Les mystères du Véda
Spéculations sur le texte sacré des anciens brames au Siècle des Lumières
The mysteries of the Vedas. Speculations upon the sacred books of the ancient Brahmins in the late eigthteenth century
p. 177-231
Résumés
Quelles rêveries les Veda, textes sacrés des brames, mystérieux, inaccessibles et encore scellés, provoquaient-ils dans l’esprit des Européens de la fin du xviiie siècle ? Telle est la question à laquelle cette étude s’efforce de répondre.
Elle s’appuie essentiellement sur l’œuvre du naturaliste français Pierre Sonnerat, dont le Voyage aux Indes orientales et à la Chine paraît pour la première fois en 1782. Elle comprend deux parties :
1. la première traite de la controverse qui agita pendant plus de soixante ans savants, missionnaires et Philosophes à propos de l’authenticité de l’« Ezour-Vedam », arme favorite de Voltaire pour ruiner la chronologie mosaïque ;
2. la seconde partie est une analyse de l’interprétation que donne Sonnerat des « fables » de la mythologie indienne, « fables » dont il tire un roman, que j’ai appelé « la guerre des Veda ». Ce roman a pour but d’étayer le système de Sonnerat sur une origine indienne des civilisations et de l’humanité. Ce système trahit à l’évidence le changement des attitudes face à l’Inde, et annonce l’ascension de l’astre indien à l’âge romantique.
What fantasies were bom in the minds of the Enlightened Westerners in the 1780s about the Vedas, those most sacred books of the Hindus, then inaccessible, mysterious and the exclusive privilege of the Brahmin cast? This study is an attempt to answer this question.
It is based mostly upon the work of the French natural historian, Pierre Sonnerat, whose Voyage to the East Indies and China was first published in 1782. It contains mostly two parts:
1. the first one deals with the history of the controversy that raged during more than sixty years about the “ Ezour-Vedam ” , Voltaire’s favourite weapon against the chronology of Moses;
2. the second part is an analysis of Sonnerat’s interpretation of the “ fables ” of Hindu mythology, used by him in order to build up his own “ fable ” , i.e. his pet theory of India being the primeval and unique cradle of humanity and civilization. A theory that forecast the change of attitude towards India in the turn of the century.
Texte intégral
L’obscur rapproché de l’obscur ramène dans l’histoire les ténèbres cimmériennes1.
1Dès que son existence est connue, le Veda a partie liée dans l’imaginaire occidental avec les mystères du paganisme dont il détient la clef1. Ensemble inaccessible de formules absconses scellées par une langue encore indéchiffrable, on sait cependant qu’il gouverne tout l’édifice du paganisme indien, et pourrait seul guider le voyageur à travers cette jungle de l’idolâtrie que constitue l’Inde pour l’homme européen depuis qu’il en a découvert, à la fin du xve siècle, la route maritime2. Protégé du regard inquisiteur des barbares que nous sommes par le soin jaloux des brâhmanes, détenteurs exclusifs du texte sacré qui fonde en droit leur prééminence dans les sphères confondues du social et du religieux, le Veda se voit aussi dérobé par ces mêmes brâhmanes au reste de la nation, à la masse des autres groupes qui peuplent la péninsule3. Aussi le destin du Veda apparaît-il inextricablement mêlé à celui des docteurs de la loi des Gentils, à l’histoire de ces savants « brames »4, dépositaires, receleurs et par là, seuls médiateurs possibles du fin mot des mystères païens.
2Je voudrais retracer ici un épisode de cette histoire conjointe. Je me suis inspirée des rêveries d’un naturaliste du Siècle des Lumières sur une Inde devenue terrain d’investigations méthodiques, soumise aux techniques de l’arpentage, de l’inventaire et de la classification, mais dont le corps subtil échappe à l’empire de la Raison pour s’abîmer dans les béances et se perdre dans les méandres des fictions européennes. Pourtant la parution, en 1782, du Voyage aux Indes orientales et à la Chine de Pierre Sonnerat coïncide – – à deux ans près – avec l’ouverture d’une ère de découvertes fondamentales sur l’Asie du Sud, que consacre la fondation de la Royal Asiatick Society of Bengal. Vingt-trois ans seulement séparent cet ouvrage, où l’existence même du Veda est révoquée en doute, d’un célèbre essai du sanscritiste H.T. Colebrooke (« On the Vedas, or Sacred Writings of the Hindus »), qui permet enfin au public occidental d’accéder à l’un des monuments réputés les plus inexpugnables du monde (Colebrooke 1805 : 396-476)5.
3En dépit de son titre, le Voyage de Sonnerat n’entre que par convention dans la littérature du genre, un genre dont la popularité ne cesse de croître depuis le milieu du xviie siècle6. L’auteur n’affiche du reste que mépris pour les faiseurs de relations, toujours prêts à sacrifier les faits aux caprices de la mode ou à la crédulité du vulgaire. Pour ce qui concerne les Livres consacrés à l’Inde, ils s’inscrivent sans conteste dans le sillage des tentatives inaugurales de description du « système de la gentilité indienne », où se sont illustrés dès le début du xviie siècle les missionnaires jésuites et protestants7. Mais la perspective a changé, tandis que se déplaçaient sur la carte du globe mises et enjeux. À la passion de l’apologétique, qui conduit la pensée missionnaire à mettre au premier plan le débat sur la chronologie, succède, avec l’avènement des sciences de la nature, un recentrage sur des questions d’ordre « génétique » : génération des sociétés humaines à partir de « sols » ou de « climats » propices, diffusion des cultures, dégénérescence des peuples, grands thèmes qui traversent la philosophie des Lumières, en cet âge où tant d’intérêts s’investissent dans les parties éclatées d’un monde qui a pris enfin – ou presque – les dimensions de l’univers8.
Les voyages de Sonnerat
4Un voyage à l’Ile de France, dont son parent P. Poivre est l’intendant, décide, en 1767, de la vocation du jeune Sonnerat. Poivre, « voyageur-philosophe » (Poivre 1769 ; Ly-Tio-Fane 1958 et 1967), ami des Physiocrates, administrateur éclairé mais néanmoins fort controversé (Duchet 1977), retient aux Mascareignes le naturaliste de l’expédition de Bougainville, Philibert Commerson, à qui Sonnerat devrait sa formation pour l’avoir accompagné, de 1768 à 1771, dans l’exploration de Madagascar, de l’Ile Bourbon et des « terres voisines ». Ce dernier point, qui faisait l’unanimité des biographes, a été contesté par M. Ly-Tio-Fane (1973) : il s’agirait d’une légende créée de toutes pièces par Sonnerat lui-même pour gagner du crédit auprès de l’Académie Royale des Sciences. En tout état de cause, Sonnerat se forme sur le terrain. Un premier périple le conduit des Moluques aux Philippines : il en rapporte des variétés tropicales telles que le giroflier et le muscadier, que Poivre veut acclimater aux Mascareignes, mais aussi une relation qui paraîtra en 1776 sous le titre de Voyage à la Nouvelle-Guinée (en fait, il n’a vu de la terre des Papous que la petite île de Gebe).

5Il rentre en France en 1774 et repart la même année pour l’Inde, commissaire de la marine et correspondant d’Adanson, chargé d’une mission par l’Académie Royale des Sciences. Il passe à Ceylan, à la côte de Malabar, séjourne à Mahé, parcourt les ghâtes occidentales, remonte jusqu’à Surat ; il se fixe ensuite au Coromandel avant de gagner la péninsule de Malacca et la Chine. Mais l’Inde l’attire davantage : il décide de s’y établir et pendant deux ans, il parcourra les « provinces du Carnate, du Tanjaour et du Maduré », jusqu’à ce que le siège de Pondichéry auquel il assiste en 1778 ne le force à quitter la place. Il rapporte cette fois, outre une très riche collection dans les règnes animal et végétal, qu’il dépose au Jardin du roi, le Voyage aux Indes orientales et à la Chine, dont il sera ici question.
6Si la vie du naturaliste n’offre rien d’aussi romanesque que celle de son contemporain Anquetil-Duperron (Darmesteter 1892 ; Schwab 1935), elle n’en comporte pas moins un épisode assez tragique : Sonnerat est retourné en Inde en qualité de commandant de Yanaon ; lorsque les Anglais prennent le comptoir, il est fait prisonnier, emmené à Pondichéry, où il demeurera en captivité jusqu’en 1813. Il ne devra sa libération et son rapatriement qu’à l’intervention conjuguée de J. Banks et Jussieu, et mourra à Paris l’année suivante. Il travaillait alors à la publication d’un Nouveau Voyage aux Indes orientales, qui devait paraître en quatre volumes. Ce manuscrit remis à Jussieu par la fille de l’auteur ne fut jamais édité ; la trace s’en est perdue.
7Sonnerat fonde la lignée des naturalistes qui ont travaillé sur l’Inde : Victor Jacquemont, bien sûr, mais aussi Leschenault de la Tour, Duvaucel, Bélanger, Reynaud, H. de Bougainville, Laplace, Vaillant. Ses travaux, ses planches superbes, les spécimens qu’il avait collectés, furent utilisés par Adanson, Jussieu, Linné, Lamarck, Lacépède et Cuvier. Il entra enfin, sinon dans l’histoire, du moins dans l’histoire naturelle, puisque son nom reste associé à un arbre tropical qu’il avait décrit sous le nom de Papagaté et que Linné baptisa Sonneratia (icosandrie monogynie, famille des myrtoïdes).
8Le succès du Voyage, imprimé sous le privilège de l’Académie Royale des Sciences, fut considérable : en quelques années, il devint une œuvre de référence classique sur cette région du monde, d’autant que des traductions allemande (1783), suédoise (1786) et anglaise (1788), puis une réédition française, revue et augmentée par le naturaliste Sonnini de Manoncourt (1806), contribuèrent à en élargir la diffusion9. Mais il devait aussi alimenter une vive controverse où l’on trouve mêlés, à des titres divers, Charpentier de Cossigny, Law de Lauriston, Foucher d’Obsonville, Anquetil-Duperron, Joseph de Guignes et les missionnaires de Pékin10. Quelque dérisoires que puissent nous paraître aujourd’hui ces querelles (l’orientalisme n’était pas sorti de ses limbes que l’on s’éreintait déjà au nom d’un savoir dont nul ne possédait la clef mais dont chacun revendiquait le monopole), il faut les évoquer dans la mesure où le Veda constitue l’un des nœuds du débat, comme je le montrerai plus loin.
9Ses détracteurs reprochent à Sonnerat une vue doublement superficielle des choses, qui serait liée à son état de voyageur-naturaliste : « pour rassembler des connaissances qui eussent exigé au moins la vie de dix autres Savants, quatre à cinq ans ont suffi à cet Auteur » (Foucher d’Obsonville 1785 : 7) ; son volume sur l’Inde « semble n’être fait que pour les planches » (Anquetil in Paulin de Saint-Barthélemy 1808, vol. III : 75). Plus gravement, on lui conteste sa prétention à vouloir sortir de son rôle d’observateur de la faune et de la flore pour aborder des domaines hors de sa compétence : ceux où l’homme, dans sa variété exotique-civilisée (par opposition à la variété exotique-sauvage répandue en Afrique et dans le Nouveau Monde) devient l’objet – ou mieux, le sujet11 – du discours scientifique :
Il aurait été à souhaiter que l’Auteur ne se fût livré qu’à suivre et approfondir l’histoire naturelle, seule partie qui lui soit vraiment propre. [...] Mais qui veut avoir tout vu, tout su, ne doit être souvent que plagiaire ou romanesque : en un mot, même avec le projet de ne dire que des vérités, il faut perdre en justesse et en profondeur ce que l’on gagne en superficie (Foucher d’Obsonville, ibid. : 30).
10Ignorant des langues indiennes (même du tamoul, assertion qu’il est difficile de vérifier12), il aurait été réduit à piller chez d’autres auteurs des informations qu’il ne pouvait recueillir directement ; il aurait aussi cherché à masquer sous un tissu d’extravagances ses lacunes en matière d’histoire et de mythologie. Ainsi, la majeure partie de ce qu’il a rapporté sur l’Inde serait « triviale », « erronée », ou « prise chez d’autres auteurs » (qu’il n’a du reste pas cités13).
L’Inde et la Chine
11Mais si le volume sur l’Inde donna prise à la critique, celui consacré à la Chine déclencha un véritable scandale dans les milieux savants. Sonnerat entreprend en effet de ruiner le modèle chinois, en soutenant qu’il fut construit de toutes pièces par les Jésuites, à des fins de propagande d’une idéologie dominatrice :
Placés à quatre mille lieues des plages européennes, les Chinois n’ont été connus dans l’Occident que par les relations édifiantes des missionnaires ; [...] Ne pouvant conquérir le globe par la voie des armes, les Jésuites avaient résolu de l’asservir au nom de l’Éternel ; c’est pourquoi ils ne cessaient d’exalter l’avantage des théocraties, sous l’emblème desquelles ils voulaient déguiser leur despotisme sacré, image du gouvernement qu’ils brûlaient d’établir dans toutes les contrées. Les Chinois devant servir de base à leur système, [...] ils devaient [les] présenter [...] comme un peuple doux, humain, heureux et satisfait [...], et dans la position morale et civile que tous les hommes doivent ambitionner (Sonnerat, Livre IV : 269-271)14.
12On comprend que la riposte ait été virulente du côté des missionnaires incriminés, mais aussi de la part d’un historien de la Haute Asie tel que de Guignes, solidaire des Jésuites en matière d’apologétique. À l’issue de la démolition de son Livre sur la Chine, Sonnerat devait passer à la postérité comme l’un des auteurs qui ont le plus mal parlé des Chinois.
13La question ne se pose pas aujourd’hui de départager dans cette querelle des adversaires qui, quel qu’ait été leur mérite pour l’époque, n’en ont pas moins tous soutenu les thèses les plus extravagantes et défendu les plus mauvaises causes. Ainsi de Guignes (1756 n. 15, 1759 et 1776, éd. 1780), affirmant avoir prouvé que les Chinois ne sont qu’une colonie égyptienne assez moderne ou faisant l’amalgame de la religion des Brahmes et de celle des Samanéens (les bouddhistes), ce qui revient à peu près à confondre « les wahabites avec les musulmans, ou les juifs avec les chrétiens », comme le note plaisamment Abel Rémusat (Rémusat 1843 : 11).
14Ce qui importe, en revanche, c’est d’essayer de comprendre le sens de cette polémique autour de l’ouvrage de Sonnerat. On le découvrira peu à peu par le biais des spéculations sur le texte védique, mais on peut en indiquer déjà la tonalité dominante. Rémusat a bien vu que le projet de de Guignes visait à « combattre un système qui, vers 1776, commençait à se répandre, et qui consistait à placer dans l’Inde le principe et la source de toutes les religions et de toutes les connaissances de l’ancien continent » (ibid. : 7). Prouver que la Chine est une colonie égyptienne assez moderne, ou éreinter un ouvrage qui fait peu de cas de la Chine et trahit de manière symptomatique le glissement des sensibilités vers l’indomanie en ce xviiie siècle finissant, sont deux démarches qui servent la même fin :
faire voir que les Chinois n’avaient pas été policés par les Indiens, auxquels on attribuait une grande antiquité ; que ce sentiment n’était fondé que sur de pures conjectures, et que les Indiens n’ont pu ni civiliser ni instruire les Chinois, les Egyptiens, les Chaldéens, etc. qu’ainsi il ne faut pas placer chez eux le berceau des sciences (de Guignes 1780 : 191).
15Le Voyage de Sonnerat défraya la chronique parce que l’auteur y défendait la thèse d’une origine indienne des civilisations, et disposait de circonstances qui avaient fait défaut à Voltaire pour l’appuyer. Sa formation dans les sciences naturelles, l’expérience qu’il avait eue de l’Inde (quoi qu’en aient dit ses détracteurs), son ton grave et mesuré donnaient autorité à ses arguments. Toute l’ironie de Voltaire n’avait pas suffi au philosophe pour l’emporter sur la science de Buffon, encore moins sur les mathématiques de Bailly : il déclarait forfait devant le « torrent de lumières » du célèbre astronome (Voltaire in Bailly 1777 : 14). Le voyageur-naturaliste avait sur lui cet avantage de manier d’autres armes que la dérision pour discuter les théories de Linné et Bailly, qui plaçaient vers la « Tartarie moscovite » ou les steppes kazakhes le foyer culturel de l’humanité (Bailly 1777 : 237-238)15. Aussi apologistes et diffusionnistes devaient-ils s’entendre pour le renvoyer à ses quadrupèdes et à ses herbiers.
