère de l’astronome Joseph Nicolas, dont il ser (...)

23Les « observations » astronomiques faites par les RR. PP. Jésuites aux Indes Orientales et en Chine, régulièrement envoyées par les Jésuites-mathématiciens du Roi jusqu’à la fin du xviie siècle, disparaissent au début du xviiie. Les Jésuites préfèrent publier eux-mêmes, soit dans des ouvrages d’astronomie, soit dans le Journal de Trévoux, les observations envoyées par leurs missionnaires : c’est ainsi que le P. du Halde publia sa Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de Chine et de la Tartarie (1736) et le P. Souciet son recueil d’Observations mathématiques, astronomiques, géographiques, chronologiques et physiques tirées des anciens livres Chinois ou faites nouvellement aux Indes et à la Chine par les Pères de la Compagnie de Jésus (1729) et les savants qui voulaient utiliser les observations des Jésuites devaient aller les chercher dans les livres publiés par les Jésuites. On voit bien apparaître dans le volume de 1726 une « Communication faite par le P. Souciet des observations du P. Gaubil à Pékin à M. Maraldi », mais pas d’observations sur l’Inde avant 1731 (« Carte de feu M. Delisle17 sur la route d’Alexandre selon Quinte Curce ») ; pour 1732, on trouve l’« Observation d’une éclipse totale de lune faite à Chandernagor par Monsieur Godin le 1e décembre 1732 » ; pour 1738, « La mesure des températures de l’air prises à Pondichéry par un Capucin » ; pour 1742, les « Observations faites par M. Cossigny dans les Indes Orientales » (Cossigny était correspondant en titre de l’Académie des Sciences et voyageur scientifique professionnel, comme le P. Feuillée). Il faut attendre 1760 pour trouver l’extrait d’une lettre du 29 septembre 1759 écrite par le P. « Cœur-doux » à Pondichéry dans les Indes Orientales (M.A.S. 1760, Mém. : 458-460), insérée dans un mémoire de Joseph Nicolas Delisle « sur la Comète de 1759 ou le retour de celle de 1682 », unique trace de la correspondance entre Delisle et Cœurdoux, dont nous espérons parler ailleurs.

  • 18  Le P. Cœurdoux avait entretenu une correspondance scientifique régulière avec Delisle, et organisé (...)
  • 19  Il écrit : « Je m’amusai aussi pendant mon séjour en Inde à prendre quelques connaissances de l’as (...)
  • 20  M.A.S., 1771 : Mém. 268. L’ouvrage cité est l’Histoire Générale des événemens et coutumes. Cérémon (...)
  • 21  On remarquera ici l’influence des débats de l’A.I.B.L. sur les problèmes soulevés à l’A.S.
  • 22  M.A.I.B.L., vol. XLIX, Mém. : 687.
  • 23  M.A.S., 1782, Mém. : 425.
  • 24  Vers la même époque, l’A.S. reçut les observations de Pierre Poivre, ancien ecclésiastique, qui av (...)

24Dans la seconde moitié du siècle – après la suppression des Jésuites et la fin des L.É. – l’Académie des Sciences paraît s’intéresser d’un point de vue anthropologique aux Indiens (comme au xviie siècle) et tenter de produire son propre discours, « positif » et sans interférences partisanes, sur les mœurs et coutumes des peuples de l’Inde : Le Gentil de la Galaisière (académicien) publie dans le M.A.S. de 1771 un mémoire sur son « Voyage fait par ordre du Roi à l’occasion du passage de Vénus sur le disque du soleil le 6 juin 1771 et le 3 du même mois », mémoire qu’il développera dans son Voyage dans les Mers de l’Inde [...] », publié dans la collection patronnée par l’Académie des Sciences en 1779-1781. Le voyage avait duré de 1760 à 1771, et, bien qu’il ait séjourné à Pondichéry où tout le monde savait que le P. Cœurdoux était à la fois savant et expert en indianisme, en astronomie et plus particulièrement en astronomie indienne18, Le Gentil réussit à ne pas le nommer une seule fois dans sa description de l’astronomie, de la religion, des mœurs et des coutumes des Indiens tamouls ; de là à dire qu’il le fait exprès il n’y a pas loin, mais je ne peux pas le prouver actuellement. S’il le faisait exprès, cela signifierait que lui et son public d’académiciens (n’oublions pas que d’Alembert en était) n’acceptent de parler des Indiens qu’à la condition de ne pas passer par la médiation des Jésuites, ce qui expliquerait leur circonspection et leur silence jusque-là. Quant à ce que dit Le Gentil des « Indiens Tamouls », c’est ce que lui en ont dit Law de Lauriston et les membres du Conseil supérieur de Pondichéry ainsi que les Indiens de Pondichéry qu’il a interrogés – quand il ne répète pas ce qu’il a lu par ailleurs. Ses sources sont les mêmes que celles de Voltaire et des Encyclopédistes et il est significatif que ses observations sur les Indiens soient présentées comme un à-côté secondaire par rapport à ses travaux plus sérieux19 d’astronomie, de géographie et de physique : c’est l’astronomie des Indiens, leurs méthodes et leurs instruments qui occupent le plus de place dans les passages qu’il leur consacre. En réalité, il semble que tout son esprit scientifique en matière d’indianisme se borne à éviter d’utiliser les Jésuites car – bien qu’il n’ait pas vu grand’chose, il croit dominer la question au point de pouvoir corriger ce que « Mrs l’abbé Banier et Le Mascrier » ont écrit des Indiens dans le « Sixième volume des Cérémonies religieuses des différents peuples de la Terre »20, et finalement ses préjugés lui permettent de se satisfaire de peu. Il semble pourtant que les Indiens l’aient intéressé puisqu’il lut à l’Académie des Sciences le 18 décembre 1782 un mémoire sur l’origine des signes du zodiaque, dans lequel il prouve « contre M. Dupuis » que ce sont les Indiens – et non les Égyptiens ni les Chaldéens – qui les ont inventés21. Ici encore, on est tenté de croire que, par un intermédiaire que l’on ignore, Le Gentil avait eu connaissance du mémoire du P. Cœurdoux sur l’astronomie et le Zodiaque indiens22, et son interprète Maridas Poullé (élève des Jésuites de Pondichéry) qui lui montra que les noms sanscrits du Zodiaque étaient les mêmes que les mots indiens, avait, lui, certainement appris cela du P. Cœurdoux23. Ainsi – et de façon occulte – le discours sur l’Inde à l’Académie des Sciences est plus tributaire des sources jésuites qu’il n’y paraît24.

25Les sciences de l’Inde – sciences de la nature et sciences de l’homme – semblent bénéficier de l’impulsion de Le Gentil, de d’Alembert et des Encyclopédistes-Philosophes, puisque l’Académie des Sciences fait nommer Sonnerat (ancien assistant de Cossigny) « commissaire de la Marine et correspondant de l’Académie Royale des Sciences », et le fait officiellement envoyer en Inde pour un voyage scientifique de 1774 à 1781. La relation de ce voyage, intitulée Voyage aux Indes Orientales et à la Chine fait par ordre de Louis XVI [...], avait été jugée digne d’être imprimée sous le privilège de l’Académie des Sciences en séance du 23 janvier 1782 et elle annonce les travaux de Victor Jacquemont au début du siècle suivant. Comme cet ouvrage arrive après la période qui nous intéresse et qu’au surplus il n’a aucun retentissement sur les mémoires de l’Académie, je n’en parlerai pas ici.

L’Académie des Inscriptions et Belles Lettres

  • 25  M.A.I.B.L. (t. VII, Mém. : 273-285) « Discours sur les Psylles » lu en Assemblée publique le 14 se (...)

26Cette Académie ne s’intéresse pas à l’Inde pour elle-même au début du siècle. Ainsi, dans le premier volume des M.A.I.B.L. (t. I, Mém. : 104) (qui embrasse la période 1701-1710) on trouve une mention des danses rituelles des Indiens dans le De Saltatione de Lucien à propos de l’« Histoire de la danse chez les Anciens » (mémoire de M. Burette, docteur régent en la Faculté de Paris, Professeur Royal en Médecine, pensionnaire de l’A.I.B.L.) ; ailleurs c’est dans un mémoire intitulé « Des Augures » (M.A.I.B.L., t. I, Mém. : 295) (lu par M. Morin, membre associé de cette Académie) que l’auteur cite le témoignage de Philostrate et d’Eusèbe sur la faculté qu’auraient eue les Indiens d’entendre les conversations des animaux. Une autre fois c’est à propos des Psylles, peuple fabuleux de l’antiquité, qu’un savant académicien (l’abbé Souchay) cite le témoignage d’Indiens vus par Nearque selon Strabon25 et qui vient appuyer la thèse selon laquelle ceux qui ont prétendu posséder un « préservatif contre les morsures des serpens » on été des imposteurs. Quoique l’abbé Souchay reste dans la tradition de l’érudition gréco-latine, il semble donner plus de corps aux Indiens que ses prédécesseurs, parce que le témoignage de Strabon appelle la confirmation d’un voyageur moderne (Kaempfer en l’occurrence) et – détail intéressant – c’est pour leur crédulité que les Indiens sont ici donnés en exemple de ce principe général, énoncé au début du mémoire : « Le merveilleux a pour l’homme un attrait presqu’invincible. Que le faux se présente à lui revêtu de ce caractère, il le saisit aussitôt et ne l’abandonne presque plus [...] ». Nous sommes en 1730 : on voit que les Encyclopédistes et les Jésuites n’ont pas le monopole de la stratégie rhétorique consistant à tirer des conclusions morales générales de l’exemple indien, et ce, autour d’un certain nombre de lieux communs dont le stock était à peu près constitué dès le xviie siècle.

27D’autres thèmes continueront à susciter des citations érudites sur les Indiens anciens ; le plus intéressant est celui de l’opposition entre histoire fabuleuse et histoire historique parce qu’il donne lieu à la controverse majeure de l’Académie au sujet des Indiens : celle qui oppose les tenants de l’érudition gréco-latine (élargie à une érudition méditerranéenne comprenant Berose le Phénicien et Sanchoniaton l’Égyptien – sans oublier bien sûr la Bible, guide et arbitre de toute controverse historique), à tous ceux qui prétendent que la tradition et les textes des Indiens sont la meilleure source pour connaître leur propre histoire.

  • 26  Entre 1744 et 1780 il y eut six mémoires thématiques sur les Indiens à l’A.I.B.L. :
    · 1744, Fréret, (...)

28Cette controverse est elle-même subordonnée à l’émergence d’un discours thématique sur les Indiens, c’est-à-dire d’une série d’études qui se donnent pour objet l’histoire et la civilisation des Indiens modernes aussi bien qu’anciens (puisque – lieu commun – les premiers sont les « héritiers » ou les « descendants » des seconds26).

  • 27  Fréret (1688-1749) : né à Paris dans la bourgeoisie de robe, élevé au collège de Beauvais, ami de (...)
  • 28  Dans laquelle il excellait : cf. « Observations sur la Cyropédie de Xénophon principalement par ra (...)

29C’est Fréret27, en 1719, qui posa la première petite bombe à l’Académie avec son mémoire (t. V, Hist. : 250-259) sur l’origine du jeu des échecs, lu le 24 juillet devant le jeune Louis XV, parce qu’il inaugure la série des textes qui auront pour thème l’antiquité et l’originalité de la civilisation indienne. Ce mémoire dut avoir quelque retentissement : après lui, tous les vulgarisateurs, compilateurs, auteurs de salon, polémistes et autres répéteront que les Indiens ont inventé le jeu des échecs. Une autre originalité de Fréret dans ce mémoire réside en ceci que, s’il ne cite pas de textes sanscrits, il sort néanmoins du cadre étroit de l’érudition gréco-latine28 puisqu’il utilise le témoignage des Persans et des Chinois et qu’il cite largement un texte arabe.

  • 29  Cf. abbé Mignot, 1762 (M.A.I.B.L., t. XXXI, p. 81) : « L’Égypte et la Chaldée sont regardées comme (...)
  • 30  M.A.I.B.L., 1753, t. XVIII, Hist. : 34-38. Compte rendu posthume (rédigé par le nouveau Secrétaire (...)
  • 31  Selon la version des Septante, le Déluge est plus ancien que selon la version de la Vulgate.

30Désormais la controverse va porter sur la question de savoir s’il faut faire entrer l’Inde dans le club des nations dont la civilisation est à la fois extrêmement ancienne et extrêmement originale (comme l’Égypte et la Chaldée29, qui avaient détrôné Rome et la Grèce), c’est-à-dire dont leurs chers Grecs et Latins avaient reçu la civilisation, au lieu de la leur avoir transmise, comme certains préféreraient manifestement continuer à le croire. Cette question se doublait d’une autre encore plus grave : qu’en était-il des relations des Indiens avec les Juifs, ou, plus précisément, avec les enfants de Noé qui n’ont pas eu pour descendance les Juifs ? En d’autres termes, l’histoire des Indiens est-elle compatible avec la chronologie sacrée ? Si la première question est restée controversée – comme nous allons le voir – la seconde a reçu, du moins à l’intérieur de l’Académie, une réponse unanimement positive : ainsi N. Fréret lui-même, le plus hardi défenseur de l’antiquité et de l’originalité indiennes, lut à l’Académie le premier mémoire véritablement consacré à l’histoire des Indiens le 7 février 174430, dans lequel il concluait que le début du « Cal-ïougam » indien était postérieur au déluge (des Septante31) de 499 ans, ce qui laisse à la descendance de Noé le temps de se propager en Orient...

Histoire fabuleuse et histoire historique des Indiens

  • 32  Banier 1711, 2 vols. La réédition plus complète : La Mythologie expliquée par l’Histoire (1738, 3  (...)
  • 33  Cf. l’article « Histoire » dans l’Encyclopédie, signé par Voltaire, t. VIII, p. 221b. : « Avec le (...)

