Les mets et la cuisine dans le Caṇḍī Maṅgala
Food and Cooking in the Caṇḍī Maṅgala
p. 131-175
Résumés
La préparation des mets et leur consommation tient une place non négligeable dans les poèmes narratifs à la louange de la déesse Candi que composèrent plusieurs auteurs médiévaux du Bengale. Au premier abord on peut se demander quel peut être le sens profond de ces développements qui concernent les principaux acteurs du récit, et qui sont répartis tout au long du fil de la narration. Mais leur analyse fait apparaître un code symbolique qui a pour effet de renforcer la cohésion idéologique de l’œuvre. En effet, bien que présentant d’évidentes similarités qui renvoient à des habitudes et à des goûts en rapport à un espace géographique précis, les repas décrits dans le Candi Maṅgala se différencient suffisamment les uns des autres pour que leur mise en rapport fournisse les éléments d’une étude sémiologique de la nourriture à la période médiévale.
The preparation of food and its consumption take a surprisingly important place in the narrative poems in praise of goddess Caṇḍī which were composed by several mediaeval authors of Bengal. At first one may question the relevance and the meaning of these developments which concern the main characters and are distributed all along the narrative sequence. But their analysis bring to light a symbolic code which tends to strengthen the ideological cohesion of the work. In fact, though they show obvious similarities due to habits and tastes related to a specific geographical location, the meals described in the Candi Mangala are sufficiently different one from another to give us the elements of a semiological study of food in the mediaeval period.
Texte intégral
1La description de la préparation des mets et de leur consommation tient une place non négligeable parmi les thèmes qui reviennent fréquemment dans le Caṇḍī Maṅgala en particulier et dans cet ensemble de textes médiévaux du Bengale que l’on appelle les Mangala Kāvya. Peu ou prou tous les auteurs des poèmes dédiés à Manasā et à Caṅḍī, divinités auxquelles les plus importants des Maṅgala Kāvya s’adressent, lui font un sort aux mêmes moments du récit à tel point qu’on est en droit de se demander s’il s’agit pour eux de sacrifier à une loi du genre, ménageant ainsi dans le déroulement de la narration des sortes de paliers que le public attend et apprécie. Il faut préciser que les Maṅgala Kāvya, selon la tradition, étaient chantés, récités et représentés pendant plusieurs jours et nuits consécutifs devant un auditoire villageois à qui l’intrigue était bien connue. Remarquons toutefois, si loi du genre il y a, que les développements consacrés aux repas ne se démarquent pas du reste du poème par l’emploi d’une forme métrique particulière. Les auteurs utilisent là comme ailleurs le vers narratif par excellence, le payār, et plus rarement le mètre tripadī réservé plutôt aux passages lyriques sans que rien de systématique ne puisse être discerné. Dans l’ensemble du texte seuls les cautiśā, grâce à leur organisation en strophes anaphoriques, tranchent sur l’uniformité de la métrique1.
2Les passages relatifs à la cuisson des aliments et au service des repas, bien que mieux intégrés au fil de la narration que les cautiśā ou encore les bāramāsi, poèmes des douze mois de l’année, qui font l’effet de morceaux de bravoure sur le mode lyrique (Vaudeville 1965), ont cependant, à mon sens, une valeur plus indicielle que fonctionnelle pour reprendre le vocabulaire des spécialistes du récit (Barthes 1966). Ils renvoient à des systèmes connotatifs plus qu’ils ne font vraiment partie de la chaîne narrative. Leur redondance, gênante du point de vue de l’intrigue, apparaît comme une surdétermination symbolique.
3Il ne semble guère utile de redire ici l’importance du code culturel que constitue la cuisine. (Lévi-Strauss 1964). En Inde tout particulièrement elle est liée de façon étroite à l’activité sacrificielle à tel point qu’on a pu se demander « si toute cuisson n’est pas un sacrifice, et si tout sacrifice n’est pas une cuisson, ou une série de cuissons ». (Malamoud 1975 : 96). Selon le Śatapatha-Brāhmaṇa VI 2, 1, 9, « En vérité l’offrande devient (nourriture d’) immortalité quand on la cuit au feu » (Malamoud 1975 : 91).
4Selon le point de vue de la femme que soulignent les Maṅgala Kāvya, c’est le mariage qui ouvre à celle-ci la possibilité de participer à l’acte sacrificiel que son époux se doit de célébrer chaque jour. Dans l’Inde ancienne sa présence était indispensable lors des grands sacrifices sômiques. De plus, et c’est ce qui nous intéresse ici, l’épouse cuisinière permet au couple qu’elle forme avec son mari, dès le lendemain de ses noces, de se nourrir des restes une fois que les dieux, les « êtres », les ascètes et les ancêtres ont été servis (Malamoud 1975 : 102).
5L’activité culinaire de la femme est donc, avec la procréation de fils, son devoir et son droit. Alors qu’une fille de brahmane ne peut cuisiner chez son père, qu’elle soit vierge et nubile ou bien mariée – appartenant donc à un autre « clan » – c’est chez son mari qu’elle a tout loisir d’exercer ses talents de cuisinière (Manu IV, 213). Le jour de son arrivée dans la maison de sa nouvelle famille, la mariée est tenue de préparer un repas, appelé bau bhāta ou pākasparśa au Bengale. Toute la parenté du mari et ses frères de caste sont conviés à ce festin. À cette occasion la cohésion de la communauté, dont la commensalité est une forme d’expression, se trouve réaffirmée.
6Si la jeune femme est bonne cuisinière, elle est alors comparée à Draupadī à qui l’épopée du Mahābhārata donne une excellente réputation dans ce domaine2. La tradition orale, au Bengale tout au moins, a renchéri sur l’épopée en faisant d’elle le modèle des épouses et des cuisinières. Elle a su satisfaire cinq maris par sa cuisine et n’a jamais été à court de nourriture, aussi nombreux et exigeants que fussent ses hôtes.
7Selon la tradition populaire du Bengale, et compte tenu toutefois du mythe d’Annapūrṇā, c’est à Gaṅgā que revient l’honneur d’être le cordon bleu parmi les déesses. Certains Maṅgala Kāvya racontent qu’un jour Śiva est allé trouver le roi Śāntanu pour le prier de lui prêter Gaṅgā, son épouse, afin qu’elle préparât les mets que les dieux consommeraient aux obsèques du dieu Dharma, son père3. Les invités célestes avaient en effet émis des réserves sur la pureté rituelle de Durgā, épouse de Śiva, et refusaient de manger sa cuisine, Śāntanu accepta à condition que Gaṅgā revînt auprès de lui avant le lever du jour. Comme Gaṅgā fut retenue plus longtemps que prévu Śāntanu la répudia et Śiva résolut de la tenir cachée sous son chignon d’ascète. De ce moment datent la jalousie de l’épouse de Śiva et l’inimitié entre les deux déesses4. Le mythe ne mentionne pas ce que Gaṅgā fit cuire mais il est clair que sa virtuosité au fourneau et son souci extrême de pureté rituelle font d’elle le parangon des ménagères indiennes.
8La valeur sacrificielle de la cuisine et, plus largement, son caractère rituel n’épuisent pas l’arrière-plan idéologique sur la base duquel les activités liées à la préparation et à la consommation des aliments s’exercent. Des concepts d’ordre physiologique et thérapeutique, basés sur la tradition de la médecine ayurvédique et sur la simple expérience, viennent s’y ajouter. Faut-il rappeler que la Bhagavad. Gītā (XVII, 7-11) classe les nourritures selon la nature profonde des hommes qui la mangent : un être rajasique préférant les mets à saveur amère et aigre, par exemple. De là à mettre en rapport la consommation de certaines substances avec l’équilibre physiologique du mangeur il n’y a qu’un pas franchi depuis toujours par la médecine traditionnelle (Zimmermann 1982). Suivant les âges, les tempéraments, les saisons, tel aliment est recommandé de préférence aux autres. Une femme enceinte, pour citer un cas traité dans nos poèmes, a des « envies » qu’il est bon de satisfaire. Elles correspondent, pense-t-on, à des besoins de son système. La pharmacopée traditionnelle est, pour une large part, constituée de plantes utilisées aussi dans l’alimentation ordinaire. La préparation des médicaments ne diffère pas pour l’essentiel de la cuisson des mets. Celle-ci tient compte presque autant que celle-là de la valeur médicinale des comestibles, veillant à corriger et à prévenir le dérèglement des humeurs, la bile, le phlegme et le vent. Si le repas vise à faire se succéder les saveurs de façon agréable au goût, la prédominance de l’une ou de l’autre peut parfois indiquer la recherche d’une action d’ordre médical5. Au Bengale, une tradition populaire fort ancienne exprime ce type de relation dans des aphorismes connus sous le nom de Dāka 0 Khanār vacana. Ces dictons, destinés aux cultivateurs et aux ménagères, soulignent la valeur thérapeutique de certains aliments en fonction de la saison (Sena 1914, vol. I : 4).