16Les failles qu’on a reprochées à l’ouvrage méritent aujourd’hui de retenir notre attention, autant que sa contribution à la genèse des études indiennes. Le volume sur l’Inde « semble n’être fait que pour les planches » ? Il nous permet de saisir le passage de l’anatomie à l’anthropologie au moment même où il se produit (Duchet 1977 : 14-15) ; l’auteur s’est montré plagiaire et romanesque ? Nous avons accès grâce à lui au discours moyen sur l’Inde, au stock des idées reçues en dehors d’un cadre purement idéologique (comme celui qui préside aux recherches des Jésuites), au moment même où l’indianisme se constitue ; Sonnerat a « mal parlé des Chinois » ? Nous assistons avec lui à ce déplacement dans l’engouement européen pour les nations asiatiques, de la Chine, qui jouissait jusque-là d’une prééminence incontestée (Pinot 1932), à l’Inde, tenue dans un certain mépris ou négligée auparavant, au moment même où émerge ce tropisme indien promis à l’avenir que l’on sait à l’âge romantique16.
1. L’Ezour-Vedam, ou la carrière d’une forgerie
17Sur les trois Livres consacrés à l’Inde, on ne relève que deux passages relatifs au Veda. Encore ne faut-il pas les mettre sur le même plan, au moins a priori. La première référence convoque en quelque sorte le motif « Veda » pour l’annuler aussitôt : Sonnerat mentionne en effet, à la fin de l’Introduction au Livre I, une « prétendue traduction de l’Ezour-Vedam » (= Yajur-Veda), dont il reconnaît à juste titre le caractère forgé et mystificateur ; la seconde référence au contraire, traite, au chapitre iii du Livre III (« Des Livres sacrés des Indiens »), du Veda en tant que tel, et fournit matière à un long développement.
18La faible représentation du motif dans l’économie générale du texte ne doit pas cependant nous tromper : le Veda demeure ici l’élément clef du système indien, la pièce manquante sur laquelle s’assemblent néanmoins toutes les autres pièces du puzzle. Car en dehors de la partie purement descriptive qui occupe les trois-quarts de l’ouvrage, le volume sur l’Inde se construit autour d’une énigme, d’« un problème regardé comme insoluble, savoir, si les Chaldéens, les Égyptiens, etc. ont reçu leurs connaissances des Indiens, ou si ces derniers tiennent les leurs de ces différentes nations » (Sonnerat, Livre I : 10-11). Bien que l’auteur avoue ne pouvoir « remonter à l’origine des Indiens », là est bien la question qu’il entend résoudre, ou plus modestement, débrouiller. Or le Veda joue un rôle central mais occulte dans cette quête des origines qui donne lieu à l’élaboration d’un véritable roman mythico-historique dont les épisodes couvrent l’ensemble des trois Livres : tout aboutit au Veda, et cependant l’omniprésence du motif védique se signale par son mode singulier d’apparition en creux, in absentia.
19Plus curieusement encore, ce que l’auteur nous rapporte sur la religion des Indiens, il le doit à un faux, dont la fausseté même provoque le dévoilement des vérités secrètes : « j’avais la prétendue traduction de l’Ezour-Vedam, qu’on trouve à la bibliothèque du roi : je la fis lire à un brame savant mais fanatique ; et comme cet ouvrage ne remplissait point l’idée qu’il voulait me donner de sa religion, il se crut obligé de m’en dévoiler les mystères » (ibid. : 11). On n’épiloguera pas sur l’intervention providentielle d’un brâhmane médiateur, qui se retrouve un peu partout dans la littérature des voyages aux Indes. Padmanābha ouvrait au missionnaire hollandais Abraham Roger la porte du Paganisme caché17, tandis qu’« un des plus fameux pandets qui fut dans toutes les Indes, et qui autrefois avait eu pension de Dara, le fils aîné du Roi Chah-Jeban » initiait Bernier aux doctrines des Gentils (Bernier 1699, éd. 1724, t. II : 133. On n’a d’ailleurs aucune raison de douter de la réalité de ces personnages, même s’ils deviennent des figures de la rhétorique des relations. Mais s’il y a cliché, les modalités de ce transfert de savoir revêtent chez Sonnerat un caractère exceptionnel : le brâhmane ne prêche ici le vrai que pour ruiner l’imposture ; l’informateur n’accepte de remplir cet office que pour faire échec à une campagne de désinformation. Car l’Ezour-Vedam est davantage qu’un faux : une forgerie ; le pastiche masque une opération de contre-propagande des principes viṣṇuïtes, qui se trame dans l’ombre des cercles missionnaires. Trop de passions, de rêveries, de polémiques se cristallisent autour de l’Ezour-Vedam (pendant soixante ans) pour qu’on puisse passer sous silence cette étonnante péripétie de l’histoire de la découverte des Veda par l’Occident.
Une ténébreuse affaire
20En octobre 1760, Voltaire reçoit d’un officier français, commandant pour le roi sur la côte de Coromandel, le Chevalier de Modave, un manuscrit indien dont il ne semble pas faire grand cas sur le moment, puisqu’il écrit à d’Alembert : « M. le chevalier de Maudave m’a donné des commentaires sur le Veidam qui en valent bien d’autres. Il m’a donné de plus un Dieu qui en vaut bien un autre : c’est le Phallum. Il m’a l’air d’en porter sur lui une belle copie » (Moland n° 4289, 1881 : 11). Un an plus tard, le ton n’est plus à la plaisanterie lorsqu’il évoque de nouveau ce manuscrit dans sa lettre à Vernes du ier octobre 1761 : l’Ezour-Vedam est présenté comme « le seul trésor qui nous restera de notre compagnie des Indes », le « monument le plus précieux » que compte la Bibliothèque du roi depuis qu’il y a été déposé par ses soins (Moland n° 4696, 1881 : 464). Pour Voltaire en effet, il ne fait pas de doute que l’on tient là, à défaut du « Veidam » lui-même, un commentaire « assurément très authentique » et de la plus haute antiquité (antérieur d’environ quatre cents ans à la conquête d’Alexandre), qui offre ceci d’inestimable qu’il divulgue enfin le contenu du pur Veda : « ce qui est extrêmement important, c’est qu’il rapporte les propres paroles du Veidam, dont aucun homme en Europe, jusqu’à présent, n’avait connu un seul passage » (Voltaire 1767, éd. 1879 : 392-393). Il s’agissait d’un manuscrit relativement court en français (censément traduit du « hanscrit » par le « grand-prêtre ou archi-brahme de la pagode de Sheringham » (1768, éd. 1878 : 326 n.) qui, sous la forme d’un dialogue entre un maître (Chumontou, l’auteur présumé de l’original sanscrit) et un disciple (Biach), exposait la vraie doctrine du Veda, expurgée du fatras de superstitions et de fables grossières qui commençaient alors à corrompre l’ancienne religion des gymnosophistes18.
21On sait le parti que Voltaire devait tirer – en tout bonne foi d’ailleurs – de ce don que le ciel des déistes lui envoyait par le truchement de Modave (A. Debidour 1924 ; R. Schwab 1950 ; D.S. Hawley 1974). Il faut cependant rappeler d’un mot que s’ancre alors de manière quasi indélébile dans son esprit le préjugé qui lui fait voir dans les brachmanes les premiers instituteurs de l’humanité, dont les dogmes originels, purs de tout polythéisme, tels que Chumontou les présente à l’époque même où les accrescences vénéneuses de l’idolâtrie menaçaient de les ruiner, avaient forcé l’admiration du monde antique. Si Voltaire trouve lui aussi dans la religion professée par les brachmanes certaines connexions avec la tradition judéo-chrétienne (connexions établies à partir de rencontres hasardeuses comme celle de la trimūrti indienne et de la Trinité, ou encore de la ressemblance des noms de « brama » et d’Abraham)19, il retourne – grâce à l’appoint décisif à ses yeux de l’Ezour-Veidam, l’argumentation classique du discours missionnaire, qui voulait que ces correspondances fussent la preuve de la dissémination de la loi mosaïque chez les anciens Indiens, avant qu’ils n’eussent sombré dans les errements du paganisme.
22Ce sentiment se renforce lorsqu’il découvre, avec les Interesting Historical Events relative to the Provinces of Bengal and the Empire of Indostan... de J.Z. Holwell (1767 ; trad. française, 1768), un monument indien dont l’antiquité pulvérise tous les records : le « Shasta » (« śāstra), première loi des brachmanes, fixée il y a 4866 ans (1500 ans, donc, avant le Veidam, conclut aussitôt Voltaire), où, à côté d’idées sublimes sur la divinité suprême et la création du monde, se trouve déjà le récit de la chute des anges. Les choses se compliqueront un peu lorsqu’un autre « savant anglais », A. Dow, soutiendra que le « shaster » ou « Bedang » n’est autre que le livre connu des Européens sous le nom de Védam, et ne peut revendiquer que 4 000 ans d’âge20. Mais la divergence de vues entre Holwell et Dow ne devait pas ébranler les convictions profondes du philosophe : « L’antiquité du Shastabad fait voir évidemment que les brachmanes précédèrent de plusieurs siècles les Chinois, qui précédèrent le reste des hommes » (1776, éd. 1879 : 479) ; « tout nous vient des bords du Gange » (Voltaire in Bailly 1777 : 4), autant de formules qui persistent sous sa plume deux ans avant sa mort. Eût-il survécu, gageons qu’il eût été relaps, s’il s’avoue « fort ébranlé et presque converti » par la démonstration de Bailly (ibid. : 9).
23D’où provenait le mystérieux manuscrit de Modave ? Les éclaircissements d’Anquetil-Duperron sur ce point ne font que brouiller davantage les pistes. Qu’on en juge plutôt. Le manuscrit viendrait « originairement des papiers de M. Barthélemy, second du Conseil de Pondichéry, qui vraisemblablement avait fait traduire l’original par les Interprètes de la Compagnie qui étaient à ses ordres » (Anquetil 1771, t. I : 83, n. 1). Modave aurait réussi à s’en procurer la copie, ou bien celle-ci lui aurait été communiquée par son beau-père, commandant à Karikal (Anquetil in Paulin 1808, vol. III : 122). En tout état de cause, il existait un autre exemplaire de cette traduction, que Barthélemy avait remis à son neveu, Teissier de la Tour. Un heureux concours de circonstances le fait tomber entre les mains d’Anquetil, qui le compare aussitôt à la copie déposée par Voltaire à la Bibliothèque du roi : il s’agit bien du même texte, mais l’exemplaire de Teissier possède un chapitre de plus. Aussi Anquetil apporte-t-il sa contribution à son ami Sainte-Croix, en lui donnant l’exemplaire de Teissier, lorsque celui-ci entreprend de publier, en 1778, l’Ezour-Vedam ou ancien commentaire du Vedam, contenant l’exposition des opinions religieuses et philosophiques des Indiens.
24Jusque-là, les choses sont claires ; elles prennent un tour énigmatique à partir du moment où intervient le P. Mosac, ancien supérieur des Jésuites de Chandernagor, ou plutôt, à partir du moment où son rôle apparaît décisif dans cette affaire, sans qu’il se manifeste autrement que par prétérition, si l’on ose dire. C’est le P. Cœurdoux qui répond, à la place de Mosac, aux demandes d’éclaircissement d’Anquetil sur les « quatre Vèdes » (lettre d’Anquetil au P. Mosac du 30 juillet 1768, M.A.I.B.L., t. XLIX (1808) : 672 sq.), Cœurdoux encore qui lui apprend que « le P. Mosac [...] prétend avoir découvert le vrai Vedam. Il le fait postérieur à la gentilité indienne, dont il est la réfutation détaillée » (lettre du P. Cœurdoux à Anquetil-Duperron du 10 février 1771, ibid. : 685). En vain Anquetil exhortera-t-il Mosac à faire enfin connaître ce vrai Vedam, à joindre l’original à sa traduction, et à accompagner « ce précieux trésor [...] de discussions critiques sur la nature, l’auteur, l’ancienneté de ce Vedam, le pays où il a été composé et les contrées où il fait loi » (ibid. : 688). Bien que sa demande reste sans réponse, il ne doute pas un instant que le Vedam traduit par Mosac ne soit l’Ezour-Vedam, et à partir de là, il échafaude diverses hypothèses sur la carrière mouvementée du manuscrit. Après la prise de Chandernagor par les Anglais en 1757, le P. Mosac avait pu chercher refuge à Pondichéry et,
« dans le besoin pressant où se trouvait la Mission », communiquer sa découverte au secrétaire de cette ville, « pour s’en faire un appui [...] ou bien le même ouvrage se sera trouvé chez les Brahmes de Scheringam, que le commerce des Français avait sans doute rendus plus faciles sur l’article de la religion [...]. Alors la traduction de l’Ezour-Vedam, faite par un interprète de la Compagnie, aura passé dans les mains de M. de Mérave (= Modave), en même temps qu’il en restait une copie dans les papiers de M. Barthélemy, remis à son neveu. Le P. Cœurdoux, qui, en 1771, me parle de celle de son savant confrère, le P. Mosac, ignorait sans doute que l’Ezour-Vedam existât en français entre les mains de M. Barthélemy, et M. de Mérave, l’acheteur, qui voulait se faire un mérite du présent, n’aura pas divulgué dans l’Inde son acquisition » (Anquetil in Paulin 1808, vol. III : 122).
Le pyrrhonisme de l’histoire
25On ne peut que s’étonner de ce déploiement d’arguties à propos d’un texte dont la tonalité si peu indienne aurait dû alerter un homme tel qu’Anquetil, quand bien même sa forme de dialogue entre un maître et un disciple lui conférait un vernis pseudo-purāṇique. Que Voltaire ait pu se laisser abuser, cela se conçoit, mais le traducteur des Upaniṣad 21 ! Car il faut y insister : l’authenticité de l’Ezour-Vedam ne saurait être contestée pour Anquetil. Tout ce montage sur l’arrivée en France du précieux manuscrit montre à l’évidence l’intérêt passionné qu’il portait à un monument qu’il devait défendre avec acharnement jusqu’à la fin de sa vie contre Sonnerat et le P. Paulin de Saint-Barthélemy : « Toutes les raisons que le P. Paulin accumule contre l’authenticité de cet ouvrage, qu’il attribue, avec M. Sonnerat, à un missionnaire de Mazulipatan, toutes ces objections blanchissent devant les faits et les dates » (ibid. : 120).
26On négligera ici les motifs personnels qui expliquent peut-être sa prévention contre Sonnerat, et le dressent sûrement contre son rival en indologie, le très érudit P. Paulin ; motifs peu glorieux qu’on retrouve chez le jeune William Jones, mettant en pièces dans un pamphlet d’une rare férocité la traduction d’Anquetil du Zend-Avesta (Anquetil-Duperron 1771 ; Jones 1771). On s’interrogera en revanche sur l’enjeu de cette apologie de l’Ezour-Vedam, que mettront en lumière les Observations au Voyage aux Indes Orientales 22.
27Sonnerat avait le premier reconnu dans l’Ezour-Vedam un apocryphe chrétien destiné à servir la propagande missionnaire :
Il faut bien se garder de mettre au nombre des livres canoniques indiens l’ézourvédam, dont nous avons la prétendue traduction à la bibliothèque du roi, et qui a été imprimé en 1778. Ce n’est bien certainement pas l’un des quatre védams, quoiqu’il en porte le nom, mais plutôt un livre de controverse écrit à Masulipatam par un missionnaire. C’est une réfutation de quelques pouranons (= Purāṇa) à la louange de Vichenou, qui sont de bien des siècles postérieurs aux védams. On voit que l’auteur a voulu tout ramener à la religion chrétienne, en y laissant cependant quelques erreurs, afin qu’on ne reconnût pas le missionnaire sous le manteau du brame. C’est donc à tort que M. de Voltaire, et quelques autres, donnent à ce livre une importance qu’il ne mérite pas, et le regardent comme canonique (Sonnerat, livre. III : 359-360).
28Sainte-Croix, déjà, mettait en doute, non pas l’authenticité du texte, mais son ancienneté. L’ouvrage qu’il imprimait, montrant bien par là qu’il méritait d’être porté au public, ne pouvait être antérieur au corpus des Purāṇa « qui y sont cités plusieurs fois. Chumontou paraît avoir eu le dessein de les décrier et d’en réfuter la doctrine et les récits fabuleux » (Sainte-Croix 1778, t. I : 172).