31Il y a donc deux thèmes à propos desquels la question de l’Inde – une fois posée par Fréret – s’intégre dans le cadre conceptuel et problématique défini par l’ensemble des débats académiques : ce sont celui de l’opposition entre histoire fabuleuse et histoire historique, et celui de la possibilité de trouver une interprétation historique aux « fables » et aux « allégories » de toute mythologie. On sait que les beaux-arts – la peinture et l’opéra notamment – étaient complètement investis par la mythologie gréco-romaine : on n’y voyait qu’un moyen de produire la beauté ; les esprits plus chagrins, qui considéraient toutes « théologies payennes » comme l’œuvre du Malin, se bornaient à condamner les fables de leur mythologie parce qu’elles divertissaient sans édifier ; mais lorsque l’abbé A. Banier produisit son Explication historique des Fables 32, l’idée se répandit qu’il fallait tout interpréter, ce qui ouvrait la voie aux plus ingénieuses constructions. En ce qui concerne l’histoire de l’Inde cependant, cette tendance « herméneuticienne » pourrait-on dire, se heurtait à une tendance opposée, celle qui condamnait en bloc la littérature indienne sous le prétexte que sa chronologie était manifestement délirante. Certains cependant concilièrent les deux en imaginant de fonder une théorie du mythe d’origine, par laquelle ils montraient comment les traditions historiques des peuples avaient été déformées par le temps et les poètes, de sorte que le substrat historique ne se présentait plus que « noyé dans un chaos de fables »33. De cette théorie sortit un principe méthodologique que tous les auteurs à l’Académie et hors de l’Académie vont réaffirmer en préface à tous leurs travaux, selon lequel il faut s’attacher à trouver le moment dans l’histoire des nations où le récit historique s’articule sur l’affabulation. Ce principe est affirmé en guise de préambule aux « Recherches sur les traditions philosophiques et religieuses des Indiens pour servir de préliminaire à l’examen de leur chronologie » de Fréret (M.A. I.B.L., 1753, t. XVIII, Hist. : 34) et je le cite parce qu’il sera repris aussi bien par les académiciens indianistes que par les Philosophes et le P. Cœurdoux :

Les traditions de tous les peuples sont composées de deux parties, qu’on ne peut trop distinguer l’une de l’autre. En remontant dans l’histoire de chaque Nation, on rencontre toujours, plus ou moins haut, une époque, au-dessus de laquelle les traditions cessent d’être historiques ; c’est-à-dire de présenter des faits du même genre que ceux qui se passent sous nos yeux. Les habitans de la terre ne sont plus alors des hommes : ce sont des Dieux, des Génies, des Monstres, des Géans, des Êtres d’une autre espèce que nous. La nature fait alors d’autres loix ; tous les événements sont des prodiges (ibid.).

32Cette distinction pouvait aussi bien s’appliquer à la Bible si l’on voulait, mais ni Fréret ni Bougainville ne souhaitaient la Bastille – et d’ailleurs peut-être pensaient-ils sincèrement que parmi « les traditions de tous les peuples » celles des Juifs faisaient exception, comme le disait expressément l’abbé de Fontenu dans un mémoire, lu le 8 février 1744, intitulé « Réflexions sur l’utilité que les Belles Lettres peuvent tirer de l’Écriture Sainte et sur le Premier Âge du Monde » (ibid. p. 7 sq.).

  • 34  1724, 2 vols. Il réédita cet ouvrage en 1754 à Paris (Théologie payenne ou sentimens des Philosoph (...)

33C’est Jean Levesque de Burigny (1692-1785), célèbre pour avoir écrit en 1724 une Histoire de la Philosophie Payenne ou Sentiments des Philosophes et des peuples payens les plus célèbres sur Dieu, sur l’âme et sur les devoirs de l’homme 34, qui exprime le mieux la position académique officielle dans un mémoire lu le 15 janvier 1760, intitulé « Dissertation sur l’origine fabuleuse des Nations » :

L’ancienneté de l’origine fut toujours pour l’homme un titre flatteur[...] Cette vanité des familles particulières, fut aussi celle des grandes familles du genre humain, qui sont les Nations ; elles ont affecté de reculer leurs commencement[...] Le peuple Juif a seul le privilège d’avoir un historien qui a puisé dans les archives de la création ; guidé par une lumière divine, il a conduit l’histoire de sa Nation depuis le commencement du monde jusqu’à son temps. Il n’en est pas de même des autres peuples, ce ne fut qu’après une longue enfance qu’on s’appliqua chez eux à l’étude de l’histoire ; les traces de leur antiquité étoient bien effacées par la barbarie ; les faits n’étant point écrits, s’étoient altérés en passant de bouche en bouche ; les monumens étoient rares, & sans inscriptions qui pussent en fixer l’objet : c’étoit une libre carrière au mensonge, & tous les peuples à l’envi en ont fait usage pour illustrer leur origine (M.A.I.B.L., vol. XXIX, Hist. : 35).

34En conséquence de ce principe, l’histoire de l’Inde entrait à l’Académie non plus comme un chapitre de l’histoire des Grecs, ni à la faveur d’un commentaire de Strabon ou de Ctesias, mais comme un problème autonome. Fréret avait déjà affirmé en 1744 (M.A. I.B.L., vol. XVIII, Hist. : 35, n. (a)) que les quatre seuls peuples du monde dont l’histoire présente de l’intérêt à la fois par leur ancienneté et par la liaison systématique des événements selon une chronologie cohérente, sont les Chaldéens, les Égyptiens, les Chinois et les peuples de l’Inde. C’était donc une idée sur laquelle plus personne ne reviendrait ; aussi lorsque Burigny lut vers 1765 (M.A.I.B.L., 1770, vol. XXXIV, Hist. : 74-94) son « Mémoire sur l’Histoire Ancienne des Indes », consacré exclusivement à dresser un inventaire de ce que « les anciens Auteurs jusqu’à Constantin ont rapporté sur l’histoire de l’Inde », ce n’est pas pour mieux connaître ces auteurs anciens mais pour essayer d’en tirer des lumières sur l’histoire des Indiens.

L’émergence de l’orientalisme contre l’européo-centrisme culturel

35Si l’idée d’une histoire de l’Inde pour elle-même est entrée en 1744 à l’Académie, elle suscite rapidement des dissensions, précisément quant à la méthode à utiliser pour la mener à bien. Burigny et la plupart des académiciens s’entendent pour penser que ce sont les auteurs occidentaux qu’il faut consulter pour apprendre quelque chose de fiable sur les Indiens, tandis qu’une autre tendance – dont Fréret fut encore l’instigateur dans son mémoire de 1744, mais qui fut surtout illustrée par De Guignes et Anquetil-Duperron vers la fin du siècle – soutient que ce sont les textes indiens eux-mêmes et, à défaut, les textes chinois ou persans, qui doivent servir de source à toute histoire de l’Inde. (Cette tendance est contemporaine de l’essor des langues orientales au Collège Royal et suit l’exemple des études chinoises).

  • 35  Archives des Jésuites à Chantilly : Lettres manuscrites, fasc. 87, f° 88-92, lettre au P. Souciet (...)
  • 36  M.A.I.B.L., t. XVIII, Hist. : 37-38 : Cet ouvrage serait une « espèce de somme théologique qui s’e (...)
  • 37  Historia regni Graecorum Bactriani, 1738. Cité par J. Filliozat 1954 : 276.
  • 38  M.A.I.B.L., t. XXXV, Mém. : 150-170, lu à l’Assemblée publique de la Saint Martin de 1765.
  • 39  M . A.I . B . L., t. XLIX, Mém. : 681-682 (lettre à Anquetil-Duperron du 10 février 1771, de Pondi (...)
  • 40  Et le fait que le P. Cœurdoux ait refusé de briguer le titre de correspondant comme on le lui prop (...)

36La première tendance est illustrée non seulement par Burigny, mais aussi par Étienne Fourmont (dit l’aîné, 1683-1745) et son frère Michel (1690-1746). Le premier avait publié, en-dehors des M.A.I.B.L., un ouvrage de synthèse intitulé Réflexions Critiques sur les histoires des anciens peuples, Chaldéens, Hébreux, Phéniciens, Égyptiens, Grecs & c. jusqu’au temps de Cyrus (1735), sorte de complément au Discours sur l’histoire universelle de Bossuet, dans lequel il abordait l’histoire des Indiens par la médiation de celle des Égyptiens, et combinait la méthode herméneutique avec un usage libre de l’étymologie pour prouver que Bacchus n’était autre qu’Osiris, qui n’était autre qu’Esaü, lequel se retrouvait sous le nom d’« Eswara » dans la tradition des « Brammes ou Bramines ». Ainsi les traditions des « Bramines », les récits cosmogoniques de Sanchoniaton et même d’Hésiode, apparaissaient comme des redondances altérées du récit cosmogonique de Moïse. Fourmont prête une certaine valeur aux « traditions des Brahmes », mais seulement dans la mesure où elles sont compatibles avec la Bible et l’histoire égyptienne, et il ne croit pas nécessaire d’aller aux sources. Le P. Cœurdoux critiqua très violemment cette méthode dans une lettre au P. Souciet, probablement destinée à paraître dans les Mémoires de Trévoux, mais qui resta inédite35 ; par contre, il dut s’en ouvrir à Anquetil-Duperron pendant son séjour à Pondichéry – ce qui ne put que renforcer les convictions de ce dernier. C’est encore le mémoire de Fréret de 1744 qui est à l’origine des sources orientalistes de l’histoire indienne. Il y préconise le recours systématique aux sources indiennes moyennant l’application de techniques herméneutiques et critiques (largement intuitives il est vrai). Il donne l’exemple en se référant à un texte indien, le « Teroum mandra molé Etrivaschigan », rapporté dans les Décades Porhigaises de Barros et Couto (« Decada V, lib. 6° ») ; il fonde ainsi tout son système de concordance chronologique sur le calcul indien du temps écoulé depuis le début du « cal-ïougam »36, tel qu’il est donné dans le « Panjangam ou Almanach Indien [...], publié à la fin de l’ouvrage de Bayer intitulé Regnum Bactrianum »37. Si Fréret fut l’initiateur, le plus fervent théoricien du recours aux sources orientales fut Anquetil-Duperron, qui l’exposa dans un mémoire lu en 1765, intitulé « Réflexions sur l’utilité que l’on peut retirer de la lecture des écrivains Orientaux »38, et dans lequel il semble que la querelle des orientalistes et des hellénistes prenne en quelque sorte la relève de la querelle des anciens et des modernes où s’était illustré Fréret dans un mémoire de 1744 intitulé « Observations générales sur l’étude de la philosophie ancienne » (M.A.I.B.L., t. XVIII, Mém. : 97) ; Anquetil élargissait en quelque sorte à l’Orient les arguments avancés par Fréret en faveur de l’antiquité, et ce mouvement de retour au texte par le moyen de l’apprentissage des langues est comparable à celui des humanistes de la Renaissance pour le grec et les langues de la Méditerranée. C’est en ce sens qu’on peut parler de « renaissance orientale » selon l’expression de Raymond Schwab. Si Anquetil devait illustrer sa théorie principalement par l’étude de textes parsi et iraniens anciens, c’est De Guignes qui, dès 1772, en fit l’application aux textes indiens et au Bhāgavatapurāṇa dans un mémoire intitulé « Réflexions sur un livre Indien intitulé Bagavadam, un des dix-huit Pouranam ou Livres Sacrés des Indiens dont la traduction a été envoyée en 1769 à M. Bertin, Ministre et Secrétaire d’État » (M.A.I.B.L., t. XXXVIII, Mém. : 312-336). Il en tire une concordance entre déluge indien et déluge biblique, et surtout entre le « Sandragouten » (Candragupta) des listes de dynasties du Bhāgavatapurāṇa et le Sandracottos de Diodore de Sicile (ibid. : 322). Nous verrons plus loin les conclusions qu’il en tire. À ce propos il faut rappeler que le P. Cœurdoux était le plus fervent défenseur des positions de Fréret, Anquetil et De Guignes ; il allait même plus loin puisque, dans sa correspondance avec l’abbé Barthélemy et Anquetil-Duperron, il préconisait non seulement l’étude des langues de l’Inde – sanscrit et vernaculaires – mais aussi le voyage en Inde et le recours aux experts indiens39. Les lettres du P. Cœurdoux à l’abbé Barthélemy et à Anquetil furent certainement lues à l’assemblée des académiciens, mais elles ne semblent pas avoir eu le retentissement qu’elles méritaient, pour deux raisons : la première est le discrédit qui embrassait la Compagnie de Jésus dans un mouvement d’aversion collective, et qu’on a du mal à se représenter aujourd’hui ; la seconde est que cette correspondance n’a pas eu de suite40, le P. Cœurdoux l’ayant interrompue en 1772, probablement parce qu’il préparait Mœurs et coutumes des Indiens avec Nicolas Jacques Desvaulx.

L’antiquité et l’origine de la civilisation indienne

  • 41  Comme Fréret en 1715 sur un passage de la Cyropédie de Xénophon (M.A.I.B.L., t. IV : 595-604) ou c (...)

37Dès lors que l’histoire de l’Inde était une fin en elle-même de la recherche, les questions que se posaient les académiciens étaient moins de savoir ce que les Anciens avaient voulu dire dans telle ou telle allusion obscure à l’Inde41 (encore qu’elles aient continué de les occuper, comme en témoignent les travaux du géographe d’Anville sur les « Limites du monde connu des anciens au-delà du Gange » en 1763 : M.A.I.B.L., t. XXXII, Mém. : 612 sq.), mais bien plutôt de savoir s’il fallait ou non faire entrer l’Inde parmi les nations dont la civilisation était très ancienne d’une part, et originale d’autre part.

  • 42  La place nous manque ici pour exposer la problématique de cette chronologie : je renvoie au très b (...)
  • 43  Fréret 1744 : M.A . I.B.L., t. XVIII, Hist. : 48.
  • 44  M.A.I.B.L., t. XLIX : 692-695. Il se pourrait cependant que Burigny fasse allusion aux thèses du P (...)
  • 45  De Guignes 1772, M.A.I.B.L., t. XXXVIII, Mém. : 323 ; et 1776 : M.A.I.B.L., t. XL, Mém. : 196, 201 (...)

38La question de l’ancienneté de la civilisation indienne pose celle de la chronologie : elle est au centre des débats sur l’histoire, l’enjeu étant, on le sait, la cohérence du monde judéo-chrétien fondée sur la chronologie sacrée que l’on tirait des Écritures42. On a vu que tout le monde s’entendait finalement, à l’intérieur de l’Académie, pour ne pas faire remonter l’existence des Indiens antérieurement au Déluge, soit vers 3500 avant notre ère43 ; mais à l’intérieur de ces limites, certains veulent absolument que la civilisation indienne soit plus récente encore : Fréret est le seul à défendre en 1744 l’antiquité « diluvienne » des Indiens ; ce sera la position du P. Cœurdoux dans sa lettre à l’Académie d’octobre 1772, (mais il ne sera pas suivi44), tandis que l’abbé Mignot en 1762 (M.A.I.B.L., t. XXXI : 81-338) et Joseph De Guignes en 1772 et 177645 croient pouvoir affirmer qu’elle ne remonte pas au-delà de 1000 à 1100 avant J.-C.

  • 46  Mémoire sur l’origine du jeu des échecs, M.A.I.B.L., t. V, Hist. : 250-259,
  • 47  Cf. à ce sujet G. Gusdorf 1973 : 253-258.
  • 48  M . A . I . B . L., 1733, t. VII, Mém. : 14-33 lu le 6 sept. 1726 : « Dissertation sur la Vénus de (...)