9La préparation des repas est liée encore à un autre type de savoir, d’ordre érotique cette fois. En effet la nourriture est affaire de kāma, de désir. Selon le Kāma-Sūtra, la femme qui la prépare célèbre alors le culte du dieu de l’Amour. Une jeune fille doit étudier les règles de la cuisine qui compte parmi les arts qui permettent de séduire un mari et de le garder empressé (Kāma-Sūtra of Vatsyāyana 1963 : 109). Certaines substances comestibles ont pour effet d’accroître la virilité alors que d’autres la diminuent. Selon un principe très voisin les mets dits échauffants sont proscrits à la veuve. Par contre la nourriture que l’épouse prépare pour son mari, et qu’elle partage avec lui, doit être excitante sans être trop riche, et, bien sûr, délicieuse au goût.
10Il est important de préciser à ce point que les développements concernant les mets et leur cuisson sont plus nombreux et plus élaborés dans le dernier épisode du Caṇḍī Maṅgala. Le poème est fait de trois parties mises bout à bout. La première met en scène Śiva et son épouse Pārvatī dans leur vie familiale. Caṇḍī, nom par lequel la parèdre de Śiva est appelée dans l’ensemble de l’œuvre, cherche à faire connaître son culte sur la terre. Les deux parties suivantes racontent de quelle manière elle s’y est prise pour le faire. La première de ces deux narrations se passe dans la forêt et met en scène un chasseur qui se taille un royaume et fonde une ville grâce à l’appui de la déesse. Cet épisode est beaucoup moins étoffé que le dernier dont l’héroïne est l’épouse d’un marchand. Il s’agit d’une famille de gandha vaṇika, marchand de parfums, d’épices et d’aromates, substances dont l’usage est lié au plaisir et à la volupté6. Tel le nagarika, destinataire privilégié des enseignements du Kāma-Sūtra, le marchand est un homme de la ville et de la cour qui vit dans le luxe et le raffinement. À son propos les auteurs de Caṇḍī Maṅgala ont voulu montrer, semble-t-il, que la nourriture est un plaisir et une incitation à la volupté7.
11Les divers paramètres rappelés ici ont tous leur pertinence dans le Candi Maṅgala, chacun à son niveau et sans exclusive. L’étude détaillée qui va suivre va tenter de les identifier.
12Avant de passer en revue les occurrences du thème de la cuisson et des mets dans le Candi Maṅgala, il est important de noter qu’au Bengale, traditionnellement, un repas doit comporter un certain nombre de plats qui permettent une succession de saveurs : des mets où dominent tour à tour l’amer, puis l’astringent, l’âcre, le salé, pour finir par l’acide suivi du sucré (Chakravarty 1959 : 50). Nos textes ne sont pas aussi systématiques. Ils présentent plutôt une combinaison de ces saveurs et lorsque l’une ou l’autre domine, c’est à nous de comprendre pourquoi et de repérer les critères de choix possibles. Les travaux de Khare dans le domaine de la sémiologie de la nourriture, malgré leur grand intérêt, ne couvrent pas toute l’étendue du problème. S’intéressant aux aliments du point de vue presque exclusif de la pureté rituelle, il laisse de côté d’autres aspects de la question que nos textes mettent au premier plan (Khare 1976 a et b).
13Un mot d’introduction encore sur les modes de cuisson. Faire bouillir s’oppose clairement à frire mais ce dernier type admet des variantes : bhājā qui signifie frire ou faire revenir dans l’huile ou le ghi, beurre clarifié ; tolā, peu employé, veut dire frire à grande friture ; satalāna, c’est faire revenir dans l’huile ou le beurre mais en fin de cuisson après avoir déjà fait bouillir. Frire et bouillir s’opposent tous deux à poḍā, griller ou rôtir sur la flamme. Rāndhā est le terme englobant qui signifie cuisiner et pākāna a le sens de faire cuire en tournant.
14Il s’agit de situer maintenant les passages concernant la préparation des aliments et leur consommation dans le déroulement du poème, puis d’en tenter l’analyse en tenant compte des éléments d’explication dégagés dans l’introduction. Précisons que la version de référence est le texte de Mukundarāma Cakravartī, dit aussi Kavi Kaṅkaṇa, dans l’édition de la Sāhitya Akādemi. Sukumāra Sena, qui a édité le poème, le date autour de 1589.
15Les poèmes sur le même sujet composés par Dvija Mādhava, Dvija Rāmadeva et Mānik Datta présentent des variantes intéressantes et apportent des éléments d’appoint8.
16Le repas du dieu Śiva introduit le thème des mets et de la cuisine. Il se trouve dans la toute première partie consacrée aux aventures des dieux, le deva khaṇḍa. Un rapprochement avec le festin, bhoga, de Viṣṇu-Jagannātha à Puri s’impose. Ce passage intervient dans le récit des aventures du marchand, le vaṇika khaṇḍa.
17La seconde occurrence du thème se place juste avant la naissance des héros des deux épisodes principaux, celui du chasseur et celui du marchand. Il s’agit du dohada, des caprices d’une femme enceinte. Il n’est question ici que d’envie d’ordre alimentaire, sādha, ainsi que du repas du même nom au cours duquel la future mère est nourrie des mets dont elle est friande.
18Le motif réapparaît dans le contexte de la rivalité entre les deux épouses du marchand. L’aînée, Lahanā, est stérile et moins aimée ; la cadette, sa sœur classificatoire, est la préférée, c’est Khullanā, dévote de la déesse Caṇḍī. On retrouve ici l’opposition duyo-suyo du conte bengali qui n’est qu’une variation sur le thème de Lakṣmī faisant contraste avec a-Lakṣmī, le propice avec le néfaste. En un premier temps Lahanā cuisine pour Khullanā un repas de misère. La première épouse a profité de l’absence de leur époux pour envoyer sa rivale garder les chèvres dans la forêt. Ce premier repas s’oppose à un second que la même Lahanā prépare lorsqu’elle apprend le retour imminent du mari.
19Le thème revient une dernière fois. Le marchand est rentré chez lui après une longue absence. Khullanā, l’épouse favorite, cuisine pour lui un dîner succulent qui précède leur union longtemps différée et attendue. Enfin elle prépare un festin pour les parents et les frères de caste du marchand une fois qu’elle a triomphé des épreuves imposées à la suite de son séjour dans les bois.
20En guise de conclusion et pour montrer à quel point la cuisine a valeur de signe pour les poètes médiévaux, c’est à un autre Mangala Kāvya, le Manasā Maṅgala, que l’on empruntera les derniers exemples de cuisson et la confirmation de la valeur sacrificielle de la cuisine par le biais d’une affabulation originale.
I
21Le repas de Śiva ne se ht que dans une seule version du Candi Maṅgala, la plus célèbre, celle de Mukundarāma (pada 41). Śiva et son épouse viennent de quitter la demeure de Himālaya. La mère de la déesse les a chassés de son palais, irritée par le manque de sens pratique de son gendre qui ne se soucie pas de pourvoir aux besoins de sa famille. Le couple divin est sans ressources au Kailāsa. Śiva se rend alors sur terre pour y mendier la nourriture familiale. Il s’adresse aux femmes Koca. Les Koca sont une communauté d’origine tribale, largement hindouisée, qui se trouve aujourd’hui dans le nord du Bengale. Śiva reçoit de ces femmes des aliments crus, tels que des légumineuses, des boulettes de farine de pois séchées au soleil, de l’huile, du sel, du beurre clarifié, du lait caillé, du riz soufflé grillé, du paddy grillé, des noix d’arec et des feuilles de bétel. Les boutiquiers du marché, lui donnent enfin du bhāṅg 9.