29Paulin de Saint-Barthélemy devait se rallier à l’opinion de Sonnerat (1791 : 281, 315-17 ; 1792 : 42-50). Mais il devait surtout en faire un argument pour étayer sa thèse favorite : le déni de l’existence du « Vedam, comme livre [...], de Byas (= Vyāsa), comme homme qui ait écrit [...], de Boudha, comme personnage humain » (Anquetil in Paulin vol. III : 355). Ces fameux monuments indiens, dont faisaient si grand cas ces « Messieurs de l’Académie de Calcutta » (les Warren Hastings, les Wilkins, les William Jones, quasiment taxés de manie : Paulin 1796, vol. II : 214 sq.), n’avaient pas plus de consistance à ses yeux que l’Ezour-Vedam. Le procédé de l’amalgame permettait à Paulin de renvoyer dos à dos une forgerie européenne (même si elle émanait des milieux missionnaires) et les sources indigènes. Or Paulin savait non seulement le sanscrit et la « langue malabare » pour avoir passé quatorze ans dans les missions de l’Inde, mais il avait encore à son actif le dépouillement des matériaux indiens déposés dans les collections italiennes de Rome, Velletri et Padoue23 : il réunissait donc en lui toutes les qualités requises du parfait indianiste, telles qu’Anquetil lui-même les avait formulées : connaissance des langues, séjour sur le terrain, étude approfondie des textes. Aussi le système de Paulin, ce scepticisme extrême qu’on appelle alors le « pyrrhonisme de l’histoire », paraît-il d’autant plus dangereux que son auteur est plus savant :
L’auteur soutient que Byas (Viasa), corruption du mot samscrétam abhyasa 24. Personnage diligent, n’a jamais existé, que c’est un personnage fictif, allégorique ; qu’il serait même impossible qu’il eût fait tous les ouvrages qu’on lui attribue [Veda, Mahābhārata, Purāṇa]. On pourrait en dire autant d’Homère] ; avec de tels systèmes, d’où naît le pyrrhonisme de l’histoire, que ne peut-on hasarder ! Quel édifice, sacré ou profane, ne peut-on pas ébranler, renverser ! (Anquetil in Paulin, vol. III : 356) ; « Il n’est pas de siècle où l’imposture trouve plus de crédit, que ceux où les monuments les plus respectables et les plus certains sont révoqués en doute (ibid. : 393).
30Sans prétendre décrire ici ce système, je dirai seulement qu’il consistait pour l’essentiel à déchiffrer les mythologies du paganisme à l’aide de deux clefs : corruption des Saintes Écritures et représentation symbolique des éléments de l’univers. Par-là, il témoignait d’une double régression, mais par d’autres aspects, il annonçait la brillante carrière de la mythologie comparée au xixe siècle (Detienne 1981). Anquetil en dénonce l’aspect réducteur :
Système malheureux, toujours le même, la mort des recherches, hors celles qui conduisent au matériel de l’Univers ; système qui surtout rend l’étude des différents idiomes absolument inutile.
Quel besoin, en effet, de dévorer les difficultés du samscrétam, de l’arabe, de l’esclavon, pour ne trouver partout que le soleil, la lune, l’eau, le feu, la lumière, les ténèbres, puis la terre et l’homme soumis à leur action : tout cela présenté sous une forme historique, mais simple fiction, simple fruit de l’imagination ? Avec un globe céleste et un globe terrestre, on sait tout (Anquetil in Paulin, vol. III : 455 ; cf. également : 488-490).
31Les deux adversaires se retrouvent cependant dans le même camp dès lors qu’il s’agit de mettre au jour les Vérités sacrées dissimulées sous le voile des fables :
Le Missionnaire revient au vrai développement de la mythologie indienne : ce ne sont plus les astres, les éléments représentés par des symboles ; ce sont les premiers événements, la chute des anges, celle de l’homme, la perte de la justice primitive, le déluge universel. Une tradition constante, générale, a conservé chez les nations les plus anciennes, la mémoire de ces faits primordiaux, exprimés dans les monuments, tantôt clairement, littéralement, tantôt sous des enveloppes, figures, selon le goût des peuples, leurs passions, l’éloignement où ils étaient de l’origine, la communication réciproque (ibid. : 428).
32On comprend mieux dans cette perspective la défense opiniâtre de l’Ezour-Vedam. Douter de l’authenticité de ce texte, c’était laisser s’infiltrer le pyrrhonisme et se répandre son action délétère. Assigner au domaine de la fiction ou de l’allégorie le Veda, Vyāsa, le Buddha, la guerre de Rāma et les autres épisodes fameux de l’histoire ancienne de l’Inde, c’était compromettre l’aventure orientaliste au moment même où l’un de ses pionniers, Anquetil-Duperron, invitait ses contemporains à partir avec lui à la découverte de la face cachée de la planète :
Convenons de bonne foi [...] que, tandis que nous remuons continuellement quelques lieues de terrain mille fois fouillées, la plus grande partie du Globe nous est encore inconnue. Voyageurs instruits et courageux, ne prenons plus la portée de notre vue pour la mesure de l’Univers ; osons franchir les Ghâtes, les Cordillères, pour savoir où nous en sommes de notre route : le sommet de ces hautes montagnes nous montrera l’espace immense qui nous reste à parcourir (Anquetil 1771, t. I : dxli-ii).
33Aussi, lorsqu’il reproche au savant Carme de « nous renvoyer aux espaces imaginaires », faut-il inverser la formule pour en saisir la signification profonde : le système du P. Paulin menaçait de disparition les espaces imaginaires des premiers orientalistes.
Épilogue
34Aucun des protagonistes de cette querelle ne devait vivre assez longtemps pour en connaître l’épilogue. Ce n’est qu’en 1822 qu’un article de F. Ellis jette enfin toute la lumière – ou presque – sur la question (Asiatick Researches, vol. 14, 1822 : 1-59). En sanscritiste averti, disposant déjà d’un appareil critique suffisamment fourni pour ne pas être dupe, Ellis soupçonne d’emblée le texte publié par Sainte-Croix en 1778 de n’être qu’un apocryphe chrétien. Il abonde dans le sens de Sonnerat (dont il loue le discernement), à ce détail près que le faux proviendrait selon lui du Bengale, et non de Masulipatam. La transcription des termes prétendument sanscrits trahit à l’évidence l’origine bengalie du ou des rédacteurs (« Chumontou » pour Sumanta, « Biach » pour Vyāsa, etc.). Mais le hasard ne le favorise pas moins, qui lui apporte la preuve décisive du bien-fondé de la présomption : Johnson, chief justice de Ceylan, et Frazer, résident britannique à Pondichéry, découvrent en effet à la Mission catholique de cette ville, non seulement le manuscrit original de l’Ezour-Vedam, mais une imitation des trois autres Veda (Ellis 1822 : 55, n. a). L’ancienne compagnie de Jésus avait bien fait les choses et couvert l’ensemble du corpus sacré. Ces manuscrits étaient rédigés en sanscrit (dans un sanscrit saturé de barbarismes et de « bengalismes », et en graphie romanisée), avec, en regard, la traduction française. Le pseudo-Yajur-veda portait le titre original de Jozur-Béd, biffé à l’encre, et remplacé par celui d’Ezour-Vedam, de consonance moins bengalie.
35La peine extrême que prend Ellis à confronter pseudo et vrais Veda (en s’appuyant sur les travaux de Jones, Colebrooke, Carey, Ram Mohun Roy25), l’expertise fouillée à laquelle il soumet les manuscrits de la Mission catholique, permettent de mesurer le crédit que la supercherie des Jésuites avait acquis dans les milieux orientalistes.
36Toutefois, Ellis ne désigne pas nommément le ou les auteurs de ces faux. Il se contente de rapporter la rumeur qui circule parmi les « plus respectables chrétiens indigènes de Pondichéry » : l’auteur ne serait autre que l’illustre fondateur de la mission du Maduré, Roberto de Nobili. Nobili avait écrit des ouvrages de controverse religieuse en tamoul, dans lesquels il réfutait la doctrine des brahmes. Mais pour Ellis, les intentions du « romaka sannyâsi » (renonçant romain) étaient aussi claires que pures : s’il cherchait à combattre le système des Gentils sur leur propre terrain et dans leur propre langage (ce qui devait lui attirer des ennuis)26, c’était pour convertir les âmes, non pour tromper les cœurs. Il n’avait pu commettre cette imposture, sauf à être l’objet d’une piraterie posthume :
Je suis porté à lui attribuer la seule composition – et non la contrefaçon – de ces Pseudo-Védas. Il n’est pas improbable que la substance de ces textes tels qu’ils existent à l’heure actuelle, soit de sa main, et qu’à l’origine, ils aient consisté, comme ses ouvrages en tamoul, en traités séparés sur divers points de controverse, et qu’une autre main les ait ensuite arrangés sous leur forme présente, en leur donnant un faux titre, en les transcrivant en caractères romains, et en les traduisant en français (Ellis 1822 : 31-32 : je traduis).
37Cette « autre main » fut-elle celle Mosac ? Ellis ne mentionne pas le nom de l’ancien supérieur des Jésuites de Chandernagor. Mosac a-t-il trempé dans cette affaire ? Telle est l’hypothèse à laquelle se rallie, un siècle plus tard, J. Charpentier (Charpentier 1922). Une ombre de mystère demeure, si la supercherie paraît sous un jour éclatant. En tout état de cause, cet épisode rocambolesque constitue, comme le dit si bien Schwab, « l’un des plus jolis chapitres de l’histoire générale des polémistes », puisque « le trop fameux traité, d’où Voltaire tirait des raisons-massues contre la religion et le sacerdoce chrétiens, avait été imaginé par celui-ci pour sa propagande ! » (Schwab 1950 : 168).
2. La guerre des Veda ou les divagations de la Raison éclairée
Les religions de tous les peuples, même les plus sauvages, offrent toujours un mélange de folie et de sagesse ; et la philosophie, qui les analyse, recueille quelquefois des vérités utiles sur les débris du mensonge et de l’allégorie 2.
38La remarquable sagacité dont Sonnerat fit preuve en débusquant, quarante ans avant Ellis, une supercherie religieuse dans un texte qui abusa le monde des savants et celui des Philosophes, contraste de manière saisissante avec les divagations où il se perdit, s’agissant du corpus des vrais Veda. Il devait en effet, à l’issue d’une reconstitution fantaisiste des origines de l’Inde, nier – non pas que les Veda eussent jamais existé – mais qu’il en subsistât la moindre trace matérielle après leur disparition lors d’un conflit antédiluvien. Cette circonstance expliquait qu’aucun étranger n’eût encore réussi à s’en procurer la copie. Aussi extravagant qu’il puisse paraître aujourd’hui aux spécialistes, ce roman doit être analysé avec le plus grand soin parce qu’il s’inscrit dans la logique même de l’époque, de ce moment de l’histoire des idées où sciences de la nature et philosophie des Lumières se fécondent mutuellement.
Climats
39Héritier direct des Philosophes, Sonnerat croit lui aussi au théisme primitif de l’Inde et à sa corruption au cours de l’histoire en un ramas de superstitions idolâtriques. Mais il ne peut se satisfaire totalement de la théorie du despotisme asiatique pour rendre compte du passage entre un état idéal de perfection originelle et celui de dégradation consommée qu’il observe sur le terrain. Aussi est-il amené, en naturaliste, à envisager la question dans une perspective phylogénétique. Le mystère qu’il cherche à élucider ne s’énonce plus en ces termes : comment les Indiens ont-ils dégénéré de leurs ancêtres, mais en ceux-ci : comment un même sol aurait-il pu produire deux variétés d’hommes aussi éloignées par leurs croyances et leurs mœurs que les anciens brachmanes et les modernes brames ?

40Non qu’il conteste l’influence déterminante du climat ou l’action corrosive du despotisme, dont l’inextricable conjonction aurait précipité l’Inde dans sa chute. Certains passages du Voyage démarquent à l’évidence l’Esprit des lois : « On verra par l’histoire de l’Inde que le despotisme et l’oppression avilissent bientôt les peuples, énervent les états les plus florissants et dégradent le caractère de l’homme » (Sonnerat : xxii) ; « énervés par le climat, avilis par l’esclavage, toute leur existence se réduit à végéter dans l’incurie ; ne voulant même pas avoir l’embarras de penser, ils se reposent sur les brames du choix de leurs idées et de leurs actions » (ibid., Livre III : 331-332). Que la décadence de l’Inde et l’établissement sur son sol d’un joug étranger (dont il est l’un des premier, avec Anquetil, à dénoncer la tyrannie27), doivent être imputés aux prêtres qui fanatisent le peuple pour mieux l’exploiter, et aux princes indiens « ignorants, avides [...], corrompus par la mollesse d’un sérail » (ibid., Livre I : 178), ne fait pas de doute à ses yeux. Il se rallie entièrement aux leçons que les Encyclopédistes et l’abbé Raynal ont puisées chez Montesquieu.
41Mais le climat ne saurait être cause d’une chose et de son contraire : tout à la fois, de l’exceptionnelle fécondité de l’Inde, qui aurait fait de ce pays l’un des premiers foyers du rassemblement des hommes en corps de peuple, l’un des berceaux de la sagesse antique des nations, et du processus inéluctable de sa chute, sa richesse l’exposant à la convoitise des contrées voisines, tandis que la douceur de mœurs de ses habitants la laissait sans défense devant leurs agresseurs. Cette idée traîne un peu partout dans la seconde moitié du siècle, et Sonnerat la reprend à son compte au moins partiellement :
On sera sans doute surpris de voir une nation célèbre dans l’Antiquité tomber ensuite dans l’ignorance et l’avilissement : mais pouvait-elle l’éviter ? et son état actuel n’est-il pas une suite nécessaire de sa position ? Un pays riche, où tout semble contribuer aux désirs de l’homme, ne tarde pas à devenir le théâtre sanglant de la guerre (ibid. : 7).
42Par contre, il ne peut suivre les Philosophes lorsque ceux-ci invoquent, avec Montesquieu, les contradictions de l’esprit humain ou de la nature humaine pour justifier le métissage chez un même peuple d’une douceur de mœurs qui fit sa réputation depuis l’Antiquité, avec la barbarie de ses coutumes, l’atrocité de ses pratiques, l’iniquité de son système social. C’était l’argument soutenu par Montesquieu dans sa Défense de l’Esprit des lois (il se référait au chapitre iii du Livre XIV intitulé : « Contradiction dans les caractères de certains peuples du midi ») (Montesquieu 1748, éd. 1979, t. I : 377) :
L’auteur a remarqué que le climat des Indes produisait une certaine douceur dans les mœurs. Mais, dit le critique, les femmes s’y brûlent à la mort de leur mari. Il n’y a guère de philosophie dans cette objection. Le critique ignore-t-il les contradictions de l’esprit humain, et comment il sait séparer les choses les plus unies, et unir celles qui sont le plus séparées (ibid. t. II : 444).
43Dans le système de Montesquieu, la coexistence de traits contradictoires chez les peuples de l’Inde est fonction du déterminisme absolu qu’il confère au climat, et de la rigidité même de son axiomatique. Le climat des Indes, où la chaleur connaît en quelque sorte son acmé (ce qui fait de cette contrée un exemple type ou un cas limite28, produit la faiblesse d’organes qui caractérise les Indiens. Cette faiblesse se manifeste, d’un côté, par leur extrême timidité (leur lâcheté foncière), leur paresse, leur passivité ; de l’autre, par la vivacité de leur imagination et les débordements de leur lubricité native. Quand la chaleur est poussée à l’excès, le corps demeure sans force et son abattement passe à l’esprit. Ainsi s’expliquent l’attachement aux usages anciens, le manque de curiosité, d’invention, de goût pour l’entreprise, la disposition innée à la servitude, mais aussi, symétriquement, la douceur des mœurs et des lois (fruits de l’indolence plutôt que de la vertu), l’inclination naturelle pour le monachisme (l’entière inaction étant chez eux le suprême bien), le mépris de la mort et des mortifications corporelles (qu’il faut mettre au compte du fanatisme et d’une âme débilitée plutôt qu’à celui du courage)29.
44Voltaire, dont on connaît la passion pour ses « chers brachmanes », formule les choses de la même manière :
l’ancienne religion de l’Inde, et celle des lettrés à la Chine, sont les seules dans lesquelles les hommes n’aient point été barbares. Comment put-il arriver qu’ensuite ces mêmes hommes, qui se faisaient un crime d’égorger un animal, permissent que les femmes se brûlassent sur le corps de leurs maris [...] ? C’est que le fanatisme et les contradictions sont l’apanage de la nature humaine (Voltaire 1769 éd. 1963, t. I : 61).
45Il ne trouve pas d’autre argument que Montesquieu mais attribue toutefois une part de responsabilité aux révolutions que cet État a connues dans l’histoire :
Les esprits ont dégénéré dans l’Inde. Probablement le gouvernement tartare les a hébétés, comme le gouvernement turc a déprimé les Grecs, et abruti les Égyptiens. Les sciences ont presque péri de même chez les Perses, par les révolutions de l’État (ibid. : 231).