39La question de l’antiquité est liée à celle de l’origine : les Indiens sont-ils les auteurs de leur religion, de leur police, de leurs arts ? Fréret, dès 171946, inaugure la série des recherches prouvant que non seulement ils n’ont pas reçu la civilisation, mais que c’est eux qui l’ont transmise au monde occidental. Dès 1726 Fourmont le cadet atteste l’existence d’un courant indianophile qui semblerait faire pièce à l’égyptomanie scientifique47 lorsque, dans un mémoire sur « les Vénus des Anciens » il écrit : « Je ne crois pas que l’on puisse douter que les anciens Grecs et Romains ne confondissent Jupiter avec le ciel. Mais ils n’estoient pas les seuls. Cette idée avoit percé chez eux, ou pour parler d’une manière plus vraye, leur estoit venue de l’Orient [...]. Nous voyons en effect dans Strabon Liv. 15 que les Indiens les plus reculez faisoient la même chose [...]48 ».

  • 49  Mémoires consacrées aux « anciens Philosophes de l’Inde » :
    · Premier Mémoire : Sur la vie, les mœu (...)
  • 50  Il est vrai qu’il suppose une influence judaïque, mais tardive (vers le viiie s. avant J.-C.). Cf. (...)
  • 51  M.A.I.B.L., t. XLIX : 647-695 (Correspondance du P. Cœurdoux avec l’abbé Barthélemy et Anquetil-Du (...)

40C’est l’abbé Mignot, dans la série de cinq mémoires consacrés aux « anciens Philosophes de l’Inde49 », lus entre février 1761 et décembre 1762 (plus de 250 pages du vol. XXXI des M.A.I.B.L.) qui dresse le plus monumental plaidoyer, remarquable autant par son érudition que par son esprit géométrique, pour défendre la thèse selon laquelle « les Indiens sont les auteurs de leur philosophie » et ne doivent rien aux Égyptiens, rien à Zoroastre, rien à Pythagore, rien aux Chaldéens ni aux Phéniciens50 et à plus forte raison rien aux Romains. Sa démonstration consiste surtout dans la réfutation des Réflexions critiques de Fourmont l’aîné, et repose finalement sur Diodore de Sicile (que les Indiens étaient autochtones), Clément d’Alexandrie, Saint Jérôme et La Croze (que « Boutta », « Butta » ou « Budda » est l’auteur de la philosophie des anciens Indiens) et sur les tables chronologiques chinoises rapportées par le P. Couplet, Jésuite, (que « Butta » ou « Fo » ou « Foto » vécut vers le xie siècle avant J.-C.). Pour le reste, il se contente de prouver que tous les contacts entre l’Orient et l’Occident sont postérieurs à cette époque, et notamment de réfuter la thèse du P. Catrou (Histoire Générale de l’Empire Mogol) selon laquelle « Butta » ou « Fo » ne serait autre que Pythagore, civilisateur grec du monde gangétique. L’abbé Mignot n’appartenait donc pas au groupe des orientalistes et son application du principe de « sélection » dans les traditions « fabuleuses » des Indiens l’amène à réputer pour fausse l’antériorité des Veda sur le bouddhisme – • antériorité affirmée par la tradition brahmanique. Le P. Cœurdoux, qui ne partageait ni les options méthodologiques de l’abbé Mignot, ni ses conclusions sur l’époque du début de la civilisation en Inde, était cependant d’accord avec lui quant à l’affirmation de l’originalité de la civilisation indienne, contre Huet et le P. Bouchet, et contre le P. Calmette, ses propres confrères. Il s’en explique dans sa « Question proposée à l’Académie » envoyée en 1767 au secrétaire de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, ainsi que dans le chapitre « Sciences de Brahmes, époque du Déluge », envoyé à Anquetil pour l’Académie en octobre 177251.

  • 52  Dans ses Réflexions critiques [...], Livre II, 3e section, chap. 17.
  • 53  Auteur également d’un « Mémoire dans lequel, après avoir examiné l’origine des lettres Phénicienne (...)
  • 54  China illustrata, Troisième partie : « De l’idolâtrie venue d’Occident et introduite premièrement (...)
  • 55  Histoire du Christianisme des Indes, L. IV : « De l’idolâtrie des Indes ; « Plusieurs raisons port (...)
  • 56  Histoire du Commerce et de la Navigation des Anciens, chap. ix.

41En dépit de ses limites, l’abbé Mignot s’inscrit dans un mouvement d’inversion du sens du diffusionnisme culturel ; cette inversion est relativement révolutionnaire dans le temple du classicisme méditerranéen, et elle se heurte aux plus fortes résistances non pas tant des hellénistes que des égyptomanes. Les champions de la thèse de l’origine égyptienne des civilisations orientales sont Étienne Fourmont52 et son élève J. De Guignes53. À vrai dire, ils étaient les victimes de leurs principales sources : le P. Kircher54, M.V. de La Croze (dont l’Histoire du Christianisme des Indes publié en 1724 en égara plus d’un55), Huet56, le P. Bouchet (dans les L.É. déjà mentionnées).

  • 57  M.A.I.B.L., t. XXVI. Ce qu’il appelle « Samanéens », à la suite de La Croze, c’est le bouddhisme d (...)

42La position de De Guignes était d’ailleurs nuancée : après avoir posé en 1753 dans son mémoire sur les Samanéens57 que l’Inde était « le berceau de cette religion », il en arrive à penser en 1776 que, antérieurement à l’« établissement de la religion des Samanéens » par « Buddha » ou « Fo » pour les Chinois, ou Che-kia (c’est-à-dire Sakyamuni) pour les Japonais, l’Inde était « barbare », et ce seraient les livres des Samanéens – composés, on l’a vu, vers 1100 avant J.-C. – qui auraient « civilisé » les Indiens (M.A.I.B.L., t. XL, Mém. : 130) de l’aveu même (dit-il en se fondant sur La Croze) des Brahmes et selon le témoignage des historiens chinois. Jusqu’ici, il ne fait que reprendre les thèses de l’abbé Mignot, mais il s’en sépare de façon radicale à partir du moment où il explique les analogies culturelles (cultuelles, mythologiques, linguistiques) entre l’Occident et l’Orient par une diffusion de la culture d’ouest en est. En effet, il fait remarquer qu’avant 1100 « l’Égypte, la Chaldée, la Phénicie étoient policés et on y cultivoit depuis longtemps les sciences (ibid. : 209) ». Or l’analyse du « Bagavadam » lui prouve que ce texte a été influencé par nos livres sacrés (mémoire sur le « Bagavadam », pp. 326-327). D’ailleurs – et malgré les réfutations formelles de l’abbé Mignot et du P. Cœurdoux – il pense que la présence de termes semblables au grec et au latin dans le sanscrit prouve que « lorsque ces mots sont employés dans les livres Indiens, ils doivent être postérieurs aux établissements des Grecs et des Romains dans les Indes, ou du moins à leurs communications avec les peuples de l’Inde » (Mémoire sur le Bagavadam », « p. 327). Par conséquent, quelle que soit l’originalité de la civilisation fondée par « Buddha », elle se greffait sur une civilisation venue d’Occident en Orient.

  • 58  M.A.I.B.L., t. XXXVIII : 327. L’attaque est reprise avec plus d’insistance dans le mémoire du vol. (...)

43D’où venaient les Indiens qui étaient déjà là, mais sans « police » avant le samanéisme ? De Guignes déclare laisser la question en suspens pour ne pas se livrer à des conjectures et combinaisons fantastiques, exercice pratiqué par les savants de la génération précédente (Fourmont l’aîné ou le P. Cœurdoux, par exemple) et dangereusement exploité à des fins idéologiques par les profanes : il visait Voltaire et ses amis qui « manquant de secours et de connoissances » et « se prévenant en faveur des Indiens, ont établi des prétentions chimériques d’antiquité58 ».

44Cette allusion au discours des « Philosophes » sur l’Inde nous invite à sortir des Académies pour aller voir ce qu’il en est au juste de ce discours.

45Auparavant, et pour conclure sur les Académies Royales, on peut dire que les « savants » du xviiie siècle ont fait parcourir à l’institution savante tout le chemin qui mène de la découverte de l’Antiquité après le Moyen Age, à la découverte de ces mondes que les navigateurs avaient découverts au xvie siècle : ils étaient prêts à admettre les études sanscrites comme voie d’accès obligée aux mystères de la culture indienne, mais ils furent plus longs à admettre l’utilité du voyage en Inde et des relations scientifiques avec les savants brahmanes. L’espoir de tenir en échec l’ambition des Anglais sur l’Inde et, pour les Jésuites, celui de gagner les Indiens au christianisme, ont favorisé jusqu’en 1760 l’étude des Indiens eux-mêmes. L’échec total de la France, l’extension de la domination britannique sur tout le territoire indien et la destruction des Jésuites sont peut-être cause de ce que l’intérêt des savants de France fut porté plutôt sur les textes et les antiquités indiennes que sur les mœurs et coutumes des Indiens vivants ; néanmoins on voit renaître à l’Académie des Sciences un courant de préoccupations qui pouvait donner naissance à une anthropologie scientifique. Une chose est certaine : les débats des académiciens quittèrent la place publique pour se confiner dans les salles de conférences, et le nouveau grand public ne devait plus avoir accès à la civilisation indienne que par les discours les plus douteux qui se produisaient aux abords des sciences de l’Inde. On en est encore là : il se pourrait même que la France cultivée moderne connaisse moins la réalité indienne que la France cultivée de 1700, parce que, d’une certaine façon, le Français cultivé moyen n’a pas conscience que son intérêt économique a quelque chose à voir avec les Indiens, leur façon de voir le monde, leur mythologie quotidienne ; dans le meilleur des cas, il est persuadé que les Indiens ne jouent un rôle sur le plan économique et politique international que dans la mesure où ils y appliquent les règles universelles de l’efficacité : avec science, technologie, institutions et concepts internationaux.

c. Les Philosophes

46Ils ont parlé de l’Inde pour deux raisons : la première est qu’elle était le nœud d’un certain nombre d’opérations commerciales, politiques et militaires qui intéressaient la richesse des Français – à ce titre elle passionnait les gens de lettres et leur public ; la seconde est que la réalité indienne leur fournissait des armes qu’ils ajoutaient à l’arsenal des moyens mis en œuvre pour faire progresser les Lumières, non seulement dans la tête des gens (en substituant la « philosophie » au dogmatisme, l’esprit critique à la soumission aveugle, les lumières de la raison aux lumières de la Révélation), mais aussi dans les institutions (rationaliser la justice, les finances, le commerce, la fiscalité, l’ordre social, le gouvernement, le principe de souveraineté, etc.).

  • 59  Cf. à ce sujet l’article de Franco Venturi 1963 : 133-142.

47Je ne vais pas analyser le premier point, ni m’étendre sur les intérêts matériels des Français et des Philosophes dans l’Inde. Dans les intérêts idéologiques, je laisse de côté les aspects économique (liberté du commerce, critique des Compagnies à privilèges et de la fonctionnarisation des marchands, rapports des Philosophes avec l’abbé Morellet et les thèses physiocratiques) et politique (mythe du despotisme oriental, hérité des anciens auteurs et de Bernier, repris par Montesquieu et violemment critiqué par N.A. Boulanger (1761) et Anquetil-Duperron59). Je vais uniquement centrer l’examen sur cette partie du discours des Philosophes qui s’inscrit dans un triangle polémique avec les Jésuites et les savants, celle qui s’articule sur trois problèmes nodaux : celui de l’antiquité des Indiens, qui touche à la chronologie ; celui de l’origine des Indiens, qui touche à la géographie sacrée ; celui du monothéisme primitif des Indiens (et de l’interprétation du polythéisme actuel).

48Mais avant d’analyser ce réseau triangulaire, il convient de dire un mot très bref des textes mêmes sur lesquels je me fonde, car ils sont relativement peu connus des non-spécialistes.

Voltaire, le chef de file

  • 60  Daniel S. Hawley publie un inventaire de cette bibliothèque à la fin de son article, inventaire qu (...)
  • 61  Exécuté en 1766 pour une haute trahison et concussion. Il était Gouverneur général des Établisseme (...)
  • 62  Cf. La défense de mon oncle, chap. XIII « De l’Inde et du Veidam », et Voltaire’s Correspondance B (...)
  • 63  Cet Ezour-Vedam fut publié en 1778 par Guillaume Emmanuel de Clermont Lodève, comte de Saint-Croix (...)
  • 64  Lettre de Voltaire à Marie de Vichy de Chamrond, Mise du Deffand, du 10 oct. 1760 (Voltaire’s Corr (...)

49Je ne m’étendrai pas sur ce sujet, parce qu’il existe une étude excellente de Daniel S. Hawley : « L’Inde de Voltaire » (1974). La bibliothèque « indienne » de Voltaire pourrait à elle seule servir de guide à qui voudrait se rendre compte par lui-même de ce que les Français cultivés du xviiie siècle pouvaient lire sur l’Inde60. De tous les Philosophes, c’est lui qui rassemble la documentation la plus complète et qui déploie la plus grande activité pour se procurer des informations originales : il en avait besoin pour son Essai sur les mœurs (Histoire universelle positive et philosophique destinée à supplanter définitivement le Discours sur l’histoire universelle de Bossuet), pour son intervention en 1773- 1774 en faveur de Lally-Tollendal dans le procès en réhabilitation de son père, le général Lally61, et dans sa guerre tous azimuts contre « l’infâme ». Ayant risqué lui-même de grands intérêts financiers sur le commerce des Indes, il ne perdait pas une occasion de nouer des relations personnelles et directes avec les Français de l’Inde, et c’est ainsi qu’il se mit en relation avec Modave et obtint qu’il lui rapporte en 1760 le manuscrit de l’Ezour Vedam 62, soustrait à la vigilante censure des Jésuites de Chandernagor63 ; mieux, d’Alembert lui envoie à Ferney un « Bramine » en chair et en os64.

50J’avoue n’avoir pas eu le temps d’étudier l’histoire des relations des Philosophes avec l’Inde et les Indiens, telle qu’elle apparaîtrait dans les correspondances et les archives publiques et privées du temps ; j’ignore en particulier le rôle de d’Alembert dans ces relations. Cependant, l’analyse des textes, à laquelle je me suis bornée, permet de conclure que Voltaire était le mieux informé et le plus authentiquement intéressé de tous ces auteurs, et que c’est lui qui a servi de modèle aux Encyclopédistes et à l’abbé Raynal, soit directement, soit par ses références bibliographiques. On pourrait montrer que non seulement les thèmes, c’est-à-dire les informations censées décrire les Indiens de façon caractéristique, mais aussi les jugements de valeur et les commentaires de portée morale qui accompagnent ces informations se trouvent à peu près dans un ordre convenu, avec quelques variantes mineures, d’un texte de Voltaire à l’autre, dans l’Essai sur les mœurs, dans les Fragments sur l’Inde et sur le général Lally et dans le Dictionnaire philosophique, et qu’ils se retrouvent dans les divers articles de Jaucourt et Diderot pour l’Encyclopédie ainsi que dans les passages consacrés à l’Inde par l’abbé Raynal dans son Histoire philosophique et politique des deux Indes.