22Rentré chez lui Śiva remet à son épouse les fruits de sa quête. Elle cuisine ce qui peut l’être et sert son mari et leurs fils. Le lendemain, au réveil, le dieu l’appelle et se déclare fatigué des efforts de la veille. Il exprime le désir de se voir servir un bon repas. Le texte précise que Śiva s’exprime en plaisantant. Il énumère ensuite en détails les mets qu’il souhaite que la déesse cuisine. Il s’agit d’un plat de légumes consistant en aubergines et en haricots d’Espagne, śima, agrémentés de feuilles de margousier. C’est bien un plat de saveur amère, tikta, qui vient en début de repas. Śiva mentionne que ce mets est excellent en hiver. Les auteurs de traités médicaux recommandent, en effet, la saveur amère pendant la saison froide (Zimmermann 1975 : 95). La suite des plats est moins ordonnée dans son agencement. Il y a du potiron et des aubergines cuits ensemble d’une façon qui n’est pas précisée. Il est probable que les légumes, coupés en petits morceaux, sont revenus dans le beurre ou l’huile, et que nous avons à faire à un ghaṇṭa. Le ghaṇṭa est une variété moins liquide de ragoût à laquelle s’oppose le jhola, nettement aqueux.
23Commence ensuite la série des herbes potagères, śāka. Selon la tradition, elles se classent en quatre catégories : les pattra-śāka ou feuilles, les puṣpa-śāka ou fleurs, les phala-śāka ou fruits et enfin les nala-śāka ou tiges. Les śāka s’opposent aux bulbes ou tubercules, kaṇḍa. Aujourd’hui l’usage veut que soient appelées śāka les seules feuilles et tiges. Les fruits, les fleurs et les racines sont rassemblés sous le nom de sabji ou tarkārī (Chakravarty 1959 : 14). Le troisième plat consiste donc en une herbe potagère, naṭiyā ou naṭe, une amarantacée, accompagnée de graines de fruits du jacquier et de boulettes de pois cassés réduits en poudre. Du jus de gingembre y introduit la saveur âcre, kaṭu 10.
24Parmi les autres herbes potagères que réclame Śiva figurent les feuilles de moutarde, sariṣā, revenues jusqu’à devenir craquantes. Elles sont aussi de saveur âcre. Vient ensuite l’herbe bāthuyā ou vāstūka qui doit être longuement revenue elle aussi dans l’huile de moutarde à laquelle sa saveur âcre vaut le nom de kaṭu taila 11.
25On passe ensuite à un autre type de mets, les ḍāla ou légumineuses. Il est fait mention d’abord des lentilles, masura. Le dieu les désire bouillies, comme toujours pour les ḍāla, avec une addition de jus de citron. La saveur acide de cet agrume est renforcée par la présence de morceaux de fruit de karañjā 12. Du sucre brun vient l’adoucir quelque peu. Les boulettes de pois cassés reviennent une deuxième fois mais il est fait mention du ghi, beurre clarifié, dans lequel elles doivent frire. Par ailleurs un plat de pois chiches concassés, cholā, doit bouillir longuement avec un peu de sucre brun ou de mélasse (khaṇḍa ?).
26Le plat suivant consiste en graines de fruit du jacquier revenues avec des boulettes de potiron et de l’arum. Ce légume, appelé māna, a une saveur légèrement astringente et âcre (Bhaṭṭācārya 1976, vol. III : 137). Après un nouvel intermède d’herbe potagère, des épinards sautés dans du ghi avec du cumin, on passe au dessert. Mais auparavant Śiva désire un mets appelé ambala qui a pour caractéristique d’être de saveur acide. Ce plat, habituel à la fin d’un repas, est fait avec des fruits verts, mangues, jujubes, prunes à sanglier, tamarins ou tomates. Śiva demande un ambala de mangues vertes cuites dans du jus de citron, jāmīra. La saveur ne peut être que très acide et, peut-être même aussi astringente, surtout qu’il n’est pas question de sucre.
27Quant aux sucreries, si appréciées des Bengalis, elles ne sont représentées que par dix pots de khiri (sk. kṣīra) fait à base de lait concentré par une cuisson prolongée et que l’on appelle aujourd’hui plus volontiers rābaḍi 13. Tous les plats, sauf le dernier, sont accompagnés de riz bouilli, base de l’alimentation. Les mets cités plus haut constituent des beñjana (sc. vyañjana), c’est-à-dire des assaisonnements. Cf. tableau 1.
28Le repas de Śiva est d’autant plus intéressant qu’il est fictif. En effet la déesse répond qu’elle est incapable de le préparer car il n’y a plus de nourriture du tout dans la maison du dieu. Elle refuse implicitement d’assumer la plénitude de sa puissance que le mythe d’Annapūrṇā ailleurs manifeste14. Śiva n’a plus qu’à consommer ce que la tradition lui attribue tout particulièrement comme « nourriture », le chanvre indien et le dhatūra ou dhustura, Datura stramonium. Cette dernière plante est une solanacée qui contient des alcaloïdes aux effets hallucinatoires15. L’usage de ces substances, qui ne sont pas des aliments, est à mettre en relation avec la face yogique du dieu. Le fait que Śiva les accepte rend sensible son pouvoir de consommer le mauvais et le dangereux, évident dans le mythe de Śiva buveur du poison issu du barattage de l’océan de lait (Khare 1976 : 111). La base de cette appréciation du rôle de Śiva réside dans la place que tient le dieu, sous sa forme rudraïque, dans le sacrifice védique. Il y personnifie ce que l’acte sacrificiel a « d’impur et de dangereux » et l’on sait que sa part de la victime est l’endroit où a porté le coup du bourreau (Biardeau 1972 : 138).
29Notre texte toutefois, comme par jeu, mentionne des nourritures plus conventionnelles et met ainsi l’accent sur le côté gṛhastha, maître de maison, de Śiva. Mais son indigence, si fortement soulignée, rappelle son lien au renoncement malgré le mythe de son mariage avec une « princesse ». C’est en tant qu’il est renonçant que le dieu ne peut amasser de provisions, ce qu’un maître de maison doit absolument faire afin d’être capable à tous moments de nourrir des hôtes imprévus et exigeants. On peut ainsi relever dans la personnalité de Śiva une tension que son menu révèle également.
30Suivant la classification de la Bhagavad Gītā (Sénart 1944 : XVII, 9), les saveurs âcre et acide sont préférées par les êtres chez qui domine le rajas, la qualité qui représente l’activité créatrice. Ce sont ces deux saveurs qui prévalent dans les plats que Śiva apprécie. Or Rudra-Śiva, au niveau de la trimūrti, est associé au tamas, aux ténèbres et à la destruction, et c’est le dieu Brahmā en qui domine le rajas. « Ce qui est passé, qui a perdu toute saveur, qui est pourri, corrompu, voire des restes impurs, telle est la nourriture qui plaît aux êtres de tamas » (id. XVII, 10). Śiva, on l’a vu, ne consomme rien de tout cela. Il faut donc faire entrer en jeu un autre paradigme, l’opposition de l’échauffant et du rafraîchissant, afin d’essayer de résoudre la contradiction. De ce point de vue, d’ailleurs, le repas fictif du dieu est très riche en mets échauffants. Mentionnons entre autres les lentilles masura, interdites pour cette raison aux brahmanes et aux veuves, comme l’ail et l’oignon dont elles partagent le bas statut. Le masura est considéré comme un aliment non végétarien, āmiṣa. Il favorise l’accumulation de vents. Comme les pois cassés et les pois chiches, difficilement digestibles, il produit des effets proches du pourri et donc du tamasique. Il est vrai que Śiva fait ajouter aux lentilles du jus de citron et du fruit de karañjā. Il fait revenir dans le ghi les pois cassés et veut que soient cuits longtemps avec du sucre les pois chiches. Ces adjonctions et cuissons prolongées ont pour effet d’en faciliter la digestion.
31L’emploi du ghi comme corps gras s’oppose, dans l’ensemble du corpus, à celui de l’huile de moutarde. Cette dernière, en usage au Bengale comme dans le reste du Nord de l’Inde, de saveur âcre, n’a pas la connotation sacrificielle du beurre et par voie de conséquence son caractère auspicieux16. Le ghi, comme tous les produits de la vache, est sattvique, pur et lumineux, ce qui n’est pas le cas de l’huile de moutarde. Celle-ci a la réputation d’être échauffante.
32On remarquera que Śiva est végétarien ce qui correspond bien aux types d’offrande qui lui sont faites dans les grands temples (Khare 1976a : 95). Il se démarque ainsi des Bengalis, même brahmanes, en ce qu’il ne consomme pas de poisson.
33Le lien particulier de Śiva au sacrifice, évoqué plus haut, est connoté par le biais des sucreries au lait qu’il exige. S’il se contente d’une seule espèce, ce qui est distinctif par rapport au reste du corpus et paraît « raisonnable », il en demande une quantité excessive. Or tout excès, y compris bien sûr, celui de nourriture, est source d’un déséquilibre qui met en danger le monde17.