46On comprendra aisément qu’un naturaliste comme Sonnerat ne pouvait s’accorder avec les Philosophes pour imputer à la Nature – physique ou humaine – de telles contradictions. Il lui fallait postuler, soit que le climat eût changé (hypothèse peu vraisemblable), soit que les hommes qui peuplaient le territoire de l’Inde ne fussent point génétiquement les mêmes que ceux qui l’avaient autrefois habité. Cette idée nécessitait pour se démontrer le recours à l’histoire. C’est par cet enchaînement de circonstances qu’elle s’introduit dans un ouvrage « qui semble n’être fait que pour les planches », et où il s’agit de répertorier, décrire et classer des êtres et des choses. Le seul chapitre qui traite ouvertement d’histoire – d’histoire immédiate –, le premier chapitre du Livre I, s’intitule d’ailleurs symptomatiquement : « Tableau des révolutions arrivées dans l’Inde, depuis 1763 jusqu’à la prise de Pondichéry ». Le projet avoué du Voyage est en effet de quadriller l’objet « Inde » à l’aide des méthodes linnéennes de classification, l’auteur se proposant de rapporter « tout » ce qui a trait à la « presqu’île de l’Inde, sa topographie, son commerce, la division des Indiens en Castes ou Tribus, leur initiation, les coutumes observées dans les mariages et les funérailles, les arts, les langues, les monnaies », les apologues, mais aussi, la mythologie et la religion, la faune et la flore (Sonnerat : xiii). Ces méthodes s’adaptent d’ailleurs parfaitement à l’Inde, dont la fureur taxinomique a été bien perçue par l’auteur : « Tout [chez eux] est distinct et marqué (ibid., Livre I : 118).
Fables
47Mais comment faire appel à l’histoire quand les monuments qui permettraient d’en jeter les bases manquent cruellement ? Le prestige de la Chine depuis la fin du xviie siècle tient pour une grande part à la révélation de ses annales ; c’est grâce aux sources chinoises qu’un historien comme de Guignes tente d’établir une chronologie de l’Inde ancienne et parvient à en poser les jalons dès 1772 (vingt ans par conséquent avant William Jones, à qui l’on attribue souvent la primauté de cette découverte), en identifiant dans le Sandragouten du Bagavadam (poème tamoul imité du Bhāgavata-purāṇa traduit par Maridās Pillei et envoyé en France en 1769), le Sandracottos des témoignages grecs (de Guignes 1772 ; J- Filliozat 1953 : 95-96 et 1954 : 278-279). En l’absence d’annales indiennes, Sonnerat propose de recourir au corpus des « fables » dont cette contrée abonde, « parce qu’on a tout lieu de présumer qu’[elles] renferment son histoire allégorique » (Sonnerat, Livre I : 8) : ainsi retrouvera-t-on sous le travestissement des fictions la trame des événements qui ont causé la « dégénération » de l’Inde. Par « fables », il entend non seulement le corpus mythologique (auquel il a accès par la tradition tamoule), mais aussi les usages, les coutumes, les cultes ; bref, les fables sont constituées de la somme des « histoires que débitent les brames pour entretenir la faiblesse du peuple » (ibid. : 10), transformées par le temps en articles de foi (Livre III : 340).
48La question de l’interprétation des fables du paganisme agite le monde européen depuis la Renaissance (J. Deshayes 1963 ; F. Manuel 1959). Que faire de ces dieux qui affluent de toutes parts aux frontières de notre espace mental, de ces fictions qui prolifèrent dans la touffeur de la jungle païenne ? Faut-il voir dans les fables l’œuvre du Diable ou la corruption des Vérités sacrées ; le jeu de l’imaginaire et du symbolique ou « l’histoire des erreurs de l’esprit humain » (Fontenelle 1724, éd. 1932 : 39) en son stade infantile avant que les progrès de la Raison ne l’aient enfin « adultisé » ? Sont-elles un pur tissu d’extravagances produit par la crédulité des peuples ou les archives allégoriques d’une prime-histoire des nations ? Doit-on les rejeter comme autant de scories sans autre intérêt que l’insanité qu’elles signalent ou au contraire célébrer leur obscure résistance contre les puissances de l’oubli ?
49Si au xviiie siècle la thèse démonologique apparaît comme une défroque, et si l’évhémérisme et le psychologisme se disputent dorénavant le terrain (Manuel 1959 : 8 sq.), le débat reste ouvert. S’agissant du domaine indien, on en trouve encore la trace en 1858 dans un monument de l’historiographie colonialiste, la History of British India de Mill. Mill pourfend de son mépris les fables hindoues (celles surtout qui ont trait aux cosmogonies, puisque l’antiquité de l’Inde y défie Moïse et la Raison) ; son ardeur vitupérante est d’autant plus grande que ces récits misérables ont contaminé l’esprit de certains de ses concitoyens : ceux qu’on appelle les « orientalistes », parce qu’ils s’opposent aux préjugés raciaux des « anglicistes » (Kopf 1969). L’éminent et paisible sanscritiste H.H. Wilson (qui est à l’évidence un « orientaliste » dans les deux sens du terme) et qui annote l’ouvrage, commence par citer les points de vue divergents de Hume, Robertson et Gibbon sur la question, puis ajoute ceci :
This disdain of the early records of nations may sometimes be suspected to veil a distate for dry, laborious, antiquarian research. That it is much easier to depreciate than inquire, we need not go beyond these pages for proof (Mill and Wilson 1858, vol. I : 109).
50On comprendra les précautions infinies prises par Sonnerat en 1782 pour justifier sa démarche :
Les mythologies n’intéressent point la plupart des lecteurs, parce qu’au premier coup d’œil elles n’offrent qu’un tissu d’absurdités incohérentes, qui semblent plutôt appartenir à l’imagination en délire qu’à la raison éclairée ; cependant quelque faiblesse qu’on suppose à l’esprit humain, il répugne de croire que dans tous les temps et dans tous les lieux on ait voulu le jouer par des fables monstrueuses, qui, pour être accréditées, n’avaient d’autre recommandation que l’extravagance. Les philosophes qui se sont appliqués à les approfondir, en ont porté des jugements plus favorables ; ils ont reconnu que c’étaient autant d’allégories ingénieuses, sous lesquelles résidaient la sagesse et la vérité (Livre II : 263-264.)
Le système de Sonnerat
51La « mythistoire »30 des brachmanes ne forme pas un récit linéaire inséré dans une anatomie de l’Inde. Elle se construit comme un puzzle : on en aperçoit ici et là quelques linéaments, quelques-unes des pièces maîtresses ; mais ce n’est qu’après coup que l’image se crée, et lorsque tous ces éléments disparates s’assemblent enfin, on découvre que ce roman à l’aspect embrouillé et décousu cache en réalité la rigueur d’un système. Une axiomatique le sous-tend de bout en bout, qui lui donne sa cohérence interne et son sens polémique. Car ces dérives au second degré dans la fabulation (rêveries d’un naturaliste des Lumières sur d’anciennes « fictions indiennes ») ne sauraient s’expliquer par le caprice d’un individu : elles appartiennent à l’histoire d’une migration. Migration des esprits, en cette fin du xviiie siècle, vers une région de l’exotisme où stationnera longtemps l’imaginaire occidental. Les divagations de Sonnerat sur la guerre des Veda annoncent le formidable bouleversement des attitudes face à l’Inde. Elles désignent ce moment mystérieux et finalement inassignable où le Théâtre de l’idolâtrie s’efface devant la Terre promise du mythe aryen (Poliakov 1971 ; Weinberger-Thomas 1983).
52Par souci de clarté, je procéderai de la façon suivante : je transcrirai d’abord le discours de l’auteur en rassemblant les pièces éparses. Je n’interviendrai que pour apporter les clefs indispensables au décodage du texte. Je replacerai ensuite ce discours in situ, pour montrer que la « guerre des Veda » doit aussi s’interpréter comme un des épisodes de la querelle des diffusionnistes sur la scène européenne.
a. Le mythe-cadre
53Aux temps originaires, les premiers habitants de la Terre auraient été les Indiens. « L’Inde seule offre cette fécondité primitive : toutes les autres parties du globe semblent autant de conquêtes sur la stérilité » (Livre I : 2). Les brachmanes, ou sages, jouissaient d’une prééminence incontestée parmi cette nation dont ils formaient les législateurs et les prêtres. Ils inventèrent la religion et la philosophie, les arts et les sciences. Ils adoraient un Être unique, parfait et immuable : aucune image sensible ne venait troubler l’idée toute intellectuelle de ce dogme fondamental de l’unité de Dieu. L’objet du culte des brachmanes était cet Être unique, qui réunissait en lui les trois attributs de créer, de conserver et de détruire. Mais aucun culte distinct rendu à chacun de ces « trois êtres métaphysiques », aucune personnification n’altéraient encore l’harmonie radieuse de ce théisme primitif que l’Inde entière avait adopté pour doctrine, et que l’ensemble de la planète devait bientôt aller chercher sur les bords du Gange : « les philosophes de toutes les nations voulurent être leurs disciples : sacrifiant tout au désir de s’instruire, ils se rendirent en foule chez les Indiens, et quand ils se furent appropriés les principes de la morale des brachmanes, ils les rapportèrent dans leur pays où ils les naturalisèrent » (Livre III : 326-327). Les brachmanes se distinguaient par leur désintéressement, leur vie sobre et retirée, leur morale austère, les pénitences auxquelles ils s’astreignaient, enfin par cette douceur de mœurs dont la réputation avait fait le tour de la terre. Ils utilisaient un idiome sacré et secret – le samscroutam – mais rien n’est dit des livres où ils auraient consigné leurs enseignements et leurs lois. C’était l’âge d’or.
54Cependant les choses se gâtent. Pouvait-il en être autrement, dès lors que le perfectionnement absolu était donné d’emblée, quand on sait que la dynamique de l’évolution des espèces, de toutes les espèces vivantes, se réduit pour Buffon et Sonnerat à cette alternative : dégénérer ou se perfectionner31 ? Les choses se gâtent donc et pour plusieurs raisons. D’abord parce que « cette idée intellectuelle de la Divinité ne pouvait pas subsister longtemps chez une nation apathique. Il fallut recourir aux images sensibles. Les prêtres inventèrent des fables et des allégories, qu’ils substituèrent aux vérités simples ; bientôt elles furent consacrées par l’ignorance et l’amour du merveilleux » (Livre III : 331).
55Dans ce premier schéma, Sonnerat montre donc une « dégénération » naturelle et inéluctable : les Indiens passent de la sagesse à l’ignorance, de la fertilité intellectuelle à l’abâtardissement et à la stagnation, de la transparence des vérités premières à l’opacité des fictions, comme les différentes espèces passent de la vigueur à la décrépitude et à la mort.
56Mais des prêtres fabulateurs (les brames) n’évincent les héros culturels de l’humanité (les brachmanes) qu’à la faveur d’une circonstance qui est présentée à la fois comme une cause et un effet de la décadence de l’Inde : l’oubli du sanscrit :
« Les erreurs de tous les peuples sont occasionnées par l’oubli de leur langue naturelle. Lorsqu’elle est tombée en désuétude, les glossateurs achèvent de la rendre inintelligible. Dans les commentaires que les brames de chaque pays ont faits des premiers livres sacrés, ils ont glissé des fables absurdes et ridicules » (Livre I : 9).
57L’oubli du sanscrit équivaut à une perte fondamentale de conscience, à une régression, dont les conséquences devaient se révéler funestes. En interdisant l’accès aux enseignements sacrés, il ouvre la voie aux interprétations frauduleuses, aux fausses doctrines, aux incohérences de « l’imagination en délire ». Le Multiple prolifère au pays natif de l’Un. La jungle s’installe sur le bord du Gange : « Voilà l’origine des différentes sectes » (Livre III : 342). Cet oubli irréparable de la langue primitive trahit aussi, à la façon d’un symptôme, le processus de dégénérescence qu’il contribue à provoquer. En effet, si la chaleur d’un climat qui énerve conjuguée à la tyrannie d’un gouvernement qui opprime n’avait produit la stagnation de l’Inde, si ses Sages avaient continué de cultiver les sciences, si ses Princes avaient encouragé les arts et les lettres, le sanscrit ne se serait ni corrompu ni perdu. « C’est ainsi qu’un peuple qui, par son antiquité, devrait avoir épuré la raison, se traîne encore sous l’empire des préjugés et de l’ignorance. Loin d’être ramené à l’égalité naturelle par les révolutions qu’il éprouve tous les jours, il semble n’exister que pour en briser continuellement les liens » (Livre I : 119-120). Il semble donc que toutes les tares qui ternissent la face de l’Inde moderne – division des castes, ségrégation des parias, institutionnalisation de l’injustice et de l’arbitraire – doivent être imputées à cet oubli fatal, à cette amnésie collective qui frappe soudainement « des milliers d’hommes qui passaient autrefois pour les plus sages de la terre, et chez qui toutes les nations du monde venaient s’instruire » (ibid. : xxiv).
58À voir les choses de plus près, on s’aperçoit cependant que la transition de l’état de perfection à l’état de dégradation connaît plusieurs stades. Au début, les Indiens ne formaient qu’une seule secte n’adorant qu’un seul Dieu ; « mais dans la suite des temps, ils personnifièrent chaque attribut, et en firent trois Dieux, dont les pouvoirs séparés furent exprimés d’une manière allégorique : c’est ainsi que la toute-puissance de Dieu fut désignée par l’acte de la création, sa providence par celui de la conservation, et sa justice par celui de la destruction » (Livre III : 264-265). Ces trois dieux, désignés sous les noms de « Brouma », « Vichenou » et « Chiven » eurent à leur tour chacun leurs dévots. On oublia bientôt l’origine de ces figures divines ; l’idée disparut qu’elles n’étaient qu’allégories célébrant sous trois noms différents le même Être parfait « éternel, incréé, tout-puissant, impassible, juste et miséricordieux » (ibid. : 336). Cette personnification des attributs en dieux entraîna la métamorphose des dévots en séides :
Cette division forma trois sectes qui, poussées par leurs prêtres, se liguèrent les unes contre les autres, et se firent une cruelle guerre dans laquelle celle de Brouma fut entièrement détruite. Toutes les incarnations de leurs dieux sont des monuments des contestations ou des guerres qu’eurent entre elles ces différentes sectes. Ils donnèrent dans leur tradition le nom de rachaders (= rākṣasa) ou géants à ceux qui étaient d’une secte opposée, et de deverkels (= devatā) à ceux qui étaient leurs partisans (ibid. : 335).
59Il suffit donc de traduire dans la langue de l’Histoire les fables de la mythologie indienne pour retrouver la trace de ces événements.
b. Mythes indiens
L’apparition du liṅga
60Le premier mythe que Sonnerat déchiffre à l’aide de cette clef est celui de l’apparition du linga (liṅgodbhava) dans une version locale très proche des versions purāṇiques classiques (Vāyu-pur. I 55 ; Brāhmaṇḍa-pur. I 26), mais dont la tonalité de dévotion śivaïte montre bien que l’auteur l’a recueillie dans le Sud de l’Inde, et l’apparente davantage aux versions sectaires de la tradition śivaïte (par exemple, Śiva-pur. Rudra-Saṃhitā Sr̥ṣṭi-khaṇḍa 15 ; Linga-pur. I 17 ; Skanda-pur. I 16, I 3 1-2, I 3 9-15, III 1 14). Ce mythe offre ceci de particulier qu’à l’inverse de tant de récits étiologiques du brâhmanisme ou de l’hindouisme, il explique l’origine d’une absence de rite : pourquoi le Dieu Brahmā « regardé comme Dieu créateur, n’a cependant ni temple, ni culte, ni sectateurs » (Livre II : 266). En voici l’argument :
« [Brouma] se persuada qu’il était autant que Chiven, parce qu’il avait le pouvoir de créer ; dès lors il voulut avoir la prééminence sur Vichenou qu’il insulta grièvement : ce dernier voulut en tirer vengeance, de manière qu’il y eut un combat terrible entre eux. » Les dieux innombrables du panthéon hindou, saisis de terreur, en appelèrent à Śiva, qui apparut alors « sous la forme d’une colonne de feu (= le liṅga) qui n’a point de fin. L’aspect de cette colonne apaisa la colère (des dieux rivaux), et pour terminer le différend, ils convinrent ensemble que celui qui pourrait en trouver le pied ou le sommet serait le premier Dieu. Vichenou prit la forme d’un sanglier, et fit des trous dans la terre avec ses défenses, qui pénétrèrent jusqu’au Padalon (= pātāla : les régions infernales) [...] pendant mille ans, il chercha de la sorte sans pouvoir découvrir le pied de la colonne ; enfin fatigué, il revint sur ses pas [...] alors reconnaissant le Seigneur (= Siva), il lui adressa ses prières. Brouma ne fut pas plus heureux dans la recherche du sommet ; il prit la figure d’un oiseau nommé annon (= haṃsa) [...]. C’est ainsi qu’il parcourut inutilement (le Ciel) pendant cent mille années, après lesquelles [...] il [...] reconnut le Seigneur ».
61Mais Brahmā eut l’audace de soutenir auprès de Viṣṇu qu’il avait découvert le sommet du liṅga. Śiva leur apparut alors au milieu du pilier flamboyant ; il pardonna sa faute à Viṣṇu et lui accorda même des dons, tandis qu’il maudissait le Dieu coupable de mensonge : il n’aurait ni temple, ni culte, ni dévot. Comme Brahmā se repentissait toutefois sincèrement, Śiva commua sa peine : dorénavant, toutes les cérémonies des brâhmanes lui seraient adressées (Livre II : 267-270).