51Évidemment, et malgré les efforts de Voltaire pour se procurer des documents inédits, la plus grande partie des informations de ces auteurs viennent soit de Bernier (le « voyageur philosophe » épicurien), soit d’A. Roger, soit de M.V. de La Croze, soit des auteurs anciens auxquels ces sources les renvoient. Comme l’apologiste Huet, comme les Jésuites, comme Étienne Fourmont, ils choisissent dans la masse des informations disponibles, celles qui peuvent leur servir de matériau dans des constructions cohérentes et rationnelles où les présupposés servent de principes régulateurs et organisateurs.

52Avant de passer à l’analyse de ces thèses polémiques, disons un mot sur les textes de l’Encyclopédie et de l’abbé Raynal.

L’Encyclopédie

53Il serait intéressant de comparer les articles de l’Encyclopédie avec les éditions de 1752 et 1771 du Dictionnaire de Trévoux (avant et après), tant pour les rubriques thématiques (Inde, Indiens, Brames, Banians, Buddhisme, Veda, etc.) que pour les références à l’Inde et aux Indiens dans les articles plus généraux (âme, métempsychose, Dieu, pénitence, etc.) ; ce travail mériterait à lui seul une étude.

  • 65  Il se pourrait qu’il ait tout tiré directement de Brucker 1742-1744.

54L’article Inde de Jaucourt est complètement démarqué des chapitres de l’Essai sur les mœurs consacrés à l’Inde : on y trouve toutes les thèses des chapitres 3 et 4 de l’Essai avec, en conclusion, un élément absent de l’Essai – mais présent dans d’autres textes et leit-motiv de la correspondance de Voltaire chaque fois qu’il parle de l’Inde : la déclaration de ses sentiments favorables à l’égard de l’Inde (« nous devons des sentiments d’intérêt, d’amour et de reconnaissance » (Encyclopédie, t. VIII : 622 a)). Les articles de Diderot : Indiens, Philosophie des ; Malabares, Philosophie des ; Brachmanes et Bramines ou Bramenes ou Bramins ou Bramens sont directement tirés d’A. Roger dans le cas de Malabares, de M.V. de La Croze pour l’article Indiens 65, de Bayle pour les articles Bramines ou Bramenes ou Bramins ou Bramens, avec, à la fin de ce dernier, un épilogue où il apparaît que la nuit profonde où les extravagances et les absurdités de leur religion et de leur philosophie ont plongé les Bramines, contraste vivement avec la lumière que les progrès de la philosophie (« qui s’avance à pas de géant ») jettent sur le monde pour les auteurs et les chercheurs de l’Encyclopédie. Mais Diderot ne s’est pas vraiment intéressé à l’Inde, et ce qui le prouve c’est que dans son article Chronologie sacrée (Encyclopédie, t. III, pp. 392b-400a), il n’utilise que « l’antiquité prodigieuse des Chaldéens, des Égyptiens et des Chinois » pour combattre les chronologistes, mais ne pense même pas à l’Inde, alors que dans les mêmes circonstances, Voltaire avance toujours l’exemple indien.

55Par contraste avec les articles de Diderot et de Jaucourt, on peut trouver des articles idéologiquement neutres dans l’Encyclopédie : c’est le cas de l’article Banians de l’abbé Mallet, tiré soit directement de Mandelslo (1679), soit de l’Histoire des Indes Orientales de l’abbé Guyon (1744) (qui tire toutes ses informations sur les « banjans » de Mandelslo), et totalement dénué de commentaire polémique.

L’abbé Raynal

  • 66  Prem. éd. : Genève, 1770 (ne fut diffusée qu’en 1772) ; une sec. éd. revue et augmentée sortit en  (...)

56Son Histoire philosophique et politique des Établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes66 comporte un chapitre « ethnologique » sur les Indiens : « Religion, gouvernement, usages de l’Indoustan » Livre I, ch. 4) qui aurait pu être écrit par Voltaire, à cela près qu’il est moins sérieux dans la collecte des informations et la mention des sources. On y retrouve les bons sentiments de Jaucourt à l’égard des Indiens, victimes des « brigands féroces et de ce ramas d’étrangers que la guerre et l’avidité ont attirés dans l’Inde », eux qui sont si doux et inoffensifs, eux à qui nous devons tant d’éléments de notre civilisation.

57Ces intentions polémiques de l’abbé Raynal s’organisent dans le chapitre sur les Indiens en une machine rhétorique travaillant à deux niveaux : à un premier niveau elle montre que nous (le Roi, les institutions, les guerres des Européens en Inde, le commerce, etc.) sommes coupables de participer à la série des agressions qui ont détruit la civilisation des anciens brahmanes ; à un second niveau, dans le détail de la description des « superstitions » et des institutions des Indiens, elle feint de parler des Indiens alors qu’en fait elle produit une critique virulente de l’ordre social, du clergé, de la religion, du gouvernement et des valeurs de la propre société de l’auteur et de son public. La technique était déjà celle de Bayle dans le texte et dans les notes de l’article « Brachmanes » de son dictionnaire (vol. II : 123-128). C’est exactement la même technique de camouflage dans la propagande qui est mise en œuvre dans Mœurs et coutumes des Indiens du P. Cœurdoux. Je vais maintenant montrer comment Philosophes et Jésuites utilisèrent les mêmes informations et les mêmes ruses rhétoriques pour soutenir des thèses et des fins radicalement contradictoires.

2. Polémistes et savants : le triangle et son public

58L’histoire du discours sur l’Inde en ce xviiie siècle est véritablement dialectique : il passe d’un camp polémique à l’autre, et si les protagonistes meurent il se poursuit en spirale, chacune des parties cherchant auprès des savants, troisième pôle du triangle, des concepts, des thèses et des informations nouvelles pour annuler/surmonter les arguments de l’autre. Dans ce processus, les savants de l’Académie et leurs correspondants observateurs en Inde servent de fournisseurs d’arguments : à ce titre ils sont constamment mis en avant comme juges et arbitres par les parties elles-mêmes, alors que, dès le départ, ils appartiennent déjà plus ou moins à l’une ou à l’autre.

  • 67  Cf. à ce sujet Gusdorf 1973 : IIIe partie, chap. 3.
  • 68  Où Richard Simon avait, bien contre son gré, beaucoup de part en raison de son Histoire critique d (...)
  • 69  Il est vrai que Bossuet était un apologiste et l’âge classique avait déjà lutté contre l’irréligio (...)

59Quel est le débat ? Il s’agit au départ de battre en brèche la vision monolithique du monde chrétien, telle que les Pères de l’Église l’ont d’abord élaborée en absorbant dans une première synthèse tout ce qu’il était possible à l’orthodoxie chrétienne de digérer dans l’héritage du monde gréco-romain et méditerranéen en général, et telle que dans une seconde synthèse, l’âge classique – et particulièrement Bossuet – l’avait préservée du choc des nouveaux mondes découverts par les explorateurs de la Renaissance. Le Discours sur l’histoire universelle de Bossuet conservait ainsi de façon exemplaire (et programmatique) l’ordre du monde tel qu’il devait être pour que le Pentateuque continue d’être l’histoire même du monde dictée par son Auteur à Moïse67. Les historiens chrétiens s’efforcèrent de combler les lacunes que laissait Bossuet dans son histoire et sa géographie sacrées : c’est ce que commencent à faire Samuel Bochart pour la géographie et Denis Petau pour la chronologie par exemple. Mais bientôt se développe une mise en question explicite et publique de l’historicité de la Bible68 et les historiens se muent en apologistes combatifs69 pour faire face à Bayle et – dans une moindre mesure – Fontenelle (secrétaire de l’Académie des Sciences) puis, après une période confuse, au grand assaut des Lumières mené par les Encyclopédistes et surtout d’Alembert, d’Holbach, Helvetius et Voltaire (avec, en ce qui concerne l’Inde, une crise aiguë vers 1777).

  • 70  Cf. Virgile Pinot 1932.

60L’Inde n’est donc qu’un prétexte dans ce combat ; l’enjeu véritable c’est le passage d’un mythe d’origine à une histoire laïque du monde, passage qui impliquait – soit que l’on abandonne la religion traditionnelle au profit d’une religion philosophique, quitte à éduquer progressivement le peuple (position des théistes, soutenus par les athées pour des raisons d’opportunisme), – soit que l’on trouve un moyen de dédramatiser le côté irrationnel de la tradition judéo-chrétienne en proposant par exemple de dissocier, dans le texte de Moïse, le sens mystique (de portée universelle et intemporelle, vrai message sacré) et le support signifiant (dont la lettre perd ainsi sa valeur de récit historique et devient simple véhicule symbolique). Au xviiie siècle, les apologistes refusent d’envisager la nécessité de renoncer à la croyance naïve dans l’historicité du récit de Moïse, croyance qui scellait l’unité classique de la religion populaire et de la religion des savants et philosophes, ou des lumières de la foi avec celles de la raison (unité illustrée par Descartes et Malebranche, par exemple, vaillamment défendue par Leibniz). Par suite, en ce qui concerne l’Inde, ils s’efforcent de répondre « bibliquement » aux questions que posent : 1. sa chronologie, 2. l’origine de son peuplement, et 3. l’origine et la nature de la religion de ses habitants. Comme l’Inde n’est pas elle-même l’objet de l’intérêt des protagonistes, la littérature thématique sur l’Inde n’est qu’une partie infime des textes qui ont été écrits dans cette polémique : la Chine a fait couler beaucoup d’encre et plus tôt70 ; les sauvages posent tout une série de problèmes spécifiques, et l’Amérique à elle seule est un défi à la cohésion de l’humanité biblique, sans parler du problème, non moins épineux, des différences de pigmentation de la peau et autres variations du phénotype. En outre, la littérature polémique, à la différence de la littérature savante qu’elle utilise, s’adresse au plus large public des non-spécialistes aux yeux duquel l’Inde n’est qu’un des thèmes du débat général. Cependant, comme toute cette littérature est très homogène, que les protagonistes lisent les mêmes sources et se lisent mutuellement, et que tout le débat roule sur les mêmes enjeux et les mêmes arguments – quels que soient les thèmes développés –, les textes sur l’Inde constituent un échantillon représentatif de l’ensemble de cette polémique des Lumières et de l’Église dans la France du xviiie siècle.

a. L’âge du monde et la chronologie des brahmes

  • 71  Pour un aperçu de la question, cf. Paul Hazard (1961 : 35-42) et la préface de l’éditeur-libraire (...)

61Que la chronologie sacrée soit sujette à caution, c’est ce qui donna naissance à une énorme littérature71, surtout quand on vit arriver les chronologies chinoises : mais les Jésuites y mirent bon ordre et tout ce qui débordait du cadre biblique fut réputé fabuleux.

  • 72  L.É., Rec. X, 1713, lettre du P. de La Lane au P. Mourgues (Pondichéry 30 janv. 1709 : 1-38 ; chro (...)
  • 73  On pouvait y voir que l’an 1639 de notre ère correspondait à l’an 4740 du Kaliyuga.
  • 74  Rapportées dans Baldeus, Niecamp et Bayer. Cf. ce qu’en dit Fréret (1744) dans les M.A.I.B.L. (t. (...)

62En ce qui concerne les Indiens, ils commencèrent par divulguer partout que les brahmanes déliraient, qu’aucun peuple au monde n’avait un goût du merveilleux comparable au leur et que, de surcroît, ils avaient intérêt à maintenir le peuple (le plus crédule du monde) dans la persuasion de l’antiquité fantastique de leur origine ; le thème fut repris et amplifié par les voyageurs, puis intégré par les savants au fondement d’une théorie systématique de la critique des traditions historiques. Ainsi, dans le Xe Rec. des L.É. (1713), ils firent passer une lettre du P. de La Lane qui, malgré son apparence de neutralité informationnelle, était en fait destinée à dévaloriser en bloc la « chronologie des Brames », leurs sciences, leur morale, leur théologie, bref tous leurs discours. Ce choix, purement tactique, visait moins à discréditer la « gentilité indienne » (que personne en France ne songeait encore sérieusement à exalter) que les relations sur cette gentilité émanant des missionnaires protestants72. Ils comptaient avoir encore assez de crédit pour que leur présentation des choses l’emporte auprès du public et que les textes d’A. Roger (qui mettait en scène un informateur « bramine » relativement raisonnable73) et des luthériens danois74 paraissent dénués de valeur.

  • 75  L.É., XXIe Rec., lettre du P. Calmette à M. le Mis, de Coëtlogon (Ballabaram, 28 sept. 1730 : 60-6 (...)
  • 76  Dix ans plus tard ils publièrent un échantillon particulièrement remarquable de leur compétence en (...)
  • 77  Lettre à Anquetil-Duperron du 5 oct. 1772, comprenant l’extrait de son manuscrit intitulé « Des sc (...)
  • 78  J’ai longuement analysé la rhétorique apologétique de Mœurs Institutions et coutumes des Indiens d (...)

63Mais en 1734 ils changèrent de tactique et s’avisèrent d’utiliser le discours indien sur le déluge en publiant dans les L.É. 75 que les « brames » avaient des traditions historiques dont tout ce qui précédait le déluge était délirant, mais dont la chronologie depuis cet événement devenait raisonnable puisque leur quatrième âge commençait au temps que les chronologistes assignaient au déluge76. Ce n’était encore qu’une stratégie défensive : ils préparaient certainement une synthèse destinée à faire pièce aux Philosophes mais ils furent détruits avant d’y parvenir et c’est pour ainsi dire à titre posthume que la Compagnie, par le P. Cœurdoux, fit parvenir en 1772 à l’A.I.B.L. sa dernière machine de guerre contre les détracteurs de la chronologie biblique. L’auteur y démontre expressément que les livres et les traditions des « brahmes » prouvent le déluge et confirment les supputations des chronologistes quant à l’âge de l’humanité depuis cet événement77. Ce qui faisait toute la force de cette démonstration, c’est qu’elle devait s’insérer dans un système d’explications et du peuplement de l’Inde et de l’origine de la religion des Indiens, système que l’on peut effectivement admirer dans Mœurs et coutumes des Indiens 78.

  • 79  Le Livre de J. Z. Holwell (Londres 1764 ; trad. : 1769) est vivement critiqué par le P. Cœurdoux d (...)
  • 80  On sait que la critique des chronologistes, et notamment du P. Petau, était un de ses thèmes favor (...)
  • 81  Essai sur les mœurs, Introd. par. xii « De l’Inde » : « S’il est permis de former des conjectures, (...)
  • 82  M.A . I.B.L., t. XXXVIII, Mém. (sur le Bagavadam) : 327 : « Quelques écrivains [...] se prévenant (...)
  • 83  M.A.I.B.L., t. XL, Mém. : 191. Diatribe contre les « historiens philosophes » (c’est ainsi que les (...)
  • 84  Le mémoire en question est celui du t. XXIX des M.A.I.B.L., que nous avons mentionné plus haut. Vo (...)
  • 85  A. Raynal 1780, t. I : 37 : « les traditions les plus anciennes présentent ce peuple comme le plus (...)