34La présence du ghi et du laitage donne au repas de Śiva une connotation de pureté sacrificielle que vient battre quelque peu en brèche l’abondance des mets de bas statut, les légumineuses par exemple, qui figurent dans le menu de ses rêves. Ces aliments, ainsi que le riz soufflé grillé, muḍki, et le paddy grillé, khai, dons des femmes koca, renvoient plus particulièrement à son état de renonçant. Un brahmane orthodoxe maître de maison ne consommerait pas ces deux derniers aliments que des mains inconnues ont déjà passés au feu. Seul un yogin peut se permettre d’ignorer ces règles de pureté rituelle ; n’est-il pas déjà passé par le feu de son propre bûcher funéraire ?
35Avant d’aborder un autre type de repas et un autre mangeur, notons que les exemples de menus attribués à Śiva sont rares dans la littérature médiévale du Bengale. Bhārata Candra Rāya, dans son Annadā Maṅgala, raconte comment la déesse Annapūrnā nourrit son époux et ses fils de palānna, « plat de riz, de sucre, de beurre clarifié, d’aromates et d’épices, de poisson ou de viande que l’on fait cuire ensemble longuement à la vapeur. » (Chakravarty 1959 : 6). Ce mets plus musulman qu’hindou, le célèbre polāo, ferait croire à un Śiva non végétarien si l’on négligeait le fait que le poète de l’Annadā Maṅgala écrivait au milieu du xviiie siècle, dans un contexte fortement marqué de culture persane, et qu’il a largement contribué à séculariser la forme et le thème du Mangala Kāvya.
36Pour tous les poètes médiévaux Śiva est avant tout un consommateur d’excitants : le siddhi, mélange de chanvre, de lait, de fruits de dhatūra, d’anis, de poivre et de clou de girofle (Rāya 1943 : 47). Selon l’auteur du Śiva Saṅkīrtanna Pālā, sa nourriture consiste en un plat amer, en herbes potagères, en une soupe de légumineuses et en fritures de légumes divers. Lotus, bhāṅg et dhatūra fournissent la part indispensable d’hallucinogènes. Deux types de sucrerie et un plat de saveur acide, étrangement placé en tout dernier lieu, terminent le repas proche de celui du Candi Maṅgala (Bhaṭṭācārya 1957 : 101).
37Dans son ensemble donc la littérature médiévale met en scène un Śiva dont l’alimentation souligne le caractère ambivalent, source de tension. Yogin, il absorbe des substances hallucinatoires qui ne sont pas des aliments, gṛhastha, maître de maison, son repas comprend ghi et laitage, se rapprochant de la norme socio-religieuse sans toutefois s’y conformer absolument. Dieu pur, il reste végétarien dans la plupart des cas mais il fait preuve d’un goût quelque peu dévoyé pour les substances échauffantes, les mets de bas statut et les saveurs acide et âcre. Point important, qui le démarque fortement du dieu Viṣṇu comme on va le voir, il n’est fait aucune mention dans nos textes de son prasāda, ses restes, que les dévots se partagent. En fait le caractère particulier du prasāda de Śiva fait problème. (Gonda 1970 : 68 ; Brunner 1969 : 212-263 ; Khare 1979 b : 263)18. Il doit être entouré de précautions particulières de la part de ses consommateurs. En outre, Śiva dans le Caṇḍī Maṅgala n’est pas la divinité suprême. Le dieu de bhakti est Viṣṇu dont la déesse Caṇḍī est le bras agissant. Śiva y reste marqué par les valeurs que lui vaut son rôle dans la trimūrti, celui de l’agent de destruction. Il n’est pas de tout repos de s’approcher de lui19.
38Les nourritures évoquées à propos de Viṣṇu-Jagannātha se trouvent citées vers la fin du troisième récit. Le marchand se rend en bateau à Lanka où son père est retenu prisonnier. Sur le chemin il passe près du temple de Jagannātha, descend du bateau et accomplit les rites du pèlerinage (pada 427). Le long passage, en mètre tripadī, est avant tout une sorte d’hymne de louange à Puri. La tonalité est dévotionnelle et le mode lyrique. Les aliments sont présentés sans aucun ordre en quelques vers. La première phrase donne le ton : « Béni soit le domaine, kṣetra, de Jagannātha, où le riz se vend au marché ! » L’aspect que souligne le texte et qui n’avait pas été formulé à propos de Śiva c’est la pureté intrinsèque des restes de Viṣṇu, son mahāprasāda, et la bienveillance universelle du dieu. Viṣṇu ne mange, semble-t-il, que pour donner à manger ses restes à ses dévots. Ceux-ci les consomment sans aucune crainte ni de danger ni de souillure. La distinction habituelle du pakkā et du kaccā n’est même pas observée (Dumont 1966 : 182-183). Le riz bouilli qui a été cuit pour le dieu se vend sur le marché (Khare 1976 : 25a et 100-101 ; Eschmann, Kulke, Tripathi 1978 : 442 et 454). Le riz, aliment type au Bengale, est la nourriture la plus polluante dans les conditions normales, à tel point qu’un brahmane ne peut guère l’accepter que cuit des mains de son épouse ou bien des siennes propres. Mais pour les dévots qui font le pèlerinage de Puri, la ferveur qui les anime et la grâce du dieu leur permettent de transcender l’opposition du pur et de l’impur. Du fait qu’elle a été offerte au seigneur du monde, Jagannātha, et acceptée par lui, toute nourriture est de l’ambroisie. Peu importe alors qu’elle soit vendue, et non distribuée comme c’est la coutume pour le prasāda des dieux. Son statut n’en est pas diminué pour autant. Le poète enjoint au lecteur, pèlerin éventuel, de la consommer avec dévotion même au cas où la gueule d’un chien errant viendrait à toucher les mains tendues pour la recevoir ! Cette recommandation va tout à fait à l’encontre des instructions des législateurs sur ce point20.
39En sus du riz, le repas du dieu qui est proposé aux chalands sur le marché consiste en un plat de légumineuses préparé comme un potage. Suivent des boulettes de légumineuses cuites dans de l’eau de riz aigre. Le plat de saveur amère, śukta, n’est pas précisé. Parmi les préparations de légumes, mentionnons des aubergines grillées au gingembre et de l’arum cuit avec une sauce épaisse au gingembre également. Des paṭala, sorte de petites courges, sont revenus au ghi, beurre clarifié. Les herbes potagères sont absentes de ce menu, ainsi que le plat acide habituel appelé ambala. Les sucreries figurent en bonne part. Toutes sont faites à base de caséine ou de lait épaissi. Une certaine prédilection pour la forme sphérique se dégage. Les noms mêmes des desserts en font foi : maṇḍā, khaṇḍa, nāḍu font ressortir l’idée de rondeur. Puli est plus allongé. Ces boules rappellent le globe terrestre, la Terre, dont Jagannātha est le roi, comme son nom l’indique (Biardeau 1976 : 225 et 247). Est-ce vraiment un hasard s’il est si peu question de boulettes dans le cas de Śiva ?
40De plus la variété des sucreries mentionnées dans le cas du dieu de Puri, même si elles sont toujours faites à base de lait, contraste avec le caractère unique du dessert de Śiva. Viṣṇu est identifié au sacrifice, il est logique qu’il aime à se nourrir des produits de la vache, oblations par excellence. La tradition attribue à Kṛṣṇa, son avatāra, des goûts identiques.
41Alors que Śiva accepte sans difficulté les offrandes de nourriture des femmes Koca et qu’il est dit aśutoṣa, celui à qui il est aisé de plaire, Viṣṇu est si rigoureux sur le plan de la nourriture qu’aucun aliment cuit à l’extérieur ne peut entrer dans son temple. De là vient la nécessité de cuisiner sur place d’énormes quantités de mahāprasāda. Là se marque la différence d’approche entre le renonçant et le gṛhastha. (Eschmann, Kulke et Tripathi 1978 : 302). Visnu dispose à Puri pour le servir de plusieurs centaines de cuisiniers brahmanes assistés d’un très grand nombre de serviteurs zélés21. Ses cuisines sont dignes du roi qu’est en fait ce dieu. Alors que Śiva « rêvait » d’une nourriture qui l’éludait, évoquant ainsi son « chalana », son jeu yogique, la question de son prasāda ne se posait pas. Par contre quelle que soit la nourriture de Jagannātha, que ses restes soient vendus ou distribués, purs ou souillés, âcres, acides ou sucrés, son prasāda constitue un point d’aboutissement, pour le dévot un gage de son salut (Malamoud 1972 : 21).