62Pour Sonnerat, il ne fait pas de doute que « Cette fable paraît désigner la destruction totale de la secte de Brouma [...] Cependant comme ceux des broumanistes qui échappèrent au massacre général entrèrent dans la secte de Chiven, on a feint que Brouma s’était repenti » (ibid. : 271-272).
Le Rāmāyaṇa
63Si le mythe de l’apparition du liṅga, dans une variante śivaïte, témoignait des guerres de religion qu’avait connues l’Inde ancienne et de l’extermination des partisans de Brahmā, deux récits – épique et mythologique – empruntés à la tradition viṣṅuïte, permettent à l’auteur de reconstruire le scénario de ces affrontements, dont l’issue funeste ne fut pas seulement une Saint-Barthélemy à l’indienne, mais, on le verra, un véritable génocide du peuple primitif des brachmanes. Le premier de ces récits est tiré de l’épopée du Rāmāyaṇa, tandis que le second se fonde sur une version populaire de l’incarnation de Viṣṇu en Poisson (matsyāvatāra). Avant d’en relater la trame, telle que Sonnerat la présente, il faut apporter ici certains éclaircissements, faute de quoi le discours de l’auteur perdrait toute pertinence.
64L’histoire des « descentes » du dieu Viṣṇu catalyse très tôt l’énergie fabulatrice des Européens. Il semble naturel que l’intérêt se soit porté d’abord sur les points de la doctrine des Gentils qui paraissaient les plus scandaleux aux chrétiens. Dans la « fable » des incarnations d’un dieu « feint » du paganisme en neuf ou dix créatures, les croyants voyaient la corruption démoniaque du dogme de la Sainte Incarnation de Dieu en son Fils Jésus. De toutes les figures assumées par Viṣṇu, les moins « monstrueuses » ou « ridicules », les plus anthropoïdes focalisent l’attention : Rāma, Kṛṣṇa et le Buddha. Dans le bestiaire avatārique, le Poisson a la priorité, parce qu’il intervient dans un récit diluvien dont l’exploitation est aisée pour prouver l’universalité du thème du Déluge, et ressouder autour de la Révélation l’unité fondamentale du monde32. Aussi les apologistes convoquent-ils les avatāra de Viṣṇu dans leurs écrits polémiques pour les exorciser et contribuer par là à la gloire de Dieu.
65C’est ainsi qu’on trouve sous la plume d’un des esprits les plus féconds de son siècle, le Jésuite Athanase Kircher, ancêtre de l’égyptologie et père fondateur de l’égyptomanie33, une description des « dix ridicules incarnations de Dieu », précédée de ce commentaire :
Comme le démon est un abîme de malice, il ne faut pas s’étonner s’il est toujours insatiable, s’il n’est jamais content dans l’exercice de ses méchancetés, et s’il n’est pas seulement satisfait d’avoir abusé et d’avoir aveuglé les anciens Gentils par ses enchantements et ses ruses détestables ; mais encore en ce que son attentat le porte à cette extrémité de rage contre Dieu, de vouloir mêler les choses saintes avec les profanes pour un plus grand mépris de Dieu et de sa loi ; [...] Ce Prince des ténèbres, voulant encore porter son audace jusque à l’incarnation du Verbe, a bien osé mille fables honteuses à un si saint et si sacré mystère que celui de la conception et de la naissance de Jésus-Christ, et de faire mille commentaires ridicules et mille métempsychoses absurdes, lesquels ont si fort grossi dans la suite du temps, qu’ils ont produit un monstre et un composé d’erreurs le plus détestable qu’on puisse voir. Vous en reconnaîtrez quelque chose par les dix incarnations de Dieu dont ils parlent, [...] que le R.P. Henry Roth, missionnaire infatigable de Mogor (= du royaume du Mogol)34, m’a racontées, comme étant très savant dans la langue Brachmanique et très docte dans tous les points principaux de leur doctrine ; [...] c’est pourquoi je m’attache à celle-ci que ce bon Religieux m’a dit, et dont il a instruit nos Pères, afin qu’on prît soin de réfuter ces impostures et de donner le moyen à tous nos missionnaires de pouvoir, non seulement désabuser, mais encore confondre les Brachmanes qui sont imbus de ces opinions (Kircher 1667 éd. 1670 : 214-215).
66La diffusion précoce de la geste ramaïte en Europe est due également pour une grande part au spectre considérable de son rayonnement en Asie du Sud-Est. Voyageurs et missionnaires glanent dans ces régions des informations encore fragmentaires, mais dont la concordance finit par créer une synopsis. Les relations du Siam apportent sur ce sujet d’utiles développements. Le Siam, justement, est à la mode, depuis l’échange de délégations entre son roi et la cour de Louis XIV35. On s’arrache les récits des voyages de la Loubère et du P. Tachard, qui évoquent l’histoire de ce Prince (G. Tachard 1686 ; La Loubère 1691)36. Mais un autre élément entre en jeu, qui explique la confrontation de l’Europe au ramaïsme ; un élément beaucoup plus complexe à analyser et qu’on ne peut traiter ici que de manière succincte : on veut parler de la confusion entre le héros épique, Rāma, et le fondateur du samanéisme, le Buddha.
67Il est très difficile aujourd’hui de faire abstraction de notre connaissance du bouddhisme et de nous représenter les productions fantasmatiques élaborées autour du personnage du Buddha37 ; de même nous échappe la dialectique de la fascination et de la répulsion qui marque le passage de cette colossale figure mythique dans notre imaginaire. Cet ancien héros déifié, connu diversement sous les noms de Fo, Foë, Foto, Bauté, Butta, Budda, Gotam, Xaca, Che-Kia, Sommonacodon, a été assimilé à Rāma, mais aussi à Brahmā (de Guignes en fait l’auteur des Veda, en posant l’équation : Che-Kia (Śākyamuni) = Beass-mouni (Vyāsa) = Brahmā : de Guignes 1780 : 196 sq.), au Thoth des Égyptiens, au Tien des Chinois, au Zoroastre des anciens Persans, à Jésus par Guillaume Postel (1552) ; il finira dans l’empyrée, astre solaire chez Dupuis, Mercure dans le « système planétaire » du P. Paulin38. Sa doctrine, apparue en Inde à une date qui donne lieu à des discussions sans fin, aurait perverti le reste de l’Orient, du Pégu au Siam, du Cambodge au Laos, de Java au Tonkin, de la Chine au Japon. L’identification de Rāma à Buddha trouve, avec le P. Kircher, son plus zélé propagateur :
Le premier Architecte et le premier inventeur de toutes ces superstitions est un certain scélérat Brachman, lequel étant imbu des maximes et de la doctrine de Pythagore, n’étant pas content d’en avoir publié les erreurs dans toute l’étendue de ces Provinces, voulut encore ajouter superstition sur superstition, et fit un tel assemblage et une rhapsodie si sotte et si ridicule de cette Religion, qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme d’en faire le récit, ni même il n’est pas possible à la plume de les pouvoirs décrire. Cet imposteur a eu tant de bonheur dans toutes ces parties Orientales, et s’est rendu si illustre et si recommandable parmi ces Idolâtres, que les Indiens l’appellent Rama, les Chinois Xé Xian, les Japonais Xaca, et les Tonchinois Chiaga. On dit que ce monstre détestable est né dans un lieu qui est au milieu de l’Inde [...] après cela, ce monstre de la nature se retira dans une montagne extrêmement haute, où il institua l’exécrable idolâtrie, et où il inventa (à la sollicitation du Démon) cette détestable maxime d’adorer les Diables [référence au culte de l’idole de Calicut décrite par L. de Varthema en 1510 – C.W.T.], qui sont les ennemis de Dieu et de l’homme, et où enfin il reçut les dogmes de son infernale et mortelle doctrine (Kircher éd. 1670 : 207-208).
68Dans l’œuvre baroque de Kircher prend souche l’idée d’une diffusion de la culture universelle à partir de la vallée du Nil, idée puisée naturellement chez les Anciens, mais projetée ici dans un système théologico-occultiste néo-platonicien, que seule pouvait produire la rencontre d’une des premières synthèses du savoir universel avec l’illuminisme post-renaissant. C’est grâce à l’Œdipus Aegyptiacus (Kircher 1652-1654) et à la China illustrata (Kircher 1667) que le monogénisme culturel des Lumières devait passer une saison en Égypte. Il ne faudra pas moins de cinq volumineux Mémoires à l’abbé Mignot pour tenter, en 1761-1762, de ruiner la thèse de l’égyptomanie, qui continuera d’avoir de brillants défenseurs jusqu’au premier tiers du xixe siècle.
69Trois propositions du syncrétisme kircherien sont essentielles ici pour mettre en perspective le roman de Sonnerat sur la guerre des Veda :
l’idolâtrie chinoise tire son origine de l’Inde ;
l’idolâtrie indienne tire son origine d’Égypte : quand le roi des Perses Cambyse envahit l’Égypte, plus rien ne subsistait de l’antique sagesse de cette nation. La perversion idolâtrique avait dévoyé son peuple et ses prêtres. Détruite et réduite à l’exil par Cambyse, la classe sacerdotale de Memphis chercha refuge en Inde, terre de confins déjà balisée par Hermès, Bacchus et Osiris (Kircher 1670 : 206). Elle y établit une colonie et y introduisit ses dieux, ses cultes, ses dogmes : en particulier le culte d’Apis, qui donna naissance à celui de la Vache, le végétarisme et la métempsychose ;
La diffusion de l’idolâtrie est l’œuvre d’un Indien pythagorisé, Buddha-Rāma, émissaire du Diable.
70Les linéaments de la geste ramaïte apparaissent plusieurs fois dans le Voyage, mais la synopsis est donnée dans deux contextes : elle s’insère d’abord naturellement dans le tableau des neuf principales incarnations de Viṣṇu, à l’article consacré à ce dieu au Livre II (284-286) ; elle est reprise ensuite au chapitre qui traite des dogmes des Indiens au Livre III. C’est cette dernière version que j’ai choisie :
Dans les premiers temps, l’Inde n’était divisée qu’en deux sectes, celle de Chiven et celle de Brouma. Celle de Vichenou ne date que de cinq mille ans, et même elle ne fut considérée que lorsque ses sectateurs, unis aux chivénistes, eurent massacré les partisans de Brouma. D’après les livres sacrés tamouls, il est impossible de remonter à l’origine des deux premières : la secte de Chiven paraît être de temps immémorial ; quant à celle de Vichenou, l’histoire de sa sixième incarnation semblerait attester qu’elle prit naissance au royaume de Siam : on y voit Rama quitter son trône pour se faire pénitent ou gymnosophiste des Anciens. Il traverse le Gange et la montagne Sitrécodon, à la côte d’Orixa : sa doctrine qu’il répand dans toute cette contrée, lui attire une foule de prosélytes. Enorgueilli par ses premiers succès, il parcourt l’Inde entière, et veut s’y faire adorer le glaive à la main. Après avoir enseigné de cette manière ses opinions dans le royaume d’Endagarénion, il passe au désert de Pangiavadi, qui semble être le Maduré de nos jours, et traverse le bras de mer qu’on appelle encore le Pont aux Singes ; de là, cet ambitieux sectaire se rend à Ceylan. Ravanen, roi de cette île, ne voulut point adopter ses dogmes ; ils se firent une cruelle guerre, et ce ne fut qu’après la mort de Ravanen qu’il parvint à s’y faire adorer. Il plaça sur le trône Vibouchanen, frère de ce géant [...] enfin, après avoir employé quatorze années à fonder sa religion dans l’Inde et les pays circonvoisins, il retourna triomphant dans ses États.
C’est vraisemblablement alors que la métempsychose s’introduisit chez les Indiens, et Kæmpfer a cru mal à propos qu’elle y fut apportée par les prêtres de Memphis. Il est vrai que ces derniers s’y réfugièrent lorsque Cambyse détruisit leurs temples en Égypte, et massacra la plupart d’entre eux ; mais Pythagore voyageant dans l’Inde longtemps avant cette époque, y trouva les mêmes dogmes ; ce qui désigne assez que Rama ou Vichenou est le même que Foë, Sommonacodon, le Xaca des Japonais, et le Boudda des Chingulais.
« On lit dans l’Histoire de la Chine [Kæmpfer 1729] que Foë gouvernait un petit pays à l’ouest de ce royaume [...] [qu’]il quitta son royaume pour embrasser la vie solitaire, et prêcha la métempsychose qu’il avait inventée [...]. Cette histoire ne diffère en rien de celle de Rama (Livre III : 344-46).
71Ce récit appelle une remarque préliminaire. Il semble que l’auteur se contredise gravement. Après avoir affirmé que l’Inde ne formait au début qu’une seule secte (celle des brachmanes), que cette secte unique s’était dans la suite des temps divisée en trois (broumanistes, chivénistes, vichenouistes), Sonnerat mentionne ici l’existence initiale de deux sectes, et confère à celle de Śiva la plus haute antiquité. La troisième secte (établie par Viṣṇu-Rāma-Buddha) se révèle non seulement beaucoup plus tardive, mais surtout étrangère. Étrangère par son origine ethnique (siamoise). étrangère par le dogme (la métempsychose) qu’elle introduit en Inde à la faveur d’une expédition. Une lecture attentive du Voyage montre que cette aporie flagrante, loin de trahir une incohérence du système de Sonnerat, témoigne au contraire de sa logique profonde, comme j’essaierai de le montrer plus loin.
72Mais il faut écarter ici un premier élément de confusion, qui provient du caractère erratique du vocabulaire. « Secte », « tribu », « peuple », « nation », pour ne pas parler de « classe » et de « caste », sont des mots dont le chevauchement sémantique demeure, au xviiie siècle, en attente de clarification. Le vocabulaire hésite parce qu’aucun observateur ne parvient encore à se retrouver dans l’enchevêtrement inextricable du social et du religieux qui règne dans la jungle indienne, jungle organisée cependant – et c’est là toute la difficulté – selon un principe de hiérarchie dont la rigidité frappe les esprits. Sonnerat désigne le plus souvent les brachmanes comme une « classe », un « corps », une « tribu », une « caste ». Ainsi, au chapitre v du Livre I (« De la division des Castes ») :
C’est à Sésostris que les Indiens doivent, à ce qu’on croit, leur état civil et politique. Lorsque ce roi s’empara de l’Inde, il divisa le peuple en sept classes, parmi lesquelles les brachmanes ou sages tenaient le premier rang [lieu commun pris chez les Anciens] [...] Quand les brames se furent élevés sur la chute des brachmanes, ils changèrent les lois et l’ancien culte, et réduisirent à quatre les sept classes primitives [...] c’est cette division qui subsiste encore aujourd’hui (Livre I : 83).
73Les brachmanes constituent donc une classe dans l’ordre social. Dans l’ordre religieux, ils formaient au début le contraire d’une secte, puisqu’ils professaient tous une seule et même doctrine, que la planète devait adopter. Lorsque Sonnerat évoque la « secte unique » des brachmanes de l’Inde primitive, il se réfère en réalité à l’unité du dogme originel (Livre III : 334-335). La contradiction peut donc se formuler ainsi :
un dogme unique, au sein duquel apparaissent trois mouvements sectaires ;
deux sectes indigènes, auxquelles s’ajoute tardivement (5 000 ans avant l’ère) une troisième secte d’origine étrangère.
74Une idée-force se dégage en tout cas des fragments cités : la discrimination radicale entre brachmanes et brames :
Quelques écrivains célèbres ont voulu que les brames soient les descendants des brachmanes : la ressemblance de nom a vraisemblablement produit cette erreur, mais si l’on consulte les livres sacrés des Indiens, on verra que les brames ne se répandirent dans l’Inde que lorsque Vichenou, sous le nom de Rama, vint y prêcher sa doctrine : ainsi nous devons regarder les lamas, les bonzes de Foë, ceux de Siam, du Tonquin, de la Cochinchine, les talapoins (= renonçants) du Pégu et d’Ava, les prêtres de Ceylan, ceux de l’Égypte et de la Grèce, comme les successeurs des anciens brames ou de leurs disciples ; et je crois qu’il n’y a que les saniassis, espèce de religieux indiens, qui soient les vrais descendants des brachmanes (Livre III : 328- 329).
75Brachmanes et brames ne sont donc pas issus de la même souche génétique : ils appartiennent à deux variétés distinctes de l’espèce humaine : la variété « indienne-primitive » et la variété « siamoise ». Ils s’opposent également par leur religion : pur théisme tout intellectuel d’un côté, idolâtrie grossière de l’autre, avec, en particulier, cette croyance à la transmigration des âmes, qui devait essaimer en Asie et dans le monde entier : « Vichenou l’avait établi[e] dans l’Inde, et Pythagore l’adopta dans un voyage qu’il y fit. Les Égyptiens, les Grecs et plusieurs autres peuples, les Juifs même au commencement de l’Église, en firent la base de leur religion » (ibid. : 327).