64On a vu que, d’une façon générale, personne à l’A.I.B.L. ne cherchait à faire sauter le cadre biblique de l’histoire du monde. Voltaire, par contre, s’empare de cette chronologie : il n’est pas impossible que ce soient les témoignages mêmes du P. de La Lane sur l’antiquité des temps et l’âge du monde selon les brahmanes qui lui aient donné l’idée de les retourner à son profit (1773 : p. 471) pour leur faire servir une fin opposée à celle à laquelle les Jésuites les destinaient. Par la suite, il put conforter ses convictions grâce aux sources anglaises – « les livres de M. Holwel et de M. Dow » – qu’il présentait comme des garanties scientifiques sous prétexte qu’ils avaient accès à des textes indiens inconnus des Jésuites79. L’antiquité de la civilisation des Indiens lui sert d’argument pour étayer la thèse selon laquelle les Juifs seraient un petit peuple relativement récent et les auteurs de la Bible auraient emprunté les matériaux de leurs mythes cosmogoniques aux grandes civilisations (égyptienne, chaldéenne et peut-être indienne), qui fleurissaient déjà depuis longtemps (Cf. les articles Abraham et Adam du Dictionnaire philosophique, par exemple). Par suite, la chronologie des Juifs est moins crédible que celle des peuples authentiquement anciens comme les Indiens ou les Chinois80. Voltaire aime à penser que les Indiens sont les premiers hommes81 et c’est ce parti pris que – dès 177282 et surtout en 177683 – Joseph De Guignes dénonce au nom de la rigueur scientifique. L’acrimonie de De Guignes, sous son apparence de sérieux, pourrait aussi bien s’expliquer par le fait que Voltaire avait soutenu M.A. Leroux des Hauterays lorsque celui-ci avait attaqué la thèse de l’origine égyptienne des Chinois dans ses Doutes sur la dissertation de M. de Guignes, qui a pour titre : Mémoire dans lequel on prouve que les Chinois sont une colonie égyptienne (1759)84. Bien que De Guignes ait défendu la seule rigueur scientifique, il se trouvait stratégiquement dans le camp des apologistes et pourtant le vrai champion de l’apologie, dernier lutteur du camp des Jésuites à tenter d’occuper définitivement le terrain, le P. Cœurdoux, n’adoptait pas du tout, comme on l’a vu, la tactique de refuser aux « brahmes » l’antiquité que leur attribuait Voltaire. Mais déjà en 1777 ce combat fait figure de combat d’arrière-garde : les questions de chronologie sacrée qui avaient tant passionné savants, apologistes et philosophes au début du siècle, commençaient à être périmées : Buffon daignait à peine s’en occuper, les savants de l’Académie méprisaient les conjectures et les constructions de l’imagination car pour eux, désormais, l’histoire de l’Inde commençait au xie siècle avant J.-C. La preuve de cette désaffection des auteurs et du public pour la chronologie est que l’abbé Raynal néglige même de prendre position à cet égard : s’il admet comme une chose allant de soi que les anciens brachmanes étaient civilisés depuis la plus haute antiquité, il ne cherche pas à préciser depuis quand85. Tout se passe donc comme si la guerre des chronologies était dépassée et que le terrain du combat se situait plus précisément dans la critique des mœurs et cérémonies des Églises et monarchies traditionnelles d’Europe (les Lettres philosophiques de Voltaire y étaient pour beaucoup), mais du fond de l’Inde le P. Cœurdoux ne put s’apercevoir de cette modification de la sensibilité du public : il était un homme de la génération de Voltaire.

b. L’origine des Indiens ou l’histoire du peuplement de la terre

  • 86  Cf. Kircher 1667, pars. 3, praef., pp. 174-176 : Les colons seraient des Égyptiens chassés d’Égypt (...)
  • 87  Kaempfer entre autres, dans son Histoire du Japon, pense également que « Buddha » est égyptien. Ét (...)
  • 88  Bossuet avait non seulement digéré la civilisation égyptienne dans son Discours, mais il avait con (...)

65Pour que la Bible ne soit pas mise en défaut, il fallait que les Indiens descendent de Noé, ce qui pose trois questions : par quelle route sont-ils venus, de quels fils de Noé descendent-ils, quand sont-ils arrivés ? La dernière question renvoie à la chronologie, les deux autres à la géographie sacrée. Samuel Bochart (1646) avait posé les fondements d’une géographie de la dispersion des Noachides, mais pour l’Orient, il ne l’avait pas développée au-delà de la Perse. Après lui, Athanasius Kircher – qui peut le plus peut le moins – avait fait venir les Chinois d’Égypte par le golfe arabique : il suffisait qu’une partie de ces colons restent en chemin pour peupler l’Inde, et c’est la thèse qu’il défend86. Apologistes et savants soucieux de rester dans le sein de l’Église s’empressèrent de l’adopter87, elle flattait d’ailleurs leur européocentrisme et restait conforme à l’Histoire universelle de Bossuet88. Il semble même que La Croze l’ait également adoptée (1758 : 220- 221) car, bien qu’il fût ennemi des Jésuites, en sa qualité de protestant il n’en était pas moins concerné par la validité de la Bible.

  • 89  Lettre du P. Calmette à M. le Mis. de Coëtlogon Vice-Amiral de France. À Ballaram dans le Royaume (...)

66Dans les L.É., les Jésuites hésitent un peu : le P. Bouchet, le P. de La Lane, le P. Calmette ne prennent pas clairement position, laissant aux savants d’Europe le soin d’expliquer le peuplement de l’Inde, mais leur conviction sous-jacente de l’existence d’un chemin géographique et génétique reliant les Indiens à Noé se manifeste de façon elliptique dans des remarques dispersées89. Il faut attendre les textes du P. Cœurdoux pour trouver, dès 1767, une véritable théorie du peuplement de l’Inde, calculée pour clore les débats tant sur le plan historique que sur le plan théorique.

67Entre temps cependant, la littérature sur le sujet avait multiplié les hypothèses. Dans le camp des conservateurs on constate que parmi les grands vulgarisateurs, l’abbé Guyon (1744, 1re partie : 19) opte pour faire descendre les « Brahmes » de Sem tandis que l’abbé de Marsy (1765, t. III : 6-7), tout en admettant cette filiation, lui adjoint celle qui fait aussi venir les « Brahmes » des enfants de Cham. Dans le camp adverse, on pense, à la suite de Voltaire (1963, t. I : 233), que les Indiens sont autochtones. Pour Voltaire (ibid. : 230 et Dictionnaire philos., art. Adam), si l’on ne peut absolument affirmer que la « race des hommes » est originaire de l’Indoustan, il est certainement ridicule de vouloir faire venir les Indiens de quelques fils de Noé, puisque – on l’a vu – toutes les traditions juives sont postérieures aux traditions indiennes et que, si quelqu’un devait avoir inventé le déluge, ce seraient les Indiens et non Moïse.

  • 90  Conformément à S. Bochart (Geographiae Sacrae Pars Prior [...], liber tertius, cap. XIII : « Magog (...)
  • 91  Cf. à ce sujet ma thèse de 3e cycle.

68Comme pour la question de la chronologie, le P. Cœurdoux feint de céder du terrain à Voltaire en lui concédant que les Indiens sont autochtones, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas une colonie des Égyptiens, des Grecs, des Arabes ou des Persans, mais cette autochtonie est limitée par les exigences théoriques du monogénisme noachique. En effet, puisqu’il faut bien que les premiers Indiens viennent, génétiquement et géographiquement, de Noé, le P. Cœurdoux les fait venir des plaines de Sennaar (lieu où les hommes étaient rassemblés après l’épisode de Babel (M.A.I.B.L., t. XLIX, Mém. : 664)) sous la direction de Magog, second fils de Japhet90 (lequel était le troisième fils de Noé), et pénétrer dans l’Inde par le nord (ibid. : 665 et 667)91. Le système du P. Cœurdoux, dont on a déjà vu le volet chronologique, explique non seulement la parenté linguistique du sanscrit avec « le latin, le grec et le slavon » (ibid. : 664), mais aussi tout ce qui, dans la théologie des « Brahmes » présente des analogies avec la cosmogonie mosaïque : analogies dont tous les missionnaires avaient fait état et dont la lettre du P. Bouchet (IXe Rec. des L.É.) à l’apologiste Huet constituait le monument le plus caractéristique ; en outre ce système paraissait fondé autant sur les Écritures Saintes que sur les textes sacrés des « Brahmes » ce qui devait fermer la bouche à Voltaire, qui se vantait d’être le premier à fonder ses discours sur le « Veidam » et sur les « Shaster ».

  • 92  Développée dans le chap. vu « Conjectures sur la vraie origine des Brahmes, sur le tems de leur ét (...)
  • 93  Cf. à ce sujet J. Roger 1962 : 1248-1250.

69Cette machine de guerre était certainement prête vers le milieu du siècle, puisque le P. Cœurdoux en envoie l’idée maîtresse à l’A.I.B.L. en 1767 : c’est la « Question proposée à M. l’abbé Barthélemy et aux autres membres de l’Académie des Belles Lettres et des Inscriptions » qui fait suite aux listes de mots sanscrits destinés à mettre en lumière la parenté de cette langue avec le latin, le grec, le sclavon et d’autres langues anciennes et modernes (ibid., t. XLIX, Mém. : 667), mais c’est dans Mœurs et coutumes des Indiens que cette machine92 s’intégre dans le système plus complexe encore de la finalité apologétique qui lui donne son véritable sens, comme nous allons le voir. Elle n’était d’ailleurs pas complètement périmée puisque Buffon (1749, ch. III « Variétés dans l’espèce humaine ») lui-même croyait au monogénisme (et donc à la possibilité de concilier la Bible avec l’histoire de la terre93) contre la pluralité des foyers de peuplement (origine de la pluralité des races) que défendait Voltaire (1963, t. I : 233).

c. Origine et nature de la religion des Indiens

  • 94  P. Bouchet : L.É., IXe Rec. pp. 1-123. Voir aussi Voltaire 1963, t. I : 231 : « Les esprits ont dé (...)
  • 95  Lettre du P. Bouchet à Huet, L.É., IXe Rec., p. 10.

70Tous les missionnaires l’ont répété pour l’édification de leur public d’Europe : les Indiens sont crédules et superstitieux, les brahmanes qui ont le monopole du savoir profane et sacré les abusent et les maintiennent dans un état de crainte superstitieuse permanent : ils sont non seulement les auteurs de l’idolâtrie, mais les instituteurs du système des castes dont ils tirent un profit économique, politique et moral etc. Ainsi apologistes et philosophes s’entendent-ils sur ce point : la religion actuelle des « brahmes » (des « Banians », des « Malabares », des « Gentous » etc. selon la source utilisée) est un polythéisme idolâtrique et superstitieux, forme « dégénérée » d’un monothéisme originel, philosophique et pur94. L’idée vient des missionnaires et des apologistes, elle se fonde sur deux principes ; premier principe : il est impossible que Dieu n’ait pas donné au départ des lumières à tous les peuples95 (principe de l’universalité de la Révélation) ; mais les Juifs seuls ont conservé presqu’intacte la tradition noachique du seul vrai Dieu (jusqu’à la Nouvelle Alliance) tandis que toutes les autres nations ont laissé se corrompre leur monothéisme primitif et ont sombré dans l’idolâtrie (Voltaire : 299-300 et Murr 1982 : 332-342) selon le schéma de l’épisode du Veau d’or : Exode, 32, 2-4. Deuxième principe : les auteurs anciens, dont l’opinion fait toujours autorité, ont exalté l’antiquité et la richesse de la philosophie indienne, donc autrefois ils étaient moins dégénérés qu’aujourd’hui. Le monothéisme primitif est donc un mythe dont Jésuites et Philosophes vont tirer, chacun de leur côté, les conséquences les plus utiles à leur cause.

  • 96  Dans la première Dissertation de l’Histoire des oracles (1687) Fontenelle établissait « que les or (...)

71Les Jésuites en tiraient, dans leurs pratique missionnaire, le discours destiné aux Indiens que l’on a évoqué plus haut : ils se présentaient comme « Saniassis du Nord », plus purs, plus originaires, plus renonçants, plus parfaits que les brahmanes, venus apporter le vrai sens des Veda que les brahmanes auraient perdu (d’où leur fabrication de quantité de textes apocryphes sanscrits et prakrits, dont l’Ezour-Vedam). Loin de se brahmaniser, ils prenaient l’hindouisme en quelque sorte en amont et c’est ce qu’ils s’efforcaient en vain de faire comprendre en France et à Rome par leurs lettres auto-apologétiques. D’autre part, cette même théorie du monothéisme primitif des Indiens leur permettait, dans les discours destinés à l’Europe, de réaffirmer à la fois le principe de l’universalité de la Révélation (dont ils donnaient pour preuves les « traces » dans la théologie et les prières des « Brahmes ») et d’expliquer (au moyen du schéma biblique traditionnel) l’idolâtrie, la superstition, la perversité, l’obscurantisme des Indiens comme des conséquences de leur abandon du monothéisme noachique. Comme en outre cet abandon ne pouvait être que l’œuvre du Malin, agissant par le moyen de la classe sacerdotale, ils en profitaient pour raviver en Europe la croyance au Démon et aux diables ; ils se donnèrent beaucoup de peine pour utiliser les « payens de l’Inde » à combattre le scepticisme répandu par Bayle et Fontenelle à l’égard des oracles, des phénomènes de possession, et, d’une façon générale, à l’égard de la réalité des interventions du Diable96, ce dont Voltaire se gausse dans les Fragments sur l’Inde (1821, t. XXV : 477).

  • 97  Voltaire 1963, t. I : 229, repris par l’abbé Raynal 1780 : 47.
  • 98  Lorsque G.E. de Sainte-Croix (1746-1809) publia l’Ezour-Vedam en 1778, il put encore écrire que c’ (...)
  • 99  Pour qui exister, c’est se corrompre, et l’histoire est le théâtre de la dégénérescence de la créa (...)
  • 100  Voltaire déclare qu’à l’origine « tous les peuples furent pendant des siècles ce que sont aujourd’ (...)
  • 101  Cf. Voltaire 1963, t. I : 228 et Dictionnaire philos., art. Fables.
  • 102  Cf. Voltaire 1963, t. I : 231 : « Les esprits ont dégénéré dans l’Inde. Probablement le gouverneme (...)