II
42Passant du monde des dieux à celui des humains, le corpus fait une large place aux envies alimentaires des femmes enceintes. La version de base, celle de Mukundarāma Cakravartī, en propose deux exemples : celui de Nidayā, femme de chasseur, et celui de Khullanā, épouse de marchand. Dvija Rāmadeva fait de même. Deux autres auteurs de Caṇḍī Maṅgala, Dvija Mādhava et Mānik Datta, donnent chacun leur version des envies de Khullanā mais passent sous silence celles de la femme de chasseur.
43Les désirs de nourriture de la femme enceinte sont théoriquement satisfaits au cours d’un repas de cérémonie appelé sādha qui est offert à la future mère à la fin de sa grossesse. Le sādha ne figure pas parmi les saṃskāra, les rites mentionnés par l’auteur de History of Dharmaśāstra 22. La littérature anthropologique sur le Bengale décrit toutefois ce repas. Selon la tradition, il y a deux festins portant ce nom. L’un se place au septième mois et l’autre au neuvième mois de la grossesse. Le premier consiste en un repas que la belle-mère offre à sa bru, repas qui comporte cinq sortes de fritures dont une herbe potagère, du poisson et du riz au lait, pāyasa. Ces mets sont obligatoires. Viennent éventuellement s’y ajouter d’autres plats si la jeune femme a des préférences que ce menu ne satisfait pas. Elle doit revêtir un śāḍi neuf, porter des bijoux et attacher ses cheveux en un chignon. Ses pieds sont ornés de laque rouge, ālatā. Seules des femmes mariées dont les époux sont vivants assistent au repas. Avant toute chose on place sur les genoux de la future mère un petit garçon qui partage sa nourriture. Le but de cette mise en scène est d’assurer à la famille une descendance mâle. Au cours du neuvième mois les parents de la jeune femme organisent chez eux le même repas. En principe la première naissance doit avoir lieu chez les grands-parents maternels. C’est encore une occasion pour ces derniers d’offrir vêtements et bijoux à leur fille et à leur petit-fils nouveau-né (Chattopadhyay 1964 : 147-149, et enquête personnelle). Le but de cette cérémonie est d’assurer à la famille du mari une progéniture mâle bien sûr, et ensuite aussi parfaite que possible. Une tradition populaire veut qu’un enfant dont la mère n’a pas mangé ce qu’elle aime durant sa grossesse reste affligé sa vie entière d’un excès de salivation ! (Chattopadhyay 1964 : 149). Il est important aussi de faire en sorte que la future mère affronte les épreuves de l’accouchement dans les meilleures conditions physiques et morales. Comme elle manque alors d’appétit pour les mets de tous les jours et que même l’eau lui est objet de dégoût (pada 66), on s’efforce de lui présenter des plats particulièrement appétissants, de bon augure et, en outre, bénéfiques sur le plan de son équilibre physiologique. Faute de quoi elle risquerait de s’affaiblir, d’être victime du désordre des humeurs et de devenir la proie des forces mauvaises hostiles à la famille. La cérémonie a aussi pour but de resserrer autour de la future mère les liens familiaux et sociaux ; elle reçoit en effet des cadeaux, gage de l’affection qui l’entoure.
44Selon le corpus, le dérèglement physiologique et l’angoisse qui affligent la femme se manifestent par le désir d’aliments d’un type particulier, dotés d’une saveur de préférence aux autres. Toutes les versions du Caṇḍī Maṅgala nous font constater l’importance de la saveur acide et aussi de l’amer, ainsi que la consommation extraordinaire d’herbes potagères. Faut-il y voir l’écho de connaissances thérapeutiques de nature tout à fait empirique, ou bien une tradition venue plus directement de la médecine ayurvédique23 ?
45Les versions étudiées ici diffèrent essentiellement du fait que certaines introduisent des plats non végétariens ; sur sept versions quatre mentionnent des poissons et deux seulement des viandes. Le sādha de Nidayā, épouse d’un chasseur (vyādha) figure chez deux auteurs, Mukundarāma Cakravartī et Djiva Rāmadeva. Les vyādha sont assimilés aux kirāta, populations qui tirent leur subsistance de la forêt et sont vouées à l’exercice de la violence. Leur statut est de ce fait bas, ce qu’ils reconnaissent avec humilité (pada 105).
46La version de Mukundarâma Cakravartî est beaucoup plus élaborée que celle de Dvija Rāmadeva. Le poète énumère d’abord ce que la femme enceinte désire, puis ce qui lui est servi. Plus que d’un menu c’est d’une liste d’aliments qu’il s’agit. La méthode de cuisson n’est mentionnée que quatre fois sur l’ensemble et trois fois sur quatre il s’agit de griller, la quatrième de faire revenir. Le seul corps gras mentionné, et une seule fois, est l’huile de moutarde. Il n’y a pas d’autre sucrerie que le petit lait sucré (pada 66). Cf. tableau II.
47La pauvreté de la famille de chasseurs n’est pas explicitée à propos du menu. La variété des plats indiquerait même une certaine abondance. Mais l’absence de ghi, beurre clarifié, mérite toutefois d’attirer l’attention. Elle indique une indigence aussi bien spirituelle que matérielle. Les vyādha se situent trop bas dans l’échelle sociale et dans la hiérarchie rituelle pour que soit mise à leur portée la matière oblatoire que constitue ce produit de la vache. Pour la même raison, semble-t-il, le lait et les sucreries ne sont pas mentionnés si ce n’est sous la forme dégradée de petit lait et de lait caillé de bufflonne.
48La forêt est évoquée dans le menu de deux manières : par le biais du grillé qui s’oppose au bouilli et au frit, et aussi par la présence des animaux qui sont consommés : lièvre, mangouste et godhā, iguane ou varan24. Ce ne sont pas des paśu, quadrupèdes domestiques, susceptibles d’être offerts en sacrifice, mais de petites bêtes sauvages25.
49Parmi les poissons, il est intéressant de relever le nom du boyāla de la famille des siluridés. Ce carnivore, qui a la réputation d’être un charognard, n’est pas consommé aujourd’hui par les Hindous de caste, au Bengale occidental du moins. Considéré comme un requin d’eau douce, il est en outre dépourvu d’écailles ce qui renforce l’interdit. Il est clair que les vyādha, de par leur statut, n’ont pas à être très regardants26. La mention des œufs est unique. Traditionnellement seuls les œufs de cane peuvent servir d’aliments aux non végétariens, ceux de poule sont totalement prohibés.
50Aux mets non végétariens, déjà abondants, s’ajoute l’herbe potagère pũi śāka (sk., upodakī) qui est considérée aussi comme āmiṣa et que l’imagination populaire associe aux entrailles du démon Hiraṇyakaśipu que Viṣṇu éventra ! (Bhaṭṭācārya Ś. 1976, vol. I : 14). Cette plante est recommandée par la médecine ayurvédique et son contenu en protéines, en fer et en calcium en fait un aliment de choix pour la femme enceinte. Le choix des nourritures que réclame cette forestière ne cherche pas à masquer son infériorité de caste à laquelle vient s’ajouter celle que lui vaut son sexe. La nourriture de base, le riz, est passé sous silence, la femme l’a au contraire refusé, et à sa place figure l’eau de riz aigre et fermentée, kāñji. Y a-t-il là référence à une notion d’ordre médical ou dégradation symbolique ? Sur le plan des saveurs, si l’acide et l’amer dominent, le salé est présent en quantité importante à propos de l’iguane et de la mangouste rôtis.
51Selon la version de Dvija Rāmadeva, Nidayā désire de la viande d’antilope, mṛga, cuite avec du jus de tamarin. Elle obtient en fin de compte une viande grillée non précisée et de l’ambala, plat à dominante acide fait à base de pulpe de tamarin. Là encore cette version souligne le caractère carné de l’alimentation de la femme vyādha ainsi que son lien à la forêt en tant qu’elle est l’envers du village (Malamoud 1976 : 11). Mais un élément mélioratif apparaît toutefois dans le fait qu’il s’agit de l’antilope, animal qui représente symboliquement le sacrifice et a un statut bien supérieur aux petites bêtes mentionnées plus haut. Le thème du sacrifice est au centre de l’histoire du chasseur dans le Caṇḍī Maṅgala. Réapparaîtrait-il par ce biais27 ?