76Or c’est ce dogme qui a produit, entre autres effets pernicieux, la division des castes et la ségrégation des parias. On a vu que le système des castes ne s’était fixé historiquement en Inde que lorsque les brames s’étaient élevés sur la chute des brachmanes. Mais en outre, l’Intouchabilité ne s’ancre dans les mentalités qu’à la faveur de l’introduction de cette croyance à la métempsychose :
Il est [...] probable que c’est à la superstition que ces malheureux (= les parias) doivent l’avilissement dans lequel ils vivent ; les Indiens n’ont tant de mépris pour eux que parce qu’ils pensent que quand on fait beaucoup de mal sur la terre, on renaît paria. Sans doute, lors de la division des castes, on conserva la ligne de démarcation qui, dans tous les pays, sépare le riche du pauvre ; la partie la plus indigente fut rejetée à la dernière classe, et condamnée à n’en jamais sortir. La misère et l’opprobre y devinrent héréditaires. Cette première injustice fut l’ouvrage de la politique ; mais dans la suite elle fut aggravée par la religion. Pour se décharger du crime de l’avoir commise, les Indiens y cherchèrent une cause surnaturelle ; le dogme de la transmigration des âmes leur en facilita les moyens. Il était naturel d’imaginer que le coupable ne devait revivre que pour souffrir : et dans ce principe la triste condition de paria lui fut assignée (Livre I : 108-109).
77Cette démonstration illustre bien le mélange de folie et de sagesse qui caractérise la démarche du mythographe des Lumières. Elle repose sur une intuition juste de la réalité de la caste (Sonnerat perçoit le lien entre caste et naissance et le rôle déterminant du karman). Mais la fabulation s’en empare aussitôt ; l’auteur l’utilise comme pièce d’un montage « rationaliste-déiste », dont la fonction est de prouver une fois de plus qu’en Inde, comme partout, l’inégalité est fille de l’obscurantisme.
78Si l’on voit clairement s’affirmer la dichotomie entre brachmanes et brames (dichotomie surdéterminée, puisqu’elle recouvre trois séries d’oppositions binaires : indigènes/étrangers ; primitifs/ tardifs ; purs/corrompus), on distingue moins aisément celle qui sépare les brachmanes des broumanistes. Dans le discours de Sonnerat, il paraît évident que les broumanistes constituent une secte au sens actuel du terme, dans la mesure où ils accordent la préséance et adressent leur dévotion à l’un des trois grands Dieux de la trimūrti : Brahmā. Leur autochtonie ne fait aucun doute, pas plus que celle de leurs rivaux en sectarisme : les chivénistes. On doit les considérer comme des brachmanes dévoyés : ils ont perdu le sens du dogme fondamental de l’Unité de Dieu ; s’ils n’errent pas encore dans la jungle païenne, ils en ont déjà pris le chemin. Les brachmanes vivaient l’immanence des Vérités premières, la diaphanéité des commencements du monde. Broumanistes et chivénistes, victimes de l’usure du temps et de l’érosion de l’oubli, s’engagent dans des luttes sectaires parce qu’ils n’ont plus accès aux sources : tout est là, et l’on comprend à présent pourquoi le fin mot des mystères du paganisme indien se trouve dans le Veda.
Le mythe indien du Déluge
79Or il existe un mythe indien très répandu qui relate justement l’histoire de la disparition des Veda, et ce mythe n’est autre que celui du Déluge. Sonnerat le mentionne d’abord, en le synthétisant, lorsqu’il évoque les incarnations de Viṣṇu :
La première fut en poisson, pour sauver du déluge le roi Sattiaviraden (= Satyavrata) et sa femme. Pendant tout le temps que dura cette révolution, arrivée à la fin du troisième âge, Vichenou fut leur protecteur sous la forme d’un poisson, et servit de gouvernail au bâtiment qu’il leur avait envoyé. Quand les eaux se furent retirées, Sattiaviraden descendit à terre, et ne s’occupa qu’à la repeupler ; dans cette transformation, on adore Vichenou sous le nom de Matchia-Vataram (= matsyāvatāra) : il détruisit sous cette forme le géant Canagachen (= Hayagrīva), qui avait enlevé les quatre védams à Brouma, et les avait avalés. Vichenou après avoir vaincu le géant, lui ouvrit le ventre pour les retirer ; mais il n’en trouva que trois, le quatrième était digéré (Livre II : 276-277).
80La version utilisée par Sonnerat ne peut être qu’une variante tamoule de Bhāgavata-pur. VIII 24 7-58. En effet, si le motif cosmogonique du Poisson et le thème du Déluge apparaissent déjà solidaires dans les récits de Śatapatha-brāhmaṇa I 8 1 1-10 et Mahābhārata III 187, ils ne sont pas encore liés aux avatāra de Viṣṇu. Le passage se fera dans Matsya-pur. 1 12 sq., mais il n’y sera toujours pas question du vol des Veda ni du roi Satyavrata, puisque le personnage central de tous ces récits demeure Manu, fondateur et législateur mythique de l’humanité indienne. Le roi Satyavrata ne se substitue à Manu que dans le Bhāgavata-purāṇa, monument de la dévotion viṣṇuïte, où pour la première fois intervient l’argument du vol des Veda par le démon Hayagrīva, qui sert de préambule à la trame narrative et de prétexte à l’incarnation de Viṣṇu (M. Biardeau 1981 : 79-80).
81Après avoir relaté fidèlement la teneur de cette « fable », l’auteur l’insère dans son système, au chapitre idoine (« Des Livres sacrés des Indiens ») :
Les védams célébraient l’Être suprême sous différents attributs ; les brames, pour tenir le peuple dans la sujétion, firent rendre un culte différent à chaque attribut ; mais le dogme des brachmanes étant l’unité de Dieu, et leur croyance étant opposée à celle qu’enseignaient les védams, ces sages dérobèrent ces livres sacrés aux brames, ce qui occasionna une guerre où périt la moitié des Indiens, et où les védams disparurent. Les brames vainqueurs substituèrent à leur place le shasta ; mais comme les védams leur donnaient une puissance illimitée, et les mettaient au-dessus des lois et des princes, ils répandirent qu’il n’y avait de perdu que celui qui traitait de la magie (= Atharvaveda). Le moyen le plus sûr d’accréditer cette fraude était d’en faire un article de foi. Ils n’y manquèrent pas, et c’est à ce sujet qu’ils inventèrent la fable de la première incarnation de Vichenou. Un géant qui représente les brachmanes, s’était emparé des védams ; Vichenou se change en poisson pour le combattre ; il l’extermine ; mais comme ce géant avait avalé les livres dérobés, le quatrième se trouva digéré quand le dieu lui ouvrit le ventre pour le recouvrer.
Les brames, pour qu’on ne pût les forcer de montrer ces livres, en interdirent la connaissance au peuple, le déclarèrent indigne de les lire, et s’en attribuèrent seuls le droit comme descendants de la Divinité. Quand on les interroge aujourd’hui sur les védams, ils disent qu’ils sont renfermés dans un caveau à Bénarès. Jamais personne n’a pu les voir ; on n’en connaît ni copie, ni traduction ; ainsi leur existence est pour le moins douteuse : il est difficile de croire, d’après les tentatives qu’on a faites auprès d’eux, que leur avarice ait pu résister aux attraits de l’or, qu’on leur a si souvent offert pour les livrer. (Livre III : 358-359).
82L’Ezour-Vedam était un faux, une contrefaçon frauduleuse des dogmes indiens ; les faussaires, des missionnaires venus d’Europe, sous le couvert d’en présenter la substance, en subvertissaient le message. Mais voici qu’à l’issue de l’interprétation du mythe indien du Déluge, les Veda apparaissent à leur tour comme une supercherie, commise à six millénaires de distance, par d’autres étrangers, les brames originaires du Siam, et dans le même dessein : corrompre la doctrine primordiale pour asservir et dominer. Cette mystification devait changer la face de l’Inde. Les brachmanes disparurent à jamais, et avec eux disparaissait l’antique sagesse des nations. La jungle imposait partout sa loi, le paganisme ses délires.
83Cette dernière révélation de Sonnerat sur l’enjeu d’un conflit « où périt la moitié des Indiens » – – l’appropriation des Veda –, et sur la nature de ces textes, constitue un véritable coup de théâtre. À partir des mêmes prémisses, on pouvait imaginer en effet un scénario diamétralement opposé : des imposteurs (les brames) auraient pu tenter de dérober aux héros de cette histoire (les brachmanes) l’instrument de leur puissance, ces fameux Veda auxquels les associe toute la littérature des relations et des missions, et que les Indiens considèrent, de l’aveu même de l’auteur, « comme les plus anciens et les plus révérés [...] ils les adorent comme la Divinité même, dont ils les croient une émanation et une partie tout ensemble » (Livre III : 351). Pourquoi ce roman, cette coupure entre brachmanes et texte védique, cette liaison entre brames et Veda, pourquoi surtout avoir fait des Livres sacrés des Indiens un corpus déviationniste (ils « célébraient l’Être suprême sous différents attributs » et servaient aux brames à « tenir le peuple dans la sujétion ») ?
84On trouvera peut-être la solution de cette énigme si l’on se demande à quoi sert le système de Sonnerat.
3. Sagesse indienne, folie déiste
85Sonnerat construit un système pour résoudre une énigme, précisément : pour « aider à la décision d’un problème regardé comme insoluble, savoir si les Chaldéens, , les Égyptiens, etc. ont reçu leurs connaissances des Indiens, ou si ces derniers tiennent les leurs de ces différentes nations » (Livre I : 10-11, cf. supra : 184). Le etc. renvoie en particulier aux Juifs, aux anciens Persans et aux Chinois. Il faut remarquer que le problème ne se pose que dans la mesure où le naturaliste adhère pleinement à la théorie du monogénisme culturel, alors dominante : « La conformité des dogmes des Indiens avec ceux de tous les peuples de l’Asie, avec ceux des Chaldéens, des Égyptiens, des Phéniciens, des Grecs et des Romains, prouve assez que toutes ces religions, différentes en apparence, n’ont eu qu’une même origine » (Livre III : 326).
86Un seul berceau, par conséquent, pour l’humanité primitive : le sol qui engendra l’espèce humaine vit naître aussi la civilisation. Mais où le placer ? En Égypte, en Judée, en Chaldée, en Perse, à l’est de la mer Caspienne (comme le voudrait Buffon), en Inde, en Chine, entre le 49e et le 50e degrés de latitude boréale, comme le soutient Bailly en s’appuyant sur des calculs astronomiques ? Pour Sonnerat, cette contrée primitive ne peut être que l’Inde :
On a tout lieu de croire en effet que les premiers enfants de la nature durent être l’objet de sa complaisance. Ce n’est pas dans les glaces du Nord, ni dans les sables brûlants de la Libye, qu’elle leur choisit un berceau : le sol qui les vit naître dut fournir abondamment et sans travail à leurs besoins [...]. L’Inde seule offre cette fécondité primitive : toutes les autres partie du globe semblent autant de conquêtes sur la stérilité.
C’est donc aux Indiens qu’il faut accorder un droit d’aînesse, qu’ils pourraient encore justifier par le témoignage des livres hébraïques, où il est dit que le Phison, le Tigre, le Gange et l’Euphrate avaient une source commune dans le paradis terrestre. (Livre I : 1-2).
87Après avoir invoqué la Nature et l’Ancien Testament, il entre dans une dispute avec « des savants très distingués, tels que MM. Linnæus et Bailly », à propos de l’origine sibérienne du blé et du nitre, qui selon eux militerait en faveur d’une localisation du berceau des sciences quelque part « dans la Sibérie ». Au reste, il ne prétend pas « résoudre cette question savante », autrement dit, la démontrer scientifiquement : nul n’en a encore les moyens, mais précisément, personne ne dispose non plus d’arguments décisifs pour réfuter la thèse qu’il défend. Aussi lui suffit-il d’accumuler les « preuves », toutes traditions mêlées. Traditions occidentales des « itinéraires spirituels » et des conquêtes légendaires :
On sait, outre cela, que tous les peuples vinrent y puiser les éléments de leurs connaissances, et que Pythagore quitta la Grèce pour étudier sous les brachmanes, regardés alors comme les plus éclairés des hommes. Les Bacchus, les Sémiramis, les Sésostris, les Alexandre, et tant d’autres avant eux, n’auraient pas porté leurs armes dans l’Inde, s’ils n’y avaient été attirés par la célébrité de cette contrée. On ne vole pas à mille lieues de sa patrie, sacrifier deux cent mille hommes pour s’emparer d’un pays inculte et sauvage. D’ailleurs dans des temps bien antérieurs aux siècles de ces fameux conquérants, toutes les nations allaient déjà chez les Indiens s’instruire et s’enrichir (ibid. : 5-6).
88Traditions indiennes, « qui disent que la mer baignait autrefois les Gates ; combien de siècles ne se seront-ils pas écoulés depuis sa retraite » (ibid. : 6-7) ; qui parlent d’une montagne située dans le Nord (le Mérou) qui aurait été la demeure des anciens Pénitents, « ce qui (comme le dit M. Bailly) semblerait indiquer un peuple venu du Nord pour se répandre dans l’Inde : mais à quelle époque est-il descendu des montagnes du Tibet » (ibid. : 7) (l’auteur utilise ici Bailly contre Bailly). Arguments géologiques, comme ces pétrifications de Trévicarré près de Pondichéry :
Ce phénomène semble annoncer que la terre couvrait autrefois ces montagnes, et les vivifiait par la végétation. Un bouleversement terrible les dépouilla de cette parure, et ne respecta que les rochers arides qui s’opposèrent à ses efforts [...] mais la nature les a conservés pour nous offrir des monuments de cette grande époque (ibid. : 45 ; je souligne).
89Vestiges archéologiques, enfin, comme ces fameuses pagodes de Salcette et d’« Ylloura », qui impressionnent tant les voyageurs (Mitter 1977 : 31-48) : « Les pyramides tant vantées de l’Égypte sont de bien faibles monuments auprès des pagodes de Salcette et d’Ylloura » (Livre III : 365).
90Devant la concordance de tous ces témoignages, peut-on douter encore que l’Inde ne l’emporte dans ce challenge qui l’oppose à ses rivales ? « L’Inde fut le berceau de toutes les religions, et les anciens brachmanes en furent les inventeurs » (ibid. : 326).
91Cette énigme éclaircie, les mystères du paganisme indien demeurent. Le contraste des « deux Indes » n’en ressort que davantage. Si l’Inde fut la terre des Origines, un abîme la sépare de l’Indostan moderne : dégradé, avili, ignorant, inique. L’auteur tente d’abord de fournir une explication rationnelle où se rejoindraient les points de vue naturaliste et philosophique : dégénération naturelle, incidence du climat, corruption du despotisme ; il y ajoute toutefois un élément nouveau, qui subsume tous les autres facteurs : il faudrait chercher dans la prime-histoire de l’Inde, dans les révolutions que cette nation aurait subies à une époque très reculée, la cause première de sa chute. Il y aurait eu cassure dramatique plutôt que processus continu de dégénérescence. Le roman sur la guerre des Veda, tiré des « fables indiennes », permet à l’auteur de faire l’archéologie de cette prime-histoire.
92Dès lors, la fonction dévolue au génocide de l’Urvolk des brachmanes paraît claire : puisque les brachmanes ont à jamais disparu de la surface du globe, aucun rapprochement avec l’Inde moderne ne risque de souiller la pureté du modèle indien primitif : l’Inde ne serait plus dans l’Inde.
93Cependant, cette ségrégation radicale présente un danger, elle pourrait annuler l’efficace du modèle. À quoi bon, en effet, exhumer un monde défunt, mort-né en quelque sorte, livré en pure perte à notre admiration, simple lieu de rencontre des nostalgies européennes ? Pour Sonnerat, cette redécouverte n’a de sens que si l’archétype prend aussi pour nous hic et nunc valeur d’exemple : « On verra par l’histoire de l’Inde que le despotisme et l’oppression avilissent bientôt les peuples » (Livre I : xii) ; « je fais voir comment la superstition a assujetti sous la domination des prêtres des millions d’hommes qui passaient autrefois pour les plus sages de la terre » (ibid. : xiv ; je souligne).
94À l’évidence, le roman sur la guerre des Veda est une fable édifiante : nous devons y puiser d’utiles leçons. Lesquelles ? Eh bien, il nous fournit en dernier ressort le mythe d’origine du fanatisme universel, des sectarismes d’Orient et d’Occident. Car nous avons nos sectes de chrétiens, comme nous avons nos castes :
La plupart des nations étaient divisées de même ; l’Égypte avait sept tribus, Athènes quatre, l’Arabie trois, entre lesquelles les prêtres étaient les plus considérés ; les Romains avaient deux classes de citoyens ; presque tous les États de l’Europe, à l’imitation de l’Inde, admettent des distinctions dans leur corps civil ; et nous qui les blâmons, sommes-nous plus justes et plus sages ; n’avons-nous pas nos castes ? (Livre I : 120) ; Combien de catholiques et de protestants ont lu l’Écriture Sainte en hébreu et en grec, et l’interprétant chacun à leur manière, n’en sont devenus que plus attachés aux opinions qui les divisent ? (Livre III : 341).