72De leur côté, les Philosophes s’emparèrent des démonstrations des missionnaires jésuites et les retournèrent à leur profit, après avoir posé, préalable nécessaire, l’autochtonie des Indiens. Que l’ancienne philosophie des « Brahmes » ait reconnu un Être Suprême, c’est ce que Voltaire n’a pas de peine à tirer du P. de La Lane lui-même (ibid. : 385) et de Holwell97, comme Diderot (Encyclopédie, art. Malabare, philos, des – ) le fait d’A. Roger, l’abbé Raynal (1780 : 47) des « Shaster » (à la suite de Voltaire), et tout le monde « philosophique » du faux Ezour-Vedam qu’ils croient vrai en toute bonne foi98, de sorte que les Jésuites se trouvaient pris en Europe au piège qu’ils avaient fabriqué pour les « Brahmes » de l’Inde. Ce monothéisme des Indiens n’est d’ailleurs pas véritablement originaire et c’est sur ce point que la théorie de l’histoire des Philosophes s’oppose à celle de Bossuet. On peut voir en effet dans l’Essai sur les mœurs (et notamment dans l’ex-Philosophie de l’Histoire devenue l’introduction : par. 6 « De la religion des premiers hommes ») les linéaments d’une histoire générale de la religion qui, contrairement à celle de Bossuet99, procède d’une vision progressive du devenir humain : « la connaissance d’un dieu, formateur, rémunérateur et vengeur, est le fruit de la raison cultivée »100 (donc il n’est pas vrai que « le théisme [soit] la religion primitive du genre humain », comme le prétend Sainte-Croix : 1778) ; en sorte que, si les Indiens ont dégénéré, c’est en fonction d’un processus découvert et conceptualisé par les savants de l’Académie (et notamment l’abbé Banier) : celui par lequel les « fables » ont un sens allégorique, lequel, lorsqu’il est pris à la lettre, engendre contresens et superstition101. Mais ce processus a lui-même une cause historique extérieure à la marche naturelle des progrès de l’esprit humain : c’est l’agression extérieure, l’invasion et la domination des « Tartares102 ». Par conséquent Voltaire admet implicitement qu’avant d’être « philosophes » les Indiens aient pu avoir des « cultes grossiers » pour les éléments et les bêtes, tandis que s’ils sont actuellement superstitieux et crédules, c’est par suite d’un accident de l’histoire : de la guerre. Ces thèses sont reprises par l’abbé Raynal et lui permettent d’utiliser l’exemple des Indiens pour développer ses thèmes favoris : condamnation des guerres de conquête et du despotisme d’une part, et d’autre part condamnation des « supertitions absurdes », « pratiques puériles » et « préjugés bisarres » liés à toute religion prétendue révélée (1781 : 36- 39 et passim).

73On le voit, de même que les Philosophes empruntent aux Jésuites la thèse du monothéisme primitif des Indiens, ils leur empruntent à la fois leurs démonstrations de la perversité des brahmanes (comme auteurs machiavéliques du système socio-religieux qui abrutit le peuple tout en leur assurant une position dominante) et leurs descriptions péjoratives de leur religion : de ses superstitions et minuties. Mais comme ils suggèrent explicitement, à l’instar de P. Bayle et de M.V. de La Croze, un parallèle entre ce clergé et cette religion des Indiens et le clergé (particulièrement les Jésuites) et la religion de l’Église catholique en France, on peut dire que Voltaire et ses amis utilisent le discours jésuite sur les Indiens pour « écraser l’infâme ».

  • 103  M.A.I.B.L., t. XII (1740), Hist., p. 33 : l’auteur explique pourquoi ils rendaient un culte aux fl (...)
  • 104  Lettre du P. Bouchet à Huet (1718) sur la métempsychose : L.É., XIIIe Rec., p. 126.
  • 105  Cf. de Guignes, in M.A . I . B.L., vol. XL (1776), Mém., p. 190.

74Le rôle des savants dans toute cette querelle est indirect : ce sont eux qui fournissent le cadre conceptuel à l’anthropologie historique de Voltaire, c’est-à-dire que les païens par exemple rendaient un culte à tout ce qui leur était utile103, l’opposition entre religion populaire et religion des sages, la théorie de l’origine des mythologies, etc. La question de savoir « Si les Païens ont jamais ignoré le vrai Dieu » avait été débattue en 1765 par l’abbé Batteux (M.A.I.B.L., t. XXXV, Mém. : 171 sq.), qui mentionne Chaldéens, Perses, Égyptiens, Grecs et Romains (soit le panthéon orthodoxe des nations civilisées) et qui démontre que tous ces peuples, malgré les apparences, « ont connu un Dieu suprême » et un seul (ce qui prouve que le monothéisme est la religion naturelle de l’homme, c’est-à-dire celle qui est conforme à la nature de sa raison). En ce qui concerne plus précisément le débat concernant la vraie nature de la religion des Indiens, Fréret n’en discute pas, Burigny adopte la thèse des Jésuites (traces de la Révélation) ; quant à Fourmont l’aîné, étant donné qu’il fait venir les brachmanes d’Égypte, il se borne à montrer que leur théologie est un judaïsme doublement déguisé : une première fois à l’égyptienne, une deuxième fois à l’indienne, de sorte qu’il pourrait conclure astucieusement – comme le P. Bouchet – : « quid est Veda nisi Moses sanskritisans ?104 ». L’abbé Mignot et Burigny refusaient de spéculer sur ce qui avait précédé l’introduction du « samanéisme » par « Bouddha » (« Fo », « Foto », « Che-kia », etc.) ; il est clair en tous cas qu’ils récusent implicitement la thèse d’un monothéisme antérieur au xie siècle avant J.-C.105.

  • 106  Le P. Cœurdoux s’était vu successivement privé de ses moyens de réaliser ses fins apostoliques (pa (...)
  • 107  Pour conclure cette présentation sommaire et fragmentaire de mes travaux, je voudrais attirer l’at (...)

75L’ultime riposte des Jésuites aux manœuvres des « Philosophes » consiste dans Mœurs et coutumes des Indiens. La tactique du P. Cœurdoux consiste à renvoyer de nouveau la balle à l’envoyeur, c’est-à-dire à récupérer toute la rhétorique anticléricale des Philosophes, à la canaliser et à la dévier sur les « Brahmes », dont il est montré en même temps que tous leurs défauts viennent de ce qu’ils ne reconnaissent ni la vraie religion, ni les vraies valeurs, ni la vraie vertu parce qu’ils ont perdu à la fois les lumières de la raison et des lumières de la foi. J’ai montré ailleurs (dans ma thèse de 3e cycle) comment fonctionnait le texte du P. Cœurdoux, je n’y reviens donc pas. Je voudrais seulement rappeler ma conclusion : en 1777 le P. Cœurdoux fit vers l’Europe une ultime tentative de la Compagnie de Jésus pour sauver l’unité de la raison dans la théologie et dans les sciences de la nature. Il ne fait pas de doute qu’il ait cru possible de revenir à un christianisme épuré de ses scories, un christianisme primitif en quelque sorte, fait de raison, de charité et de foi. L’utopie d’un retour au christianisme des premiers Chrétiens avait soutenu l’espérance de nombreux missionnaires dans leur travail apostolique aux Indes – leurs lettres en témoignent – mais en cette sombre fin de siècle106 le P. Cœurdoux ne pouvant plus espérer réaliser cette utopie en Inde, il se tourne vers sa patrie, pour la conjurer de concilier les lumières de la foi avec les Lumières du siècle, et tout son discours sur la théologie des « Brahmes » n’a pas d’autre fin107.

Bibliographie

Bibliographie

Périodiques du 18e siècle

Histoire de l’Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres depuis son établissement [..] avec les mémoires de littérature tirés des Registres de cette Académie (M.A.I.B.L. dans l’article), (Paris, Imprimerie Royale, 1717-1809).

Histoire de l’Académie Royale des Sciences avec les mémoires de mathématiques et de physique [...] tirés des Registres de cette Académie (M.A.S. dans l’article), (Paris, Imprimerie Royale, 1699-1790).

Journal de Trévoux, voir : Mémoires pour l’histoire des Sciences et des Beaux Arts [...].

Journal des Sçavants (Paris, Cusson, 1665-1902) in-40.

Lettres édifiantes et curieuses écrites des Missions Étrangères, par quelques Missionnaires de la Compagnie de Jésus (Paris, Nicolas Le Clerc et al., 1716-1777), 34 vol. in 12°.

Mémoires pour l’Histoire des Sciences et des Beaux Arts, Recueillis par l’Ordre de Son Altesse Sérénissime Monseigneur Prince Souverain de Dombes (Trévoux 1701-1731 ; Lyon 1731-1733 ; Paris 1734-1767).

Manuscrits

Archives Nationales. Correspondance du P.G. L. Cœurdoux avec J. N. Delisle, Marine 2. JJ.65, 66, 67, 68, 69.

Archives de la Compagnie de Jésus à Chantilly, « Les Fontaines ». Correspondance des missionnaires de la Mission du Carnatique avec le P. Souciet (fonds Brottier) et notamment fasc. 87 (Lettres autographes du P. Cœurdoux).

Bibliothèque Nationale. Manuscrits (N.a.fr.8.871) : correspondance d’Anquetil-Duperron avec le P.G. L. Cœurdoux (1768-1775).

Bibliothèque de l’Observatoire de Paris. Correspondance de J. N. Delisle, Lettres à et de P.G.L. Cœurdoux (Archives série A.B.1.6 et B.1.10). Dans cette série on trouve deux lettres du P. Cœurdoux au P. Souciet recueillies par J.N. Delisle à la mort du P. Souciet.

Ouvrages imprimés et mémoires académiques

Pour chaque auteur, ses ouvrages sont présentés par ordre chronologique.

Cf. la rubrique périodiques ci-dessus pour les sens des abréviations.

Anquetil-Duperron, A. H., Le Zend-Avesta. Ouvrage de Zoroastre contenant les idées Théologiques, Physiques et Morales de ce législateur, les Cérémonies du culte religieux qu’il a établi, et plusieurs traits importants relatifs à l’ancienne Histoire des Perses. Traduit en françois sur l’original Zend, avec des remarques et plusieurs traités propres à éclaircir les matières qui en font l’objet (Paris, M. Tillard, 1771), 2 tomes en 3 vol.

Anquetil-Duperron, A. H., « Réflexions sur l’utilité que l’on peut retirer de la lecture des écrivains Orientaux » (1765) in M.A.I.B.L., XXXV, Mém. pp. 150-170 (Paris, Imprimerie Royale, 1770).

Anquetil-Duperron, A. H., « Le Premier Fleuve de l’Inde, le Gange, selon les Anciens, expliqué par le Gange, selon les Modernes » (1785- 1786) in M.A.I.B.L., XLIX, Mém. pp. 152-646 (Paris, Imprimerie Impériale, 1808).

Anquetil-Duperron, A. H., Oupnek’s hat (id est, secretum tegendum) : opus ipsa in India rarissimum, continens antiquam et arcanam, seu Theologicam et Philosophicam, doctrinam, è quatuor sacris Indorum libris, Rak Beid, Djedr Beid, Sam Beid, Athrbam Beid, excerptam ; ad verbum, è Persico idiomate, Samskreticis vocabulis intermixto, in Latinum conversum ; Dissertationibus et Annotationibus difficiliora explanantibus, illustratum : studio et opera Anquetil-Duperron, Indicopleustae [...], (Argentorati, Typ. et imp. fratrum Levrault, IX) (1801), 2 vol.

Anville, J. B., Bourguignon d’, Éclaircissemens géographiques sur la carte de l’Inde par M. d’Anville (Paris, Imprimerie Royale, 1753).

Anville, J. B., Bourguignon d’, « Limites du Monde connu des Anciens au-delà du Gange » (1763) in M.A.I.B.L., XXXII, Mém. pp. 604-626 (Paris, Imprimerie Royale, 1768).

Bailly, J. S., Lettres sur l’origine des sciences et sur celle des peuples de l’Asie, adressées à M. de Voltaire par M. Bailly et précédées de quelques lettres de M. de Voltaire à l’auteur (Londres, M. Elmesly, et Paris, les frères Debure, 1777).

Banier, A., abbé, L’Explication historique des Fables (Paris, F. Le Breton, 1711), 2 vol. Rééd. : La Mythologie et les Fables expliquées par l’Histoire (Paris, Briasson, 1738-1740), 3 vol. in-4° ou 8 vol. in 12°.

Banier, A., abbé, « Réflexions sur la Mythologie » (1734-1736) in M.A . I.B.L., XII, Hist. pp. 9-19 (Paris, Imprimerie Royale, 1740).

Banier, A., abbé et Le Mascrier, J. B., abbé, Histoire générale des Cérémonies, Mœurs et Coutumes religieuses de tous les Peuples du Monde (Paris, Rollin fils, 1741), 7 vol. Le vol. VI et presque entièrement consacré aux Indiens.

Barros, Joao de, Décades Portugaises (titre abrégé utilisé par les auteurs qui le citent, pour : ) Asia de Joam de Barros, dos fectos que od Portugeses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente. Segunda Decada da Asia da Joam de Barros (Lixboa, G. Galharde, 1552- 1553), 2 vol. ; Terceira Decada da Asia da [...] (Lixboa, J. de Barreira, 1563) ; Quarta Decada [...] (Madrid, Impreso real, 1615). L’ensemble avait été réimprimé vers la fin du xviiie siècle : Da Asia de Joao de Barros e de Diego de Couto, nova ediçao, offerecida a sua Magestade D. Maria I. rainha fidelissima (Lisboa, na Regia officina Typographica, 1778-1788), 19 t. en 17 vol.

Batteux, Ch., abbé : voir Le Batteux, Ch., abbé.

Bayer, Th. S., Historia Regni Graeocrum Bactriani, in qua simul Graecarum in India coloniarum vetus memoria explicatur, auctore Theophilo Sigejrido Bayero, [...] accedit Christofori Theodosii Waltheri, Doctrina temporum Indica, cum paralipomenis (Petropoli [Saint Petersbourg] ex. typ. Acad. Scientiarum, 1738).

Bayle, P., Dictionnaire historique et critique, par M. Bayle (Rotterdam, R. Leers, 1697), 2 tomes en 4 vol. ; 3e éd. revue par l’auteur (Rotterdam, M. Böhm, 1720), 4 vol.