52Le motif du repas de sādha est repris par toutes les versions à propos de l’épouse du marchand. Il est traité de façon détaillée en distinguant trois « moments » : les envies de la femme enceinte, la quête des ingrédients et enfin leur consommation. Le thème est introduit par l’expression du dégoût que ressent la future mère devant sa nourriture habituelle. Elle pourrait, dit-elle, avaler quelques bouchées si on lui servait ce qu’elle souhaite... Trois auteurs, Mukundarāma (pada 374), Mānik Datta (p. 282) et Dvija Mādhava (p. 232) commencent par énumérer les mets que la femme désire. Cf. tableau III.
53Il est clair que la saveur acide domine chez les trois auteurs. Mānik Datta et Dvija Mādhava proposent tous deux un schéma identique de deux fruits acides et d’un fruit aigre-doux qui serait acide aussi s’il n’était bien mûr. Selon eux Khullanā ne désire manger que des fruits crus, nourriture qui caractérise soit le renonçant, soit le « śabara », habitant de la forêt qui vit de la chasse et de la cueillette. Ce régime s’oppose à celui du villageois qui doit essentiellement se nourrir de plats cuits. Il est probable qu’il s’agit là de montrer l’abaissement de statut de la femme enceinte, dégradation sensible dans le cas de la femme d’un marchand. Mukundarāma présente un tableau différent. La comparaison avec le sādha de la femme du chasseur fait ressortir l’importance des épices et leur variété dans le menu désiré par l’épouse du gandhavaṇika. On peut y voir un indice d’abondance et d’urbanité, ainsi qu’un rappel de caste. L’alimentation souhaitée par Khullanā est moins riche en plats non végétariens : un seul poisson, le śola, que le Bṛhad-dharma-Purāṇa permet aux deux-fois-nés (Chakravarty 1959 : 40)28.
54La présence des lentilles, masura, surprend car c’est un aliment échauffant et considéré comme āmiṣa, non végétarien. Le riz bouilli, absent, est remplacé par du paddy grillé khai, l’eau de riz aigre agrémentée de curcuma, substance de bon augure, et un brouet de riz, jāu. On retrouve les fruits indiqués précédemment et les herbes potagères toujours à l’honneur ainsi que la saveur acide. Les laitages et les sucreries sont bien représentés et confèrent à l’épisode un caractère faste.
55Les envies de la femme une fois connues, la servante de la famille part à la recherche des herbes potagères. Le texte ne précise pas si ce sont des plantes sauvages. Cf. tableau IV. Les quatre auteurs qui traitent ce thème énumèrent à eux tous une quarantaine d’espèces qu’il est bon de faire manger à la future mère. Ce sont des feuilles ou bien des pousses mais jamais des tubercules.
56L’importance accordée aux herbes constitue d’abord un fait de civilisation. Le climat chaud et humide du Bengale favorise la croissance de ces plantes à l’état sauvage. En outre la présence de nombreuses mares et marécages explique le nombre des espèces aquatiques, telle l’herbe kalamī, relevée chez Mukundarāma. La grande majorité des repas décrits dans ce corpus comportent des herbes potagères et de ce fait sont conformes à la réalité observée aujourd’hui encore. Plus particulièrement à l’époque médiévale ces plantes jouaient un rôle essentiel dans l’alimentation et n’étaient guère concurrencées que par les courges et quelques tubercules.
57Toutefois la quantité et la variété des herbes potagères mentionnées à propos du repas de la femme enceinte sont exceptionnelles. Ne voit-on pas apparaître ici une connotation « sauvage » relevée déjà à propos des fruits et de la viande, l’affirmation de l’infériorité féminine qu’aggrave peut-être l’imminence de l’accouchement ? Mettre un enfant au monde est une opération polluante. Est-ce seulement une affaire d’écoulements, d’épanchements de sang ? N’y a-t-il pas quelque chose dans l’état même de la femme enceinte ? De toutes façons beaucoup de ces herbes sont considérées comme des plantes médicinales et font partie de la pharmacopée traditionnelle. Elles ont une grande valeur nutritive. Un certain nombre ont pu être recensées mais toutes les espèces ne sont pas identifiables aujourd’hui.
58Il est tentant de rapprocher la longue énumération de ces plantes d’une autre liste de quatorze herbes potagères, cauddaśāka (Bhaṭṭācārya, Ś., 1976, vol. I : 1-5). Ces herbes sont très vivement recommandées au mois de kārtika, temps dangereux entre tous puisque, dit-on, les huit portes conduisant au royaume de Yama, le dieu de la mort, sont alors béantes. Selon Raghunandana, célèbre législateur qui vécut au Bengale au xvie siècle, il est impératif de consommer ces quatorze plantes le jour dit bhūtacaturdaśī qui précède l’amāvasyā dīpānvitā. Il ne fait que reprendre dit-il, une tradition ancienne. Parmi ces herbes, plusieurs, le paṭala, le hiṃcā et le bāthuyā, sont mentionnées dans les listes de nos auteurs. Il faut en conclure que les herbes potagères sont considérées comme une nourriture bénéfique pour la santé de l’individu. Elles sont en outre de bon augure, capables de chasser les bhūta, les esprits mauvais. Tous les śāka cependant ne sont pas à mettre sur le même plan, certains sont si purs qu’ils constituent, avec le riz et le ghi, une nourriture permise lors des observances, vrata ; d’autres, au contraire, sont considérées comme des aliments non végétariens et de bas statut. Les śāka sont en outre mis en rapport avec la Déesse. Une allusion à une île, Śākadvīpa, et à son sanctuaire, śākatīrtha, consacré à la déesse Śakambharī figure dans l’Épopée (Kāśīrāma Dāsa 1975, chap. 84 : 93). Le nom de Śākambharī est celui que se donne la Déesse dans le Devī Māhātmya (1975, XI : 47-49). Elle est celle qui porte les herbes potagères et les nourrit de sa substance, leur permettant de prospérer même en temps de sécheresse. Grâce à ces plantes les hommes peuvent s’alimenter jusqu’en période de disette. Les humains, et particulièrement les femmes enceintes, qui se nourrissent de ces végétaux, nés du corps de la Déesse, absorbent ainsi une partie de la force et de la fécondité de cette dernière.
59Les herbes une fois rassemblées, il reste à les cuisiner et à servir le repas de sādha. Dans toutes les versions c’est la co-épouse de Khullanā qui s’en charge. Trois poètes traitent le sujet : Mukundarāma Cakravartī (pada 375), Dvija Mādhava (p. 232) et Dvija Rāmadeva (p. 298). Cf. tableau V.
60Le décalage entre le repas désiré et celui qui est servi est le plus grand en ce qui concerne le poisson. Khullanā souhaitait manger du śola, on lui en sert mais avec trois espèces supplémentaires. Le rohita vient en tête, sorte de carpe qui a peu d’arêtes. Ce poisson est toujours présent dans les repas de fête. Sa tête surtout est un mets de choix que l’on retrouvera29. Le deuxième poisson est le cithala à l’abdomen proéminent. Khullanā mange du ventre de cithala 30. Le dernier est le sarala sapharī, un tout petit poisson qui, avec le rohita et le śola, peut être consommé par brahmanes les plus orthodoxes au Bengale (Chakravarty T. 1959 : 40). Ces poissons sont pourvus d’arêtes et sont de couleur claire, ce qui les valorise.
61La version de Dvija Rāmadeva mentionne une autre variété de carpe, le kātalā servi frit avec un clou de girofle et de la noix muscade. Dvija Mādhava est le seul à passer sous silence le poisson et à ne mentionner que les herbes potagères. Malgré cette exception, la présence du poisson au repas de śādha, que l’on observe encore aujourd’hui, est justifiée par la valeur symbolique de cet aliment. Son lien évident à l’eau en fait un garant de fertilité. Au Bengale une femme mariée doit obligatoirement en consommer afin d’assurer à son époux une longue vie et de donner à sa lignée de nombreux héritiers. La veuve ne doit jamais y toucher. Parmi toutes les herbes potagères que la servante a cueillies, Mukundarāma en retient seulement deux : l’herbe nālitā (feuilles de jute), revenue au beurre, et l’herbe bāthuyā, frite longuement à l’huile de moutarde. La mention de ces deux plantes et l’opposition ghi vs huile suffisent à subsumer toutes les autres.