95Voici l’étiologie des sectes, telle qu’elle se dégage de la mythistoire des anciens brachmanes : les sectes apparaissent dès l’instant où un dogme révélé s’interpose entre un Dieu immanent et les hommes ; où la Lettre vient opacifier l’Esprit ; où la religion naturelle se dénature en se transcrivant dans un autre langage que celui de la Création. Le sens de ce langage ne tarde pas à se perdre, la glose s’en saisit ; les interprétations discordantes ruinent l’harmonie primitive : ainsi naissent les sectes. Le fanatisme de leurs prêtres les dressent bientôt les unes contre les autres ; les guerres de religion déchirent les peuples pour la plus grande gloire du despotisme sacré : ainsi naissent les théocraties.
96Les brachmanes ne professaient d’autre dogme que l’Unité de Dieu, un Dieu avec lequel ils entretenaient un libre commerce, sans la médiation de textes révélés. Aussi les Veda devaient-ils échoir en partage aux sectaires, et parmi eux, à ceux qui étaient le plus étrangers aux brachmanes, aux brames originaires du Siam. La tradition indienne semblait corroborer d’une certaine façon le lien privilégié des brames au Veda :
Ces ouvrages (= les Veda), selon eux, étaient immenses et innombrables ; la vie des hommes n’était pas assez longue pour les apprendre, et l’ignorance naissant de cette difficulté, le vrai Dieu restait sans adorateurs. Vichenou eut pitié des peuples victimes des ténèbres dans lesquelles ils étaient plongés, il fit naître d’une partie de lui-même Viasser (= Vyāsa), qui disposa les védams par ordre, et les mit en abrégé, ce qui le fit surnommer Védé-Viasser ; il réduisit le tout en quatre livres, qu’on nomme aujourd’hui Iroukou (= Ṛk-), Issourou (= Yajur-), Saman, Adrénam (= atharva-) ; ce dernier [...] est perdu, à ce que disent les brames ; mais on verra bientôt que les trois autres védams n’existent peut-être pas davantage (ibid. : 351- 352).
97Mais s’il fallait, pour dénoncer le fanatisme induit par toute religion révélée, que les Veda devinssent les Livres sacrés des brames et l’enjeu d’une guerre sanglante, il fallait aussi les faire disparaître pour que les mystères du paganisme s’élucidassent enfin. La perte des Veda expliquait en effet : 1. que personne n’eût réussi à se les procurer ou simplement à les voir ; 2. que les brames s’en fussent réservé le monopole ; en eussent interdit l’accès au reste de la nation indienne (faute de pouvoir les produire) ; 3. qu’une religion dont l’un des articles essentiels consistait en la croyance en une Trinité fût partagée en deux sectes principales et non trois (la troisième ayant été exterminée) ; 4. que certaines traditions indigènes eussent accrédité la rumeur d’une perte des Veda : du quatrième Veda, d’un « cinquième Veda » ou du corpus entier : « Mais comme ce livre de la Loi n’a jamais paru, quoi qu’en disent les Bramins, une partie des Malabares révoquent en doute son existence » (Niecamp 1745, vol. I : 108).
98Reste à comprendre la contradiction des deux schémas entre lesquels Sonnerat semble hésiter (cf. supra : 208). La même difficulté surgit dans l’ensemble de la littérature pré-indologique. L’observateur étranger adopte sur le terrain une double perspective ; par là, il tient un double discours, où l’on a du mal parfois à se retrouver. Tantôt il décrit la « grande tradition », le système englobant de l’hindouisme ; tantôt il se situe au niveau local et devient l’interprète de la « petite tradition ».
99Sonnerat n’échappe pas à la règle. Il nous livre parfois le système englobant, et parfois il embrasse le point de vue sectaire dominant en pays tamoul : celui de la dévotion śivaïte. C’est pourquoi l’antiquité des chivénistes « se perd dans la nuit des temps » ; c’est pourquoi aussi on trouve cet épilogue à la guerre des Veda :
Les sectateurs de Vichenou, afin de ne pas subir le même sort que ceux de Brouma, reconnurent les chivénistes pour les plus puissants, et égalèrent Chiven à Vichenou. Les chivénistes vainqueurs ne voulurent reconnaître ni Vichenou, ni Brouma ; mais bientôt les guerres qu’ils eurent à soutenir contre des brigands qui venaient du bout du monde pour ravager leur pays, les forcèrent à suspendre leurs querelles religieuses, sans toutefois les concilier (Livre III : 335-336).
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100Ainsi, par une ironie de l’histoire des idées, il aura fallu une éclipse de Veda pour que l’astre de la sagesse indienne se lève à l’Ouest. Bientôt avec Jones, Herder et F. Schlegel, il devait monter à son zénith.
Bibliographie
Bibliographie
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Anquetil-Duperron A.-H., Législation orientale, ouvrage [...] montrant quels sont en Turquie, en Perse et dans l’Indostan les principes fondamentaux du gouvernement [...] (Amsterdam, Rey, 1778).
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Annexe
Abréviations
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Bull. Ass. G. Budé, Bulletin de l’Association Guillaume Budé.
L.É., Lettres Édifiantes et Curieuses écrites des Missions Étrangères, par quelques Missionnaires de la Compagnie de Jésus (Paris, 1716-1777).
M.A.I.B.L., Histoire de l’Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres depuis son établissement [...] avec les mémoires de littérature tirés des Registres de cette Académie (Paris, Imprimerie Royale/Impériale, 1717- 1809).
Notes de bas de page
1 L’énoncé type de A. Roger : « le Vedam, qui est le livre de la loi des Païens, qui comprend en soi tout ce qu’ils (les Bramines) doivent croire et toutes les cérémonies qu’ils doivent faire [...] est écrit en langue Samscortam : tous les mystères du paganisme sont écrits dans cette langue » (1651, trad. 1670 : 34-35) sera repris par tous les auteurs jusqu’à la fin du xviiie siècle, et parfois au-delà.
Sur les premières références aux Veda, cf. A. C. Burnell 1879 : 98-100 ; H. Yule et A. C. Burnell 1903, éd. 1968 : 961b-963b. On peut mentionner, à titre d’exemple, la description de D. do Couto sur le corpus sacré des Indiens : « Les livres des Brahmes sont distribués en corps, membres et articles ou jointures, et les originaux de ces livres sont ceux qu’ils appellent Vèdes, qui sont divisés en 4 parties, et ces 4 parties en 52 : de cette manière, 6, qu’ils nomment Schastra (science, doctrine), voilà les corps ; 18, qu’ils appellent Pourana (pouranam, histoire en vers) ; voilà les membres ; 28, qu’ils nomment Agamon (agamam, loi), voilà les articles » (1612, Ve Décade, Livre VI, chap. 3. Trad. in Anquetil-Duperron 1808 : 677).
Le commentaire d’Anquetil mérite lui aussi d’être relevé : « Dans cet exposé, le Schastra me paraît être la partie doctrinale des Vèdes ; les 18 traités nommés Pourana, sont la partie historique, qui traite de la génération des dieux et autres faits semblables ; et l’Agamon renferme vraisemblablement ce qui regarde le culte cérémoniel, les usages etc. Ces trois objets font la matière des 4 Vèdes, au rapport de Couto, [...], mais tout cela est présenté comme faisant partie des Vèdes. Ces morceaux sont appelés les 4 livres originaux des Brahmes, et ils comprennent le Schastra, les Pourana et l’Agamon, comme la Bible renferme la Genèse, les Rois, le Lévitique » (ibid. : 678).
Sur le chemin parcouru dans la connaissance des « monuments indiens » depuis de Barros et do Couto, voir la lettre du P. Pons au P. du Halde du 23 novembre 1740 (in Lettres Édifiantes et curieuses écrites des Missions Étrangères, par quelques Missionnaires de la Compagnie de Jésus [L.É.], 1743, vol. XXVI : 220-256).
2 Sur la découverte du monde indien au xvie siècle, voir J. Wicki 1954 : 183-246.
Sur le xviiie siècle, voir P. J. Marshall 1970 : 1-14 ; G. Gusdorf 1973 : 266-286 ; S. Murr 1983 : 233-284.
Études générales sur la question : Th. Benfey 1869 ; R. Schwab 1950 et D. F. Lach 1965 et 1977. Synthèses in J. Filliozat 1953 : 80-86 et 1954 : 265-296.
Pour l’histoire des études védiques, voir L. Renou 1950 : 40-59 et 1960 : 1-83 (où l’auteur retrace « Le destin du Véda dans l’Inde », indispensable mise en regard du destin du Veda en Europe).
Sur le « sceau » qui ferme l’accès aux Veda, innombrables occurrences. Cf., par exemple, la lettre du P. Calmette au P. de Tournemine du 16 septembre 1737 : « Mais ces livres, qu’à peine les plus habiles Docteurs entendent à demi, qu’un Brame n’oserait nous expliquer sans craindre de s’attirer quelque fâcheuse affaire dans sa Caste, et dont l’usage du Samscroutam ou de la Langue Savante ne donne pas la clef, parce qu’ils sont éctits dans une langue plus ancienne, ces Livres, dis-je, sont à plus d’un titre scellés pour nous » (L.É., 1739, vol. XXIV : 438). Dans sa lettre à Anquetil-Duperron du 10 février 1771, le P. Cœurdoux rapporte les plaintes du P. Calmette sur l’archaïsme du sanscrit védique : « le vrai Vedam est (d’après Calmette) d’un sanscroutam si ancien qu’il est presque inintelligible ; et que ce qu’on en cite est du Vedantam, c’est-à-dire des introductions et des commentaires qu’on a faits sur le Vedam. En effet, dans une fameuse prière nommée gaïtri, on n’entend que le mot savitourou, le soleil » (in Histoire de l’Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres depuis son établissement [...] avec les mémoires de littérature tirés des Registres de cette Académie [M.A.I.B.L.] 1808, t. XL : 685). Le P. Pons exprime en 1740 la même idée, mais dans des termes sensiblement différents : il insiste moins pour sa part sur l’archaïsme de la langue védique que sur la considérable corruption du sanscrit depuis l’époque de la rédaction des Veda (Pons, loc. cit. : 222). En tout état de cause, les Brahmes ont « perdu leur sanscrit » et les Européens toute chance de percer le « dialecte obsolète » des Veda (l’expression est de H. T. Colebrooke 1805 : 369). Optimisme chez l’abbé Raynal en 1770 : « Le sceau qui fermait la bouche au brame est rompu, et il est à présumer qu’un avenir qui n’est pas éloigné nous révélera ce qui reste à savoir de la religion et de la jurisprudence ancienne des Indiens » (G. T. Raynal 1770, éd. 1782, t. I : 60).
Dès 1731, la Bibliothèque du Roi de France pouvait s’enorgueillir de la possession (toute matérielle) d’un Ṛg-veda complet en padapāṭha, de l’Aitareyāraṇyaka, de l’Aitareya-brāhmaṇa envoyés du Sud de l’Inde par les PP. Calmette et Le Gac ; à ces précieux manuscrits devaient s’ajouter bientôt les importantes livraisons du P. Pons de Chandernagor (J. Filliozat 1941, fasc. I : iii-iv). Il faut sur ce point corriger une tradition fermement ancrée chez les historiens anglo-saxons de l’indianisme : le colonel Polier, R. Chambers, le général Martine et W. Jones, auraient été les premiers Européens à se procurer des copies des textes védiques (Cf. par exemple P. J. Marshall, op. cit. : 20) ; Marshall affirme en outre que P. Pons ne savait pas le sanscrit, alors que Filliozat a montré en 1937 que ce Jésuite avait jeté les bases de la grammaire sanscrite (Journal Asiatique 1937 : 275-284) et que F. Schlegel avait commencé d’apprendre le sanscrit dans l’ouvrage de Pons (F. Schlegel 1808).
3 Deux citations, parmi cent autres, pour montrer la récurrence de ce topos dans le discours européen sur l’Inde, de l’âge classique au Siècle des Lumières : « vu que les Bramines ne peuvent découvrir à personne leurs secrets et leurs mystères, selon l’ordre qui en est prescrit par le Vedam ; oui, ils les tiennent cachés même à leur nation » (A. Roger, op. cit. : 94) ; « The Bedas are, by the Brahmins, held so sacred, that they permit no other sect to read them. [...] The Brahmins themselves are bound by such strong ties of religion, to confine those writings to their own tribe, that were any of them known to read them to others, he would immediately be excommunicated. This punishment is worse than death itself among the Hindoos » (A. Dow 1768, vol. I : xxiv).
4 Les avatars du mot « brâhmane » dans la littérature des relations, des missions et des mémoires savants offrent un aperçu de l’incomparable génie des Européens pour déformer les vocables des idiomes exotiques : on trouve à peu près tout ce qu’il était possible d’inventer à partir d’un terme qu’on connaît d’abord par les récits des Anciens, sous la forme de « brachmane » ou « bracmane ». Au xviiie siècle, cette belle anarchie subsiste toujours comme en témoigne l’article consacré aux brâhmanes dans l’Encyclopédie sous l’intitulé suivant : BRAMINES ou BRAMENES, ou BRAMINS ou BRAMENS (Diderot, vol. 2 : 393b-394a) ; Quant aux « Brachmanes » ou anciens philosophes de l’Inde, un article distinct leur est réservé (ibid. 391a-b), ainsi qu’aux « Gymnosophistes » (vol. 7 : 1022a). De Jaucourt tente de clarifier les choses en établissant un ordre de succession directe entre « Gymnosophistes », « Brachmanes » et « Bramines » à l’article INDE (vol. 8 : 662a) ; mais Diderot pose quant à lui un rapport de parfaite synonymie entre « Gymnosophistes » et « Brachmanes » : « BRACHMANES [...] Gymnosophistes ou philosophes indiens, dont il est souvent parlé dans les Anciens » (vol. 2 : 391a) ; cf. également, Diderot : INDIENS, Philosophie des – (vol. 8 : 675a). La confusion est donc totale au sein même de l’Encyclopédie. Une tendance semble toutefois se dégager dans la littérature française du xviiie siècle, qui privilégie l’usage des mots « brahmes » ou « brames » pour désigner les brâhmanes modernes.
Les « Gentils » (portugais Gentio, italien Gentile, anglais Gentoo) désignent depuis le xvie siècle les hindous par opposition aux « Maures » et aux Parsis (cf. Yule and Burnell, op. cit. : 367a-369a). Mais il existe une autre manière très répandue de les nommer spécifiquement, qui consiste à les qualifier d’« Indiens » : ce n’est là qu’un des paradoxes d’une terminologie encore balbutiante.
J’utiliserai ici le plus souvent la langue de mes auteurs : « Indien » renverra à « hindou », « système indien » ou « religion indienne » à « hindouisme », etc. Ce parti pris « archaïsant » s’imposait, à mon sens, pour restituer à une littérature assez méconnue des indianistes d’aujourd’hui, ce que d’aucuns considéreront comme ses limites, et d’autres sa saveur.
5 L’essai de Colebrooke constitue, selon l’expression de L. Renou, le « berceau des études védiques » (Renou 1950 : 41). Il faudra toutefois attendre 1816 pour que de larges extraits du Ṛg-veda soient donnés au public par F. Bopp ; 1830, pour que paraisse le Rig vedae specimen de F. Rosen ; enfin les années 1846-1847, pour que le Yajurvedae specimen cum commentario d’A. Weber et le Sāmaveda de Th. Benfey révèlent enfin à l’Occident le monument authentique de la trayī vidyā (cf. Renou op. cit. et E. Windisch 1917).
6 Cf. P. Martino 1906 (essentiellement, le premier chapitre) et M. Doods 1929 : 16 sq.
7 Cf. l’ouvrage du Jésuite J. Fenicio (1609, éd. 1933), que le missionnaire hollandais Ph. Baldaeus a entièrement pillé (voir à ce sujet P. Mitter 1977 : 57-59 et note 277 : 297-298, et Ph. Baldaeus 1672) ; cf. également le Traité du P.G. F. Trancoso (1616, éd. 1973) ; ceux de H. Lord 1630 et A. Roger 1651 ; enfin, au début du xviiie siècle, l’importante contribution du luthérien danois B. Ziegenbalg, dont la publication devait attendre 1867 et 1926, mais dont la substance avait été utilisée et vulgarisée par Veyssière de La Croze en 1724 et J.-L. Niecamp en 1745.
8 Il est évident que cette perspective changée n’éclipse pas totalement les combats d’arrière-garde des apologistes : l’année qui clôt le siècle en voit même l’apothéose, avec A Comparison of the Institutions of Moses with those of the Hindoos (J. Priestley 1799).