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Notes

1  C’est-à-dire à la fois les auteurs anciens (Diodore, Strabon, Ctesias etc.), les voyageurs (Bernier surtout, mais aussi Tavernier, Thévenot, Chardin, le Recueil des Voyages qui ont servi à l’établissement de la Compagnie des Indes, les Relations Portugaises, la Description du Royaume de Siam, de La Loubère, etc.) et les missionnaires : la China Illustrata, d’A. Kircher S.J. et la Porte Ouverte pour parvenir à la connaissance du paganisme caché des Bramines de la coste Choromandel, d’A. Roger, missionnaire hollandais, tous deux traduits en Français en 1670 ; les Relations de Siam du P. Tachard S. J l’Histoire du Mogol du P. Catrou S.J., et, plus tard, les textes des missionnaires danois publiés par Th. S. Bayer en 1738 et par Niecamp en 1745, sans parler des compilations dont les plus tendancieuses étaient l’Histoire du Christianisme des Indes de Mathurin Veyssière de La Croze (1724), et la plus anodine l’Histoire des Indes Orientales Anciennes et Modernes de l’abbé Guyon (1744).

2  1700 n’est pas une date arbitraire : c’est le début de deux périodiques jésuites : le Journal de Trévoux, fondé en 1701, et les Lettres Édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus ; 1701 est l’année de la naissance du Journal des savants (fondé en 1665), ainsi que celle de la création des statuts de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres (A.I.B.L.) ; celle des Sciences avait reçu les siens en 1699 ; or ce sont ces statuts qui stipulent la publication périodique des volumes de l’Histoire de l’Académie Royale des Sciences (ou des Inscriptions et Belles Lettres : M.A.I.B.L.) avec les Mémoires tirés des Registres de cette Académie. Il est vrai que, pour ce qui est de l’A.I.B.L., le premier volume parut seulement en 1736 ; mais il couvrait la période de 1701-1710, et par la suite le secrétaire de l’Académie, Gros de Boze, parvint à combler le retard accumulé pour les premières années.

3  Cf. P. Tachard 1686 et 1689.

4  On trouve un petit abrégé de l’histoire de ces missions dans les Lettres Édifiantes (L.É.) (Lettres du P. Tachard dans les IIIe, Ve et VIe Recueil (Rec.), Lettres du P. Martin dans les ier et Ve Rec.).

5  Cf. : V. Cronin 1959 et A. Rocaries S.J. : 1967.

6  Arch. Nat. Col., F5a15, 13 mars 1777 : Mémoire du P. Vernet.

7  Le système des relations d’interdépendance entre le pouvoir spirituel des Jésuites et le pouvoir temporel du Roi est exposé à maintes reprises par les P.P. Jésuites : on le trouvera par exemple dans l’Épître au Roi qui sert de préface au Premier Voyage de Siam du P. Tachard (1686), ou dans l’Épître au Roi qui précède les « Observations de Physique et de Mathématique [...] envoyées de Siam par les P.P. François qui vont à la Chine en qualité de Mathématiciens du Roy » (1691), insérées dans le vol. VII des Mémoires de l’Académie des Sciences (pp. 607 sq.).

8  Cf. Lettre du P. de Saignes à Mme de Saint-Hyacinthe (Rel. ursuline de Toulouse), Atipakam, 3 juin 1736, (L.É., XXIVe Rec., p. 186).

9  Selon le P. Dehergne S.J., conservateur des archives de la Compagnie à Chantilly, qui en a lui-même cherché en vain des traces en France et aux archives de la Sacra Congregatio de Propaganda Fide, au Vatican.

10  Cf. Les lettres du P. Martin dont se gaussait Voltaire, dans les Fragments sur l’Inde.

11  Cette lettre a été intégralement recopiée par l’abbé Lambert 1750, vol. X : 56-61.

12  Le premier volume fut présenté à l’assemblée du clergé en 1699.

13  L.É., XXIXe Rec., 1773, lettre du P. de Saint Estevan de 1754 sur Dupleix et la colonie ; XXXe Rec., 1773, lettre au même de 1755 : éloge de Dupleix et critique de Godeheu, guerres des Mahrattes ; XXXIVe Rec., 1776, lettre du P. Lavaur (sans date) sur les guerres de « Nizam el Moulouk », et du P. Cœurdoux (Pondichéry, 12 févr. 1760) à M. De L’Isle de l’A.S., « sur les mesures itinéraires usitées dans les Indes Orientales ».

14  Contrairement à ce que j’écrivais dans mon précédent article (1977 : 245-258), Mœurs et coutumes des Indiens n’est pas le manuscrit originel du « troisième homme » (je ne savais pas alors que c’était le Père G.L. Cœurdoux S.J.), mais une version rédigée par lui ou par Nicolas Jacques Desvaulx vers 1775 à partir d’un manuscrit plus ancien et plus complet ; et c’est ce manuscrit original aujourd’hui perdu que l’abbé Dubois a copié pour la première version de Mœurs, institutions et cérémonies des peuples de l’Inde en 1806. (Cf. à ce sujet le chap. 1 de ma thèse de 3e cycle).

15  L’ouvrage fut apporté en France par N.J. Desvaulx mais, pour des raisons qu’on ignore encore, il ne fut jamais publié. Les seuls chapitres qui furent connus furent ceux que le P. Cœurdoux fit parvenir à l’A.I.B.L. par l’intermédiaire de l’abbé Barthélemy et d’Anquetil-Duperron entre 1767 et 1772 et qui ne furent publiés qu’en 1808, dans le LXIXe vol. de M.A.I.B.L., pp. 647-697.

16  Il est significatif que, dans ses débuts, elle ait été confiée au Surintendant des Bâtiments (Colbert puis Louvois) pour le fournir en devises, dessins et médailles. Elle ne fut soustraite au Surintendant qu’en 1691. Cf. à ce propos M.A.I.B.L., vol. I : Histoire de l’A.I.B.L. depuis sa création jusqu’à son renouvellement en 1701.

17  Guillaume Delisle, géographe et membre de l’A.S., frère de l’astronome Joseph Nicolas, dont il sera question plus loin.

18  Le P. Cœurdoux avait entretenu une correspondance scientifique régulière avec Delisle, et organisé des observations auxquelles participait le Gouverneur de Pondichéry, du temps de la gloire des Jésuites et de Pondichéry. Cf. Archives de l’Observatoire de Paris, Corresp. Delisle, vol. XI, XII, XIII et XIV.

19  Il écrit : « Je m’amusai aussi pendant mon séjour en Inde à prendre quelques connaissances de l’astronomie, de la Religion, des Mœurs et des Coutumes des Indiens Tamouls » (M.A.S., 1771, Mém. : 267).

20  M.A.S., 1771 : Mém. 268. L’ouvrage cité est l’Histoire Générale des événemens et coutumes. Cérémonies religieuses de tous les peuples du monde repr. en 243 fig. dessinées (1741) (il y avait eu une édition hollandaise en 1723), dont le vol. VI est conservé à l’idolâtrie des Indiens orientaux (pp. 92- 352).

21  On remarquera ici l’influence des débats de l’A.I.B.L. sur les problèmes soulevés à l’A.S.

22  M.A.I.B.L., vol. XLIX, Mém. : 687.

23  M.A.S., 1782, Mém. : 425.

24  Vers la même époque, l’A.S. reçut les observations de Pierre Poivre, ancien ecclésiastique, qui avait correspondu à Pondichéry avec le P. Cœurdoux à propos de la pharmacopée indienne et plus particulièrement de la chimie des teintures (cf. L.É., XXVIIe Rec., pp. 413-444, pub. 1749 et Muséum d’Hist. Nat., mss n° 2132) ; mais P. Poivre ne fournit jamais de description des Indiens à l’A.S.

25  M.A.I.B.L. (t. VII, Mém. : 273-285) « Discours sur les Psylles » lu en Assemblée publique le 14 septembre 1730.

26  Entre 1744 et 1780 il y eut six mémoires thématiques sur les Indiens à l’A.I.B.L. :
· 1744, Fréret, M.A.I.B.L., t. XVIII, Hist. : 34-48,
· 1753, De Guignes, M.A.I.B.L., t. XXVI, Mém. : 770-804 (Samanéens),
· 1761-62, Mignot, M.A.I.B.L., t. XXXI, Mém. : 81-338,
· 1764, Burigny, M.A.I.B.L., t. XXXIV, Hist. : 312-336 (« Bagavadam »),
· 1776, De Guignes, M.A.I.B.L., t. XL, Mém. : 187-355.

27  Fréret (1688-1749) : né à Paris dans la bourgeoisie de robe, élevé au collège de Beauvais, ami de Rollin et de l’abbé Bignon, il était entré « élève » à l’A.I.B.L. en mars 1714.

28  Dans laquelle il excellait : cf. « Observations sur la Cyropédie de Xénophon principalement par rapport à la Géographie » (M.A.I.B.L., 1715, t. IV, Mém. : 588-612) ; la « Seconde Observation » (ibid. : 595-604) était consacrée à la question de savoir qui Xénophon appelle « Roi des Indes ».

29  Cf. abbé Mignot, 1762 (M.A.I.B.L., t. XXXI, p. 81) : « L’Égypte et la Chaldée sont regardées comme le berceau des sciences et des Arts [...] ». C’était un lieu commun.

30  M.A.I.B.L., 1753, t. XVIII, Hist. : 34-38. Compte rendu posthume (rédigé par le nouveau Secrétaire de l’A.I.B.L., Jean Pierre de Bougainville) intitulé « Recherches sur les Traditions Religieuses et Philosophiques des Indes pour servir de préliminaire à l’examen de le chronologie ».

31  Selon la version des Septante, le Déluge est plus ancien que selon la version de la Vulgate.

32  Banier 1711, 2 vols. La réédition plus complète : La Mythologie expliquée par l’Histoire (1738, 3 vols), avait été officiellement recommandée par l’A.I.B.L.

33  Cf. l’article « Histoire » dans l’Encyclopédie, signé par Voltaire, t. VIII, p. 221b. : « Avec le tems, la fable se grossit, et la vérité se perd, de là vient que toutes les origines des peuples sont absurdes ». Cf. aussi : « Allégorie » dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire.

34  1724, 2 vols. Il réédita cet ouvrage en 1754 à Paris (Théologie payenne ou sentimens des Philosophes etc.) ce qui lui permit d’entrer à l’A.I.B.L. en 1756.

35  Archives des Jésuites à Chantilly : Lettres manuscrites, fasc. 87, f° 88-92, lettre au P. Souciet du 8 octobre 1739.

36  M.A.I.B.L., t. XVIII, Hist. : 37-38 : Cet ouvrage serait une « espèce de somme théologique qui s’explique encore aujourd’hui dans les écoles du Malabar ».

37  Historia regni Graecorum Bactriani, 1738. Cité par J. Filliozat 1954 : 276.

38  M.A.I.B.L., t. XXXV, Mém. : 150-170, lu à l’Assemblée publique de la Saint Martin de 1765.

39  M . A.I . B . L., t. XLIX, Mém. : 681-682 (lettre à Anquetil-Duperron du 10 février 1771, de Pondichéry).

40  Et le fait que le P. Cœurdoux ait refusé de briguer le titre de correspondant comme on le lui proposait lui attira l’hostilité des académiciens : Anquetil nous dit que la phrase « quant au titre de son correspondant, je connois tout le prix de cet honneur ; mais s’il étoit mendié de ma part, il cesseroit de me décorer » (M.A.I.B.L., t. XLIX, Mém. : 690) « avoit été mal prise à l’Académie ». (Ce qui prouve, entre parenthèses, que les lettres de Cœurdoux à Anquetil étaient bien lues de toute l’Académie).

41  Comme Fréret en 1715 sur un passage de la Cyropédie de Xénophon (M.A.I.B.L., t. IV : 595-604) ou comme Fourmont le cadet, s’interrogeant sur le sens du passage d’Hérodote : « mais les Éthiopiens de l’Orient [...] étaient joints aux Indiens [...] » (M.A.I.B.L., t. V : 329-330).

42  La place nous manque ici pour exposer la problématique de cette chronologie : je renvoie au très bref aperçu qu’en donne Paul Hazard (1961 : 36-39).

43  Fréret 1744 : M.A . I.B.L., t. XVIII, Hist. : 48.

44  M.A.I.B.L., t. XLIX : 692-695. Il se pourrait cependant que Burigny fasse allusion aux thèses du P. Cœurdoux lorsqu’il écrit (M.A.I.B.L., t. XXXIV, Hist. : 74) : « On soupçonne que ce vaste pays a été peuplé par les fils de Japhet ».

45  De Guignes 1772, M.A.I.B.L., t. XXXVIII, Mém. : 323 ; et 1776 : M.A.I.B.L., t. XL, Mém. : 196, 201-202, 211.

46  Mémoire sur l’origine du jeu des échecs, M.A.I.B.L., t. V, Hist. : 250-259,

47  Cf. à ce sujet G. Gusdorf 1973 : 253-258.

48  M . A . I . B . L., 1733, t. VII, Mém. : 14-33 lu le 6 sept. 1726 : « Dissertation sur la Vénus des Anciens, dans laquelle on fait voir qu’il n’y en a jamais eu qu’une ».

49  Mémoires consacrées aux « anciens Philosophes de l’Inde » :
· Premier Mémoire : Sur la vie, les mœurs, les usages et les pratiques de ces Philosophes (27 févr. 1761).
· Second Mémoire : Ces Philosophes sont-ils redevables à l’Égypte de leur Doctrine et de leurs pratiques (2 juin 1761).
· Troisième Mémoire : Examen des communications prétendues entre l’Inde et l’Égypte ; preuves de la communication des Indiens avec les Perses, les Grecs, les Romains, les Juifs, les Chrétiens et avec quelques Hérésiarques (19 févr. 1762).
· Quatrième Mémoire : Exposé de la Doctrine des anciens Philosophes de l’Inde et comparaison de cette Doctrine avec celle des Philosophes des autres pays (15 juin 1762).
· Cinquième Mémoire : Suite de l’exposé [...] (14 déc. 1762).

50  Il est vrai qu’il suppose une influence judaïque, mais tardive (vers le viiie s. avant J.-C.). Cf. « Premier Mémoire », p. 109.

51  M.A.I.B.L., t. XLIX : 647-695 (Correspondance du P. Cœurdoux avec l’abbé Barthélemy et Anquetil-Duperron, lettre du 5 oct. 1772).

52  Dans ses Réflexions critiques [...], Livre II, 3e section, chap. 17.

53  Auteur également d’un « Mémoire dans lequel, après avoir examiné l’origine des lettres Phéniciennes et Hébraïques etc. on essaye d’établir que le caractère épistolique, hiéroglyphique et symbolique des Égyptiens se retrouve dans les caractères des Chinois et que la nation chinoise est une colonie Égyptienne » (M.A.I.B.L., 1764, t. XXIX, Mém. : 1-26), thèse reprise dans un mémoire sur le déchiffrement des hiéroglyphes paru dans le vol. XXXIV. (1770)

54  China illustrata, Troisième partie : « De l’idolâtrie venue d’Occident et introduite premièrement en Perse, dans l’Inde [...] ».