62Les sucreries sont passées sous silence par cet auteur. Les autres versions par contre font état de friandises en rapport de complémentarité : le pāyasa qui est du riz au lait, dessert habituel des festins rituels, et les piṣṭaka ou piṭhā, gâteaux faits à la farine de riz. À elles seules ces deux douceurs représentent l’ensemble du sucré. La première est faste par le biais du lait, la quantité de riz est très faible, la deuxième par le biais du riz31.
III
63Le Caṇḍī Maṅgala n’est pas ennemi d’une certaine exagération épique qui produit à l’occasion des effets proches de l’héroï-comique. Le repas du chasseur dans la version de Mukundarâma Cakravartî en fournit un bon exemple (pada 75). Le chasseur, nommé Klāketu, est en réalité le fils d’Indra, roi des dieux. Maudit par Śiva, il s’est vu condamné à une naissance inférieure. Protégé par la déesse Caṇḍī, responsable de toute l’affaire, Kālaketu finit par se tailler un royaume dans la forêt avant de reprendre sa place auprès de son père dans le ciel.
64Le poète raconte sa jeunesse sur la terre, son mariage et sa vie difficile dans la forêt avant que Caṇḍī ne lui vienne en aide. Il le montre en train de prendre son repas. Sans reprendre son souffle il avale trois pots d’eau de riz aigre. Il mange ensuite quatre pots d’un brouet fait de débris de riz et engloutit six récipients pleins de ḍāla agrémenté de courge lāu. Il passe ensuite aux plats de légumes dont la quantité est non moins gargantuesque : quarante à soixante arums, ola, et tubercules, ālu, rôtis. Il engouffre encore un ragoût, plutôt sec, d’arum, de fruits de karañjā et d’āmaḍā. Après l’habituel plat acide, ambala, le chasseur félicite son épouse de sa cuisine. Le repas semble donc fini. Mais Kālaketu a encore faim. Sa femme peut-elle lui donner quelque chose d’autre ? Elle lui propose alors une jarre de lait caillé avec de l’antilope et trois casseroles de riz bouilli. La mention de l’antilope fait problème, venant s’ajouter à un repas végétarien car la formulation est ambiguë. Il pourrait s’agir de lait caillé d’antilope. Aucune variante ne vient apporter d’élément nouveau32. Cf. tableau VI.
65Cette fois encore la forêt est connotée dans ce menu par la présence du rôti qui s’oppose au frit absent du repas. Le ghi n’y figure pas, signe de pauvreté matérielle et rituelle. Les tubercules remplacent les herbes potagères. Le riz bouilli apparaît in extremis après sa forme dégradée d’eau aigre et de débris.
66La version de Mānik Datta (1977 : 77) présente un chasseur végétarien qui est lui aussi amateur d’eau de riz aigre. À son menu viennent s’ajouter des intoxicants : la noix vomique, qui contient de la strichnine, le dhatūra et enfin les feuilles et les tiges de chanvre indien réduits en poudre. Il s’agit là d’un rappel rudraïque qui s’explique par l’appartenance du chasseur à la forêt, domaine de Rudra-Śiva. Avant de venir habiter la terre, Kālaketu rendait chaque jour un culte à ce dieu, lui apportant des fleurs forestières. Une fois incarné et dévot de la déesse Caṇḍī, il reste proche de Śiva. Son nom, Kālaketu, celui qui a le Temps pour emblème, en est un témoignage de plus.
67La forêt, domaine du chasseur, n’apparaît pas seulement comme l’en-deçà du village où s’exercent des activités violentes et impures, mais elle est aussi l’espace du renoncement. Kālaketu est un dharmavyādha, un chasseur selon le dharma qu’une malédiction et un mauvais karman ont voué à une condition très basse. Tout en accomplissant les devoirs de son état aussi infériorisants qu’ils soient, il dépasse sa situation sociale par la pureté de ses intentions. Son modèle se trouve déjà dans le Mahābhārata (III, 207, 10-12, cité par Biardeau 1976 : 135-138).
68La mention de la viande d’antilope, s’il s’agit bien de viande, va dans le même sens. Cet animal en effet est à la fois le symbole de la forêt et celui du sacrifice. Il est très supérieur en statut aux petites bêtes sauvages, mangoustes, lièvres ou lézards, nourritures habituelles des habitants permanents de la jungle. L’antilope est réservée aux flèches du roi et de ses pairs, les kṣatriya. Kālaketu, fils du roi des dieux Indra, se voit attribué un repas de pauvre vyādha mais avec un rappel de sa condition royale.
IV
69Les repas qui suivent opposent deux types de femme : l’épouse faste, représentation sur la terre de Lakṣmī-Śrī, et l’épouse de mauvais augure, a-Lakm. La première est ici Khullanā, la seconde Lahanā, l’aînée, jyeṣṭā, qui est stérile de surcroît.
70Les relations entre les deux co-épouses sont mauvaises et Lahanā profite de l’absence du mari pour envoyer sa cadette dans la forêt garder les chèvres. Elle cherche à lui faire perdre sa beauté et ses charmes en la privant de nourriture et en l’exposant aux intempéries. Le soir, Khullanā rentre avec son troupeau et son aînée lui prépare un repas de misère avant de l’envoyer coucher dans la remise où se trouve la pédale à décortiquer le grain, substitut bien inadéquat du mari (Mukundarāma, pada 240) ! Plus tard, lorsque l’époux est sur le chemin du retour Lahanā régale sa cadette de mets fins et nourrissants (pada 256). Cf. tableau VII.
71L’opposition entre les deux menus s’exprime clairement par la qualité du riz qui est servi. Le riz odorant, riche en beurre clarifié, ghi, caractérise un état de prospérité matérielle et d’harmonie dharmique, tandis que le brouet fait avec des débris de grains connote à la fois l’indigence et le funeste. La mention de la cuisson excessive, qui va jusqu’au brûlé, a la même valeur symbolique. L’acte sacrificiel qu’est la cuisine fait intervenir un Agni, divinité du feu, dûment propitié, mais dans ce cas, au contraire, cet Agni est courroucé, perverti. Toute proportion gardée, il est semblable au Kālāgni de la fin du monde qui, ayant perdu toute mesure, détruit les offrandes qui lui sont présentées. Le brûlé, et surtout le riz brûlé, symbolise le dérèglement et le manque d’harmonie généralisés. L’absence de sel dans le premier repas entraîne la disparition d’une saveur importante. Le manque d’huile et de ghi explique que les aliments soient brûlés et dénature le sacrifice que toute cuisson implique33.
72Les légumineuses disparaissent aussi du premier menu pour souligner que le but de la première épouse est d’affaiblir sa rivale. Il en va de même de l’élimination du poisson dont il ne reste que les entrailles et la tête. Lahanā, jalouse, cherche à couper sa rivale du milieu fécondant que constitue l’eau et à la rapprocher symboliquement de la veuve chaste mais de mauvais augure.
73La poussière, mentionnée en même temps que le brûlé, semble avoir la même valeur symbolique que les cendres, celle du funeste. Ces deux substances renvoient à l’idée de la mort et du bûcher. Dire à quelqu’un « Tu mangeras des cendres ! » est une façon d’évoquer sa mort34 (F. Bhattacharya 1978 : 160-161). Sur le champ de bataille, jonché de cadavres, une poussière dense, couleur de sang, cache le soleil. Cette image est souvent utilisée pour évoquer une situation de fin du monde dans l’Épopée.
74Le second repas, de meilleur augure, que Lahanā offre à sa cadette, comporte des herbes potagères et permet de retrouver la polarité de deux types de friture, au beurre et à l’huile. Pas plus que le premier, ce repas ne mentionne de sucreries. On peut y voir l’indice des relations tendues qui existent entre les deux femmes. La tête du poisson rohita donne cependant un air de festin à ce menu. Elle est le pendant mélioratif de la tête et des entrailles de gaḍai servis la première fois. Le gaḍai est un ophiocéphalidé carnivore de couleur noire dont la consommation est dépréciée (Abdul Latif Bhuiyan 1964 : 95).
75Des animaux de type différent interviennent au cours de ces deux repas. Dans le premier il s’agit de fourmis qui envahissent la pauvre nourriture de la cadette. Les contes du Bengale nous ont habitués à voir dans cet insecte le prototype même de l’être inférieur qui se complaît dans sa nature mauvaise (F. Bhattacharya, 1978, vol. II : 544-548).
76Un chat fait son entrée au cours du deuxième. Il vient s’emparer de la tête si prisée du poisson rohita que Lahanā a placée devant sa cadette. Le chat, monture de la déesse Ṣaṣṭī, protectrice des enfants, vient ainsi annoncer à Khullanā sa maternité prochaine. En échange de cette bonne nouvelle qui reste implicite d’ailleurs, il dérobe le meilleur morceau du menu.