9 L’édition utilisée ici sera celle de 1806 : sur les quatre volumes, seuls le premier et une partie du second traitent de l’Inde. La description de l’Inde a été divisée par l’auteur en trois Livres ; le Livre premier consiste en une « anatomie » du pays et de ses habitants, précédée d’un chapitre sur son histoire récente (depuis 1763 jusqu’à la prise de Pondichéry en 1778) : les 14 chapitres qui forment ce Livre reproduisent les plans types de Bernier (pour le chap. 1) et de Roger pour l’ensemble des autres. Les livres II et III suivent également le modèle rogerien. La différence la plus notable entre le missionnaire hollandais (qui fait résidence à Pulicat de 1630 à 1640) et le naturaliste français (qui travaille sensiblement sur le même terrain), c’est que Sonnerat ne borne plus ses investigations à la seule population des brâhmanes, mais embrasse véritablement l’ensemble de la société tamoule (sur cet aspect de l’ouvrage de Roger, voir C. Weinberger-Thomas 1983).
Le Livre II, consacré à la mythologie indienne, comprend deux Sections : la première section, « Des Dieux », se subdivise en trois Articles, consacrés successivement à Brouma, Vichenou et Chiven ; la seconde section traite des « demi-Dieux » (Sonnerat ne parle plus de « diables » comme le faisait Roger).
Le Livre III, en 14 chapitres, aborde la « religion des Indiens », analysée à travers ses dogmes, ses cultes, ses livres sacrés, ses temples, ses fêtes, ses cérémonies, ses renonçants, ses pratiques et croyances populaires, sa cosmogonie, etc.
L’édition de Sonnini de Manoncourt comporte en outre une « Traduction du Charta-bade ou Charta-Birma » (pur plagiat de Z.H. Holwell), ainsi que des « Observations sur le Voyage aux Indes de Sonnerat » (extraites de Law de Lauriston et de M. de C., qui n’est autre que Charpentier de Cossigny), enfin un « Précis des événements politiques qui ont eu lieu dans l’Inde, depuis 1778 » et autres additions de Sonnini.
L’Histoire naturelle de l’Inde, enfin, forme le volume IV.
10 J.F. Charpentier de Cossigny 1784 ; Law de Lauriston 1783 in Sonnerat 1806, vol. II : 160 sq. ; Foucher d’Obsonville 1785 : 1-31 ; Anquetil-Duperron in paulin de Saint-Barthélemy 1808, vol. III : 75, 120, 170, 315-316 ; J. de guignes in Journal des Savants, juil. 1783 : 457-468.
11 Cf. M. Duchet : « depuis la découverte de l’Afrique et de l’Amérique, et le début du processus de colonisation, l’homme sauvage est objet, l’homme civilisé seul est sujet ; il est celui qui civilise, il apporte avec lui la civilisation, il la parle, il la pense, et parce qu’elle est le mode de son action, elle devient le référent de son discours » (1977 : 20 et sq.). La promotion de cette anthropologie de l’homme et l’intégration de l’homme « asiatique » à la partie « civilisée » de l’espèce, ressortent à l’évidence de la préface d’Anquetil-Duperron à sa traduction du Zend-Avesta : « Eh ! pourquoi craindrais-je de produire mes faibles efforts, quand l’objet qui les a fait naître est le plus digne d’occuper l’être pensant ; lorsque le peu de matériaux que j’ai tâché de rassembler peuvent servir à commencer un édifice, la connaissance de l’homme [...]. L’homme, le centre en quelque sorte de la Nature, [...] l’homme, étudié, ou du moins vu et pratiqué depuis l’origine du Monde, n’est guère plus connu qu’au moment de sa création. On a mesuré les astres, sondé les abîmes de la mer, parcouru toute l’étendue du Globe, et déterminé sa forme ; on a surpris le secret de la Nature dans ses reproductions, dans les lois qui règlent son cours : tout cela est pour l’homme, et l’homme est ignoré » (1771, vol. I : vi).
12 Le chapitre xii du Livre I contient une description trop sommaire des « langues indiennes en général » et du tamoul en particulier, pour qu’on puisse trancher ici la question. Sonnerat ne maîtrisait sans doute pas le tamoul, mais affirmer, comme le fait Foucher d’Obsonville – sur la foi du témoignage de « gens » de la ville de Lorient qui « ont été dans l’Inde » – qu’il n’y entendait rien, c’est aller un peu vite en besogne. La lecture du Voyage montre à l’évidence que le naturaliste savait suffisamment de tamoul pour mener sur le terrain le type d’investigations auxquelles il se livrait (Foucher d’Obsonville, op. cit. : 19). En outre, une campagne de diffamation de grande envergure avait été lancée de Pondichéry contre Sonnerat par M. de Maissin, colonel d’infanterie ayant servi sous Dupleix et se piquant d’orientalisme, dont les recherches sur la religion des Indiens n’ont jamais paru (cf. Lettre de Charpentier de Cossigny in Sonnerat 1806, vol. II : 180). Maissin pourrait être à l’origine de la prévention d’Anquetil contre Sonnerat : Anquetil mentionne en effet l’accueil que lui réserva « M. de Messin » à son arrivée à Pondichéry en 1754 (Anquetil in Paulin 1808, vol. III : 122).
13 « M. Sonnerat se sera sans doute peu occupé de faits, de révolutions politiques ; les mœurs, les connaissances, le génie des peuples étaient plus dignes de son attention. À cet égard, on voudrait lui reprocher de n’avoir souvent que compilé et répété en d’autres termes ce qu’on trouve dans différents Écrivains, sans les avoir cités » (Foucher d’Obsonville, op. cit. : 13) ; « Le Paganisme ouvert ou les mœurs des Brahmes d’Abraham Roger, et peut-être, par ses amis, les précieux recueils des Jésuites, sont les mines d’où il a tiré son premier volume » (Anquetil in Paulin 1808, vol. III : 75).
Peu d’auteurs sont en effet cités par Sonnerat, mais parmi ceux-ci figurent effectivement Roger et le P. Pons (ainsi que Kæmpfer, et bien sûr Bailly). Le plus souvent, il s’agit pour Sonnerat de les réfuter ou de les corriger sur certains points.
14 Le Livre IV du Voyage (qui contient les observations sur la Chine, le Pégu, Madagascar, les îles de France et de Bourbon, le cap de Bonne-Espérance, Ceylan, les Maldives, Malacca, les Philippines et les Moluques), dont le premier chapitre traite « De la Chine », commence par ces lignes : « Le titre de ce chapitre annonce aux lecteurs une répétition fastidieuse de louanges [...]. Un peuple que nous n’osons nommer qu’avec respect, dont on ne cite les lois qu’avec éloge et les mœurs qu’avec admiration, mérite plus qu’aucun autre l’attention de l’observateur et l’examen du philosophe » (vol. 2 : 268), et se poursuit par celles-ci : « Qu’on cesse donc de nous vanter ces mœurs si douces, ce gouvernement si sage, où l’on achète le droit de commettre des crimes, où le peuple gémit sous le joug de l’oppression et de la misère ! Est-ce là de quoi justifier les éloges pompeux de nos faiseurs de relations ? » (ibid. : 299).
15 J.S. Bailly publie en 1777, sous le titre de Lettres sur l’origine des sciences et sur celle des peuples de l’Asie, dix lettres adressées à Voltaire du 10 août 1776 au 24 septembre de la même année, dans lesquelles il décrit son « système ». L’ouvrage contient en préambule trois lettres de Voltaire à Bailly, où le Philosophe demande d’abord « grâce pour les Bracmanes » (p. 5), ironise sur la thèse « scythique » ou « caucasienne » de son correspondant (« Enfin, Monsieur, pardonnez-moi surtout si la faiblesse de mes organes ne m’avait pas permis de croire que l’astronomie eût pu naître chez les Usbeks et chez les Kalcas » : p. 12), pour déclarer enfin : « le phénix ne me paraissait pas inventé par les habitants du Caucase : mais enfin, Monsieur, tout ce que vous avancez me paraît d’une si vaste érudition, et appuyé de si grandes probabilités, que je sacrifie sans peine tous mes doutes à votre torrent de lumières » (p. 14). C’est dans sa 7e lettre à Voltaire que Bailly évoque une dissertation de Linné imprimée à Uppsala en 1764, où « Cet habile botaniste conclut que la Sibérie peut être le pays d’où les hommes sont sortis après le Déluge, pour se disperser dans le reste du monde, puisque cette Contrée est la seule qui produise les premiers aliments des hommes cultivés » (pp. 233-234).
16 Sur cette question, voir R. Schwab 1950 ; H. von Glasenapp 1960 : R. Gérard 1963 ; A. L. Willson 1964 ; R. Taylor in R. Iyer 1965 : 188- 200 et M. Hulin 1979.
17 L’ouvrage de Roger s’intitule en effet : De Open-Deure tot het Verborgen Heydendom ; il a été traduit en français sous le titre de : Le théâtre de l’idolâtrie, ou la Porte ouverte pour parvenir à la connaissance du Paganisme caché, etc.
18 Dans son Premier Mémoire sur les anciens Philosophes de l’Inde, lu à l’Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres le 27 février 1761, l’abbé Mignot s’interroge gravement sur le nom de « gymnosophistes » que les Grecs donnaient aux Philosophes indiens : « Cette nudité était-elle entière ? » et conclut : « Les Grecs ne donnèrent donc aux Philosophes de l’Inde le nom de gymnosophistes ou de nus, que parce qu’ils ne portaient qu’une simple tunique, qui laissait plusieurs parties découvertes, différents en cela des Philosophes des autres pays qui étaient revêtus d’un manteau par-dessus la tunique, et qui portaient de plus un bonnet et des chaussures » (M.A.I.B.L. 1768, t. XXXI : 83-84).
19 Cf., par exemple, voltaire 1769, éd. 1963, vol. I : 55-58. Sur cette question, voir Hawley, 1974.
20 La « Dissertation concerning the Religion & Philosophy of the Brahmins », insérée dans le premier volume de la History of Hindostan de A. Dow (1768), a en effet été traduite en français dès 1769. Dow y affirme que les Brahmins revendiquent une antiquité de 4886 ans, date du début du « Cal Jug » et de l’assemblage des « Bedas » par « Beäss Muni » (1768, vol. I : xxvii) ; plus loin, il ne confère que « environ quatre mille ans d’âge » au « Bedang » ou « Shaster », toujours d’après les dires des brahmanes (ibid. : xxxviii). Mais dans la History of Hindostan, il réfute cette tradition fabuleuse : « As the best and most authentic historians agree that Adam was the father of mankind, [..] the sensible part of mankind, who love the plainness of truth better than the extravagance of fable, have rejected the marvellous traditions of the Hindoos [...], and are of opinion that they, like other nations, are the descendants of the sons of Noo, who peopled the world » (Dow ibid. : 7).
Sur Holwell et Dow, voir P. J. Marshall op. cit. Sur l’utilisation des deux Anglais par Voltaire, cf. Hawley, loc. cit., p. 153 sq.
21 Traduction latine, d’après la version persane de Dara Shakoh rapportée par Bernier : Anquetil 1801-1802 (2 vol.) : il a alors soixante-dix ans.
22 J. R. Forster et Silvestre de Sacy sont les co-auteurs de ces Observations.
23 Paulin de Saint-Barthélemy 1791, 1792, 1793 et 1799.
24 Étymologie fantaisiste, bien sûr.
25 Travaux de Jones et Colebrooke in Asiatick Researches, vol. VII et VIII ; traduction de Carey de l’« Iśopaniṣhat » en appendice à sa Sanscrit Grammar, et de la « Cénépaniṣhat » (version d’après un commentaire de Sancarāchāryá) par Rám Móhen Rai (Ellis 1822 : 54).
26 Sur la fameuse querelle des rites malabares qui s’amorce avec de Nobili, cf. V. Cronin 1959.
27 Voir en particulier l’extraordinaire « Dédicace » adressée par Anquetil en 1778 « aux Peuples de l’Indoustan », dont voici la conclusion : « Fallait-il que le bruit de vos richesses pénétrât dans un climat où les besoins factices n’ont point de bornes ! Bientôt de nouveaux Étrangers abordent à vos côtes. Hôtes incommodes, tout ce qu’ils touchent leur appartient. Vos querelles soutenues, aigries par des Agents puissants et encore plus intéressés, deviennent éternelles. C’est peu d’avoir envahi votre commerce, d’avoir fait tripler le prix des denrées, celui des marchandises, d’en avoir altéré la qualité ; les Manufactures presqu’anéanties, les ouvriers fugitifs dans les montagnes, le fils mourant demandant à son père ce qu’il a fait à ces étrangers qui lui ôtent le riz de la bouche : rien ne les touche, ne les attendrit. Votre Or, disait-on aux Péruviens, aux Mexicains. Ici, le Revenu de l’Indoustan, voilà ce que nous demandons, dût-il en coûter des ruisseaux de sang. La voix de l’équité ne peut se faire entendre. Au moins, malheureux Indiens, peut-être apprendrez-vous [...] qu’un Européen qui vous a vus, qui a vécu avec vous, a osé réclamer en votre faveur, et présenter au Tribunal de l’Univers vos droits blessés, ceux de l’humanité flétris par un vil intérêt » (1778 : ii). Dans ce même ouvrage, Anquetil s’attaque ouvertement à la théorie du despotisme asiatique de Montesquieu.
28 À cet égard, l’absence de transition entre les généralités de Montesquieu sur les effets d’une chaleur excessive du climat, à la fin du chapitre ii du Livre XIV, et l’exemple indien qui lui sert de démonstration au chapitre iii, paraît révélatrice (éd. 1979, t. I : 376-377 ; cf. également, ibid. : 379).
29 Sur la fiction du despotisme asiatique, cf. A. Grosrichard 1979.
30 L’expression est empruntée à G. Gusdorf (op. cit. : 379 sq.).
31 M. Duchet 1977 : 212-213 ; voir également M. Duchet 1971 : 7-48. Il est évident qu’en utilisant ici l’expression d’évolution des espèces, je n’ai pas voulu lui donner un sens lamarckien, encore moins darwinien, qu’il ne pouvait avoir. Buffon n’est même pas « transformiste », comme l’a montré récemment J. Roger (in La Recherche 1982 : 1246-1254).
32 Telle est encore la perspective de W. Jones en 1784 dans la Dissertation qui fit sa gloire : « On the Gods of Greece, Italy and India » (Asiatick Researches, vol. I : 221-275). Il y traduit pour la première fois directement du Bhāgavata-purāṇa le récit de l’incarnation de Viṣṇu en matsya et commente : « The epitome of the first Indian history that is now extant, appears to me very curious and very important ; for the story, though whimsically dressed up in the form of an allegory, seems to prove the primeral tradition in this country of the universal deluge described by Moses, and fixes consequently the time when the genuine Hindu chronology actually begins » (in Jones’s Asia 1793 : 15 ; repris in P. J. Marshall, op. cit. : 207). L’identification du septième Manu, Satyavrata, avec Noé ne fait pas de doute à ses yeux.
Sur la défense de la chronologie biblique chez Jones, cf. S. N. Mukherjee 1968 : 97 sq. Pour Jones, les Veda « stand next in antiquity to the five books of Moses » (Asiatick Researches, vol. I : 484).
33 Sur A. Kircher, voir E. Iversen 1961.
34 Le P. Henry Roth avait rapporté d’Agra au P. Kircher à Rome, non seulement la liste des « dix fabuleuses Incarnations de Dieu que croient les Gentils Indiens, qui sont tant au deçà qu’au-delà du Gange », mais les premiers spécimens des « lettres des Brachmanes », des éléments de la « lingua Hanscret », et même la translittération en devanāgarī de l’Ave Maria et du Pater Noster (Kircher 1670 : 214 ; 221-222).
Voici la liste des avatāra de Viṣṇu selon Roth :
1. Naraen
2. Ramachandra
3. Machautar, c’est-à-dire Poisson
4. Barahautar, ou Pourçeau
5. Narsing, ou Homme-Lion
6. Dahser, ou dix têtes
7. Jagarnath, le Seigneur du monde
8. Crexno, Noir
9. Bhavani
10. Har.
35 M. Dodds, op. cit. : 19.
36 P. G. Tachard 1686 : 397-414 (sur Sommonokhodom, « dernier Dieu des Siamois » : « Cette histoire au reste est un mélange monstrueux de Christianisme et des plus ridicules rêveries » : 397) ; La Loubère 1691, t. I : 524-538 (« vie de Sommona-codom », « fils d’un Roi de la célèbre Ceylan », « d’après un Livre Bali » : une planche en 531 le représente sous trois formes).
La Bodleian Library d’Oxford reçevait en 1698 un « Ramainum or History of Ram, in the Sanscreet language » (Marshall op. cit. : 17-18). Cf. également La Boullaye le Gouz 1653 : 142 sq.
37 Cf. H. de Lubac 1952, et G. R. Welbon 1968.
38 C. F. Dupuis 1795, vol. VII : 75 ; Paulin de Saint-Barthélemy 1791 : 154-162 ; 1792 : 51 sq. et 1796, t. II : 214 sq.
Notes de fin
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