55  Histoire du Christianisme des Indes, L. IV : « De l’idolâtrie des Indes ; « Plusieurs raisons portent à assurer avec le P. Catrou [Histoire Générale du Mogol, édition hollandaise, p. 54], sur la foi des Bramines des Indes, que les anciens Indiens ont été des colonies d’Égypte [...] » (Édition La Haye, 1753, vol. II : 220-221).

56  Histoire du Commerce et de la Navigation des Anciens, chap. ix.

57  M.A.I.B.L., t. XXVI. Ce qu’il appelle « Samanéens », à la suite de La Croze, c’est le bouddhisme dont il croit pouvoir démontrer qu’il est à l’origine de l’hindouisme moderne, mais qu’il serait aujourd’hui occulté en tant que tel, et ne subsisterait dans sa pureté que chez les « Schamans » (śramaṇa). Cf. M.A.I.B.L., t. XXVI, Mém. : 770-804 et t. XL, Mém. : 187-212.

58  M.A.I.B.L., t. XXXVIII : 327. L’attaque est reprise avec plus d’insistance dans le mémoire du vol. XL (Mém., pp. 189, 191-192 et pass.).

59  Cf. à ce sujet l’article de Franco Venturi 1963 : 133-142.

60  Daniel S. Hawley publie un inventaire de cette bibliothèque à la fin de son article, inventaire qu’il a tiré du catalogue de la bibliothèque de Voltaire de Léningrad. Il a recensé 58 ouvrages (Hawley 1974 : 175-178).

61  Exécuté en 1766 pour une haute trahison et concussion. Il était Gouverneur général des Établissements français à Pondichéry quand « l’Empire français des Indes » fut définitivement détruit en 1760 par l’Angleterre.

62  Cf. La défense de mon oncle, chap. XIII « De l’Inde et du Veidam », et Voltaire’s Correspondance Bestermann n° 8525 (lettre de Voltaire à d’Alembert du 8 oct. 1760) et n° 9262 (lettre à Jacob Vernes du 1er oct. 1761).

63  Cet Ezour-Vedam fut publié en 1778 par Guillaume Emmanuel de Clermont Lodève, comte de Saint-Croix et associé étranger de l’A.I.B.L. La version qu’il publie n’est pas celle de Voltaire, mais celle (plus complète d’un chapitre), que lui avait transmise Teissier de la Tour, (neveu de Barthélemy, ancien membre du Conseil supérieur de Pondichéry) et dont Anquetil avait traduit le dernier (Ezour Vedam, Yverdon, 1778, « Préface de l’éditeur », pp. viij-x). Le témoignage de Sainte Croix coïncide avec celui d’Anquetil-Duperron dans le vol. XLIX des M.A.I.B.L. (Mém., p. 685, note (b)) et dans son Zend Avesta, t. I, 1e partie, p. 83 note (1). Le P. Cœurdoux croyait en 1771 que ce « Vedam » était toujours en la possession exclusive du P. Mozac à Chandernagor, alors que manifestement Modave et ses amis avaient réussi à le faire copier à l’insu même de Mozac.

64  Lettre de Voltaire à Marie de Vichy de Chamrond, Mise du Deffand, du 10 oct. 1760 (Voltaire’s Correspondance, Bestermann, n° 8535), et lettre de d’Alembert du 18 oct. 1760 (ibid., n° 8567).

65  Il se pourrait qu’il ait tout tiré directement de Brucker 1742-1744.

66  Prem. éd. : Genève, 1770 (ne fut diffusée qu’en 1772) ; une sec. éd. revue et augmentée sortit en 1774 et une trois., encore plus étoffée, en 1781. Succès de librairie dès 1772, le livre fut condamné par le Parlement de Paris en mai 1782.

67  Cf. à ce sujet Gusdorf 1973 : IIIe partie, chap. 3.

68  Où Richard Simon avait, bien contre son gré, beaucoup de part en raison de son Histoire critique du Vieux Testament (1678).

69  Il est vrai que Bossuet était un apologiste et l’âge classique avait déjà lutté contre l’irréligion des « libertins » ; mais le phénomène s’était amplifié jusqu’à devenir une crise de civilisation. On a remarqué qu’un des traits statistiques les plus saillants de l’évolution de la littérature au xviiie siècle était, à l’intérieur de la catégorie « théologie » (elle-même en recul par opposition à la montée des secteurs « science et arts ») l’effondrement du secteur « patristique, liturgie et dévotion » devant la montée en flèche du secteur apologétique (qui passe dans les Mémoires de Trévoux entre 1715 et 1750 de 20 % à près de 60 % des articles). Cf. les travaux de Jean Erhard et Jacques Roger 1965 : vol. I, p. 48, sur les Mémoires de Trévoux, et Chaunu 1971 : chap. 4.

70  Cf. Virgile Pinot 1932.

71  Pour un aperçu de la question, cf. Paul Hazard (1961 : 35-42) et la préface de l’éditeur-libraire de La défense de la chronologie contre Newton de N. Fréret (1758 : xx sqq. et xxvi).

72  L.É., Rec. X, 1713, lettre du P. de La Lane au P. Mourgues (Pondichéry 30 janv. 1709 : 1-38 ; chronologie : 33-35).

73  On pouvait y voir que l’an 1639 de notre ère correspondait à l’an 4740 du Kaliyuga.

74  Rapportées dans Baldeus, Niecamp et Bayer. Cf. ce qu’en dit Fréret (1744) dans les M.A.I.B.L. (t. XVIII, Hist. : 47-48). Ces textes étaient relativement moins diffusés que l’ouvrage d’A. Roger : les auteurs bien pensants ne les utilisent que très peu (Cf. Burigny : Théologie payenne).

75  L.É., XXIe Rec., lettre du P. Calmette à M. le Mis, de Coëtlogon (Ballabaram, 28 sept. 1730 : 60-62).

76  Dix ans plus tard ils publièrent un échantillon particulièrement remarquable de leur compétence en matière d’indianisme, avec la lettre du P. Pons (à la gloire du sanscrit entr’autres) insérée dans le XXVIe Rec. des L.É. (lettre du 23 nov. 1740 au P. du Halde, publiée en 1743). Cet étalage de compétence venait ajouter le poids de la scientificité aux thèses polémiques sur le sens du paganisme indien.

77  Lettre à Anquetil-Duperron du 5 oct. 1772, comprenant l’extrait de son manuscrit intitulé « Des sciences des Brahmes solitaires, et de l’époque du déluge », publiée après la Révolution dans le vol. XLIX des M.A . I . B.L., pp. 692-695. Cet extrait constitue le chap. xlvi de Mœurs et coutumes des Indiens.

78  J’ai longuement analysé la rhétorique apologétique de Mœurs Institutions et coutumes des Indiens dans ma thèse de 3 e cycle ; le texte et mon analyse devraient être publiés par l’E.F.E.O., sous le titre : « Le Père Cœurdoux et l’ethno-apologétique ».

79  Le Livre de J. Z. Holwell (Londres 1764 ; trad. : 1769) est vivement critiqué par le P. Cœurdoux dans sa lettre à l’Académie du 10 févr. 1771 (M.A.I.B.L., t. XLIX, Mém. : 680-681) et par de Guignes (Mém. de 1776). Cf. J. Filliozat 1954 : 280.

80  On sait que la critique des chronologistes, et notamment du P. Petau, était un de ses thèmes favoris : cf. Essai sur les mœurs, Introduction, par. xxiv (1969, t. I : 86).

81  Essai sur les mœurs, Introd. par. xii « De l’Inde » : « S’il est permis de former des conjectures, les Indiens vers le Gange sont peut-être les hommes les plus anciennement rassemblés en corps de peuple ». Ce passage existait dès la version 1765 de la Philosophie de l’histoire. Voltaire est encore plus catégorique dans les lettres à Bailly (1777 avec, en prologue, trois lettres de Voltaire à l’auteur) : « Il y a long tems que j’ai regardé l’ancienne dynastie des Bracmanes comme cette nation primitive » (qui aurait « enseigné le reste de la terre »). Voltaire cite en plusieurs ouvrages le « Shastabad écrit il y a environ 5000 ans [...] ».

82  M.A . I.B.L., t. XXXVIII, Mém. (sur le Bagavadam) : 327 : « Quelques écrivains [...] se prévenant en faveur des Indiens [...] ».

83  M.A.I.B.L., t. XL, Mém. : 191. Diatribe contre les « historiens philosophes » (c’est ainsi que les amis de Voltaire le désignaient ; cf. Jaucourt, dans son art. Inde de l’Encyclopédie) qui « ne pèsent point les autorités et adoptent sans examen tout ce qui paroît convenir à leur système ».

84  Le mémoire en question est celui du t. XXIX des M.A.I.B.L., que nous avons mentionné plus haut. Voltaire fait allusion à la chose dans La défense de mon oncle, chap. xix.

85  A. Raynal 1780, t. I : 37 : « les traditions les plus anciennes présentent ce peuple comme le plus anciennement éclairé et civilisé [...] ». Il cite (p. 47) « Le Shaster [...] dont on a publié récemment un extrait en Angleterre [...] » (c’est celui de Holwell, dont Voltaire dit partout qu’il a plus de 5000 ans, tandis que Raynal reste vague sur les dates).

86  Cf. Kircher 1667, pars. 3, praef., pp. 174-176 : Les colons seraient des Égyptiens chassés d’Égypte par les persécutions religieuses de Cambyse.

87  Kaempfer entre autres, dans son Histoire du Japon, pense également que « Buddha » est égyptien. Étienne Fourmont adopte la même solution dans ses Réflexions critiques, L. II, 3e sect., chap. xvii.

88  Bossuet avait non seulement digéré la civilisation égyptienne dans son Discours, mais il avait contribué à l’égyptomanie. Cf. : Discours [...] : IIIe partie, chap. 3.

89  Lettre du P. Calmette à M. le Mis. de Coëtlogon Vice-Amiral de France. À Ballaram dans le Royaume de Carnate, le 28 sept. 1730. L.É., XXe Rec., pp. 1-75 ; loc. cit., p. 3.

90  Conformément à S. Bochart (Geographiae Sacrae Pars Prior [...], liber tertius, cap. XIII : « Magog [...] tartarorum pater fuit »), p. 212.

91  Cf. à ce sujet ma thèse de 3e cycle.

92  Développée dans le chap. vu « Conjectures sur la vraie origine des Brahmes, sur le tems de leur établissement aux Indes et sur la manière dont ils s’y sont établis ».

93  Cf. à ce sujet J. Roger 1962 : 1248-1250.

94  P. Bouchet : L.É., IXe Rec. pp. 1-123. Voir aussi Voltaire 1963, t. I : 231 : « Les esprits ont dégénéré dans les Indes ». Encyclopédie, art. Brachmanes de Diderot et Bramines ou Bramenes [...] du même (t. II) ; art. Inde de Jaucourt, t. VIII, p. 622a. Abbé Raynal (1780 : 37) « Les Indiens ont perdu eux-mêmes la trace de leur religion et de leur police [...] l’esprit qui animoit le corps politique est perdu et toutes les parties se sont altérées ou corrompues. Une religion allégorique et morale a dégénéré en en un amas de superstitions extravagantes et obscènes [...] ».

95  Lettre du P. Bouchet à Huet, L.É., IXe Rec., p. 10.

96  Dans la première Dissertation de l’Histoire des oracles (1687) Fontenelle établissait « que les oracles n’ont point été rendus par les démons », et dans la seconde, « que les oracles n’ont point cessé au tems de la venue de Jésus-Christ ». Les missionnaires de la Compagnie de Jésus multiplient les récits de possession et d’exorcisme, visant à réaffirmer que le christianisme fait taire les possédés et chasse les démons, comme au temps du Christ. Cf. : Lettre du P. Bouchet au P. Baltus, S.J., auteur d’une « Réponse à l’histoire des oracles », L.É., IXe Rec., pp. 61-123.

97  Voltaire 1963, t. I : 229, repris par l’abbé Raynal 1780 : 47.

98  Lorsque G.E. de Sainte-Croix (1746-1809) publia l’Ezour-Vedam en 1778, il put encore écrire que c’était : « le premier ouvrage original qu’on ait publié jusqu’aujourd’hui sur les dogmes religieux & philosophiques des Indiens » (t. I, Préf. : xij).

99  Pour qui exister, c’est se corrompre, et l’histoire est le théâtre de la dégénérescence de la création depuis l’acte créateur originel.

100  Voltaire déclare qu’à l’origine « tous les peuples furent pendant des siècles ce que sont aujourd’hui [...] » les Cafres et autres « sauvages » : ils n’avaient pas d’idée de l’Être suprême, mais avaient spontanément un culte pour tout ce dont ils s’imaginaient que leur survie dépendait (1963, t- I : 13 sq.).

101  Cf. Voltaire 1963, t. I : 228 et Dictionnaire philos., art. Fables.

102  Cf. Voltaire 1963, t. I : 231 : « Les esprits ont dégénéré dans l’Inde. Probablement le gouvernement tartare les a hébétés, comme le gouvernement turc a déprimé les Grecs et abruti les Égyptiens [...] ainsi dans tous les pays l’esprit humain trouve des obstacles à ses progrès. »

103  M.A.I.B.L., t. XII (1740), Hist., p. 33 : l’auteur explique pourquoi ils rendaient un culte aux fleuves, et cite l’exemple des Indiens dont il compare le culte du Gange et de l’Indus au culte des Égyptiens pour le Nil.

104  Lettre du P. Bouchet à Huet (1718) sur la métempsychose : L.É., XIIIe Rec., p. 126.

105  Cf. de Guignes, in M.A . I . B.L., vol. XL (1776), Mém., p. 190.

106  Le P. Cœurdoux s’était vu successivement privé de ses moyens de réaliser ses fins apostoliques (par la condamnation des rites Malabares), puis de son identité de Jésuite français, puis de son identité de Jésuite tout court, puis de la lumière du jour (quand il devint aveugle), tandis que d’un autre côté la France avait à peu près perdu tout espoir de tenir tête à l’expansion de l’Angleterre en Inde.

107  Pour conclure cette présentation sommaire et fragmentaire de mes travaux, je voudrais attirer l’attention des indianistes sur trois points :
1. L’archéologie du discours sur l’Inde n’a – et ne doit avoir – aucune utilité pratique pour leurs propres travaux d’indianisme. Elle n’est pas une branche du discours scientifique sur l’Inde, elle appartient à son épistémologie.
2. L’étendue et le richesse du champ de ces recherches justifie et nécessite une spécialisation (c’est ce que le présent article essaie de montrer, mais ce qu’il montre n’est que la partie visible de l’iceberg).
3. C’est aux indianistes qu’il appartient de mener ces recherches, parce qu’ils disposent des connaissances techniques permettant de traduire dans la langue de l’indianisme moderne les essais plus ou moins barbares de leurs premiers prédécesseurs.
En conséquence, j’espère pouvoir poursuivre parmi eux, sans accident et pour de longues années, les travaux que j’ai mis en chantier.

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