77Il est impossible de se méprendre sur le caractère faste de cette intrusion ni sur son rapport à la conception. En effet la servante qui chasse l’animal voleur se voit blâmée par le poète. Elle sera punie, dit-il, par la perte de son fils ! L’épisode du chat qui fait pendant à l’envahissement des fourmis lors du premier repas figure dans toutes les versions du Candi Maṅgala dépouillées à ce jour. Cet intermède qui relève du registre du conte plutôt que de celui du mythe montre la variété de tons des Maṅgala Kāvya qui s’adressent à un public très divers, avec une dominante populaire.
V
78La dernière occurrence du thème de la cuisine concerne la nourriture la plus délicate et la plus riche, celle que l’épouse bien-aimée prépare à l’intention de son époux retrouvé. Ce repas est une sorte d’épreuve à laquelle, dans ces textes, la première femme soumet sa rivale. L’enjeu en est la faveur du mari. Des parents, des amis prennent part au festin. Ils porteront ensuite un jugement sur les qualités de l’épouse et la considération que mérite la lignée dont elle est issue35.
79Khullanā se prépare à la cuisine par un bain rituel dans le Gange, puis elle célèbre un culte à sa protectrice, Caṇḍī. Elle lui offre cinq fruits, pāñjalā, et reçoit d’elle en échange la faveur de voir couler près de son fourneau les cinq fleuves mythiques de mélasse, de lait, de beurre clarifié, de miel et de lait caillé qui donnent aux mets un goût d’ambroisie (pada 273). Le thème est cette fois développé en deux temps : il est question d’abord de ce que prépare Khullanā et de ce qu’elle sert aux invités, puis de ce que le marchand lui-même consomme, seul, servi par sa jeune épouse. Le second repas résume et complète le premier. Il renvoie au schéma d’un menu type comportant un nombre important de plats différenciés suivant la saveur qui y domine, la consistance de la sauce, ou son absence, l’aliment qui en constitue la base, légumes, légumineuses, poissons, viandes, laitages (pada 274-275). Sur fond de riz le menu fait se succéder des mets selon le schéma suivant :
Un plat amer, śukta
Un plat liquide, jhola
Un plat presque sec, ghaṇṭa
Des herbes potagères, śāka
Des légumineuses de consistance plus ou moins liquide, ḍāla
Des poissons entiers, en morceaux ou en boulettes
Des viandes
Un plat de saveur acide, ambala
Des sucreries à la farine de riz, piṭhā
Des sucreries à base de lait épaissi, kṣīra
Du lait caillé, dai (cf. tableau VIII).
80Pour clore le tout, le marchand mâche une chique de bétel parfumée au camphre. Il y a là rappel d’un fait de civilisation, allusion à la caste du marchand, gandhavaṇika, et enfin signe d’intimité amoureuse. L’homme ne s’y trompe pas. Il accepte aussitôt que Khullanā lui enduise le corps de curcuma dilué dans de l’eau. Le poète précise qu’il comprend que son épouse lui fait ainsi don de sa nuit, niśā dāna. La servante s’en va alors préparer la chambre36.
81À l’examen le repas offert par Khullanā ne diffère pas des précédents quant à l’essentiel. Il comporte cependant un grand nombre de mets et une belle variété d’épices. Une impression de raffinement s’en dégage. Les aliments « riches », poissons, légumineuses et sucreries, sont prépondérants. Parmi les ḍāla se retrouve le masura auquel vient s’ajouter pour la première fois le māṣa, Phaseolus radiatus, sorte de haricot nain, que la médecine traditionnelle conseille en cas de déficience en semen, śukrālpatā (S. Bhaṭṭācārya, vol. 3, : 103). Les huit sortes de poissons figurent au menu pour la même raison. L’épouse facilite de cette façon à son mari la procréation d’un fils. Le māṣa relève d’une alimentation non végétarienne. La saveur acide n’est représentée que par les mangues vertes ajoutées au poisson śola et par le jus de tamarin qui accompagne le jhaṣa. Le plat ambala qui était absent du premier menu est rétabli au second.
82Un dernier festin figure dans le Caṇḍī Maṅgala à la suite du précédent. Khullanā a nourri son époux de mets délicieux et constituants. Elle a gagné ses faveurs. Peu après, simultanément presque, elle a pour la première fois ses règles, svayambhukuszima. C’est l’occasion de réjouissances et de jeux aquatiques (pada 296 et suivants). On retrouve là comme un écho du garbhādhāna, fécondation de la matrice. Puis la femme est prête à concevoir, ce qu’elle fait aussitôt. Ses ennuis toutefois ne sont pas terminés. Le prêtre de la famille rappelle au marchand qu’il lui faut célébrer les rites funéraires annuels de son père et propitier ainsi les ancêtres qui, satisfaits, accorderont un fils à leur descendant37. Les parents et les alliés sont invités au repas faisant suite aux rites. Une querelle de préséance éclate entre les convives et tous refusent de manger chez un homme dont l’épouse a gardé les chèvres dans la forêt. Khullanā se soumet alors à une série d’épreuves pour prouver à tous la pureté de son caractère. C’est une satī, une épouse parfaite. À l’issue de ces tâches difficiles elle est admise à remettre les mains au fourneau. Épouse faste et comblée, elle prépare le repas de śrāddha composé de riz et de cinquante ragoûts et sauces divers. Les poissons dominent dans le menu avec la note non végétarienne supplémentaire d’un plat de viande (pada 327- 328)38. Les sucreries sont en nombre restreint mais le repas comporte le riz au lait de bon augure. Ce festin n’a plus valeur de signe de connivence amoureuse. Il a pour but d’authentifier la dévotion conjugale de l’épouse et de resserrer les liens de famille et de caste. Il permet la réinsertion du marchand dans sa communauté et joue un rôle essentiellement social. La chasteté de la femme, que prouve la réussite aux ordalies, agit comme une force qui, toutes proportions gardées, est de même ordre que la dévotion, bhakti, à l’œuvre dans le cas du repas de Jagannātha. Elle permet de dépasser l’opposition de l’inférieur et du supérieur à l’intérieur de la caste et de résoudre les conflits. L’idéal de la satī est ce que la religion de bhakti propose à la femme, compte tenu de sa place dans la hiérarchie des êtres.
83Les Maṅgala Kāvya font une place importante aux repas et à la cuisine et leur donnent valeur de signe. Deux exemples empruntés au Manasā Maṅgala cette fois montrent encore plus clairement le rôle que les auteurs leur font jouer dans le système idéologique de l’œuvre. Dans le premier cas il s’agit d’une cuisine – épreuve qui fait fi de l’opposition comestible vs non-comestible par le biais d’une métonymie. Le marchand Canda cherche pour son fils une épouse parfaite (Vipradāsa 1953 : 174-175 et note 308). Il se rend chez le père de Behulā et lui demande la main de sa fille à condition que celle-ci puisse le nourrir de billes en fer attendries par la cuisson39. La jeune fille, qui se sert d’un fourneau et d’un pot en terre crue et de vétiver comme combustible, parvient à transformer ces morceaux de métal en une nourriture aussi tendre que le riz bouilli. La cuisine est l’expression de l’état de perfection auquel est arrivée la jeune fille. Le fer est bouilli, siddha, comme la fiancée est parfaite, siddhā, jeu de mots intraduisible.
84Le second exemple permettra de conclure en revenant à l’idée de départ que toute cuisson est un sacrifice. Une femme parfaite qui fait cuire la nourriture de sa famille exerce une activité sacrificielle et les fruits qu’elle retire de cet acte sont d’ordre spirituel. Behulā et Lakhindara sont tout juste mariés. Pour la première nuit qu’ils passent ensemble ils sont enfermés dans une chambre forte afin de protéger le jeune époux du serpent que la déesse Manasā veut envoyer pour le mordre (Vipradāsa 1953 : 198). Soudain Lakhindara a faim et demande à Behulā de lui préparer un repas car il ne saurait attendre. La jeune femme improvise alors une cuisine toute spirituelle qui satisfait pleinement son mari. Elle utilise pour ce faire les récipients et les ingrédients qui ont servi aux rites nuptiaux. Une noix de coco lui sert de fourneau, des lambeaux de vêtement imprégnés du beurre qui alimente la lampe jouent le rôle de combustible. La casserole est la cruche en or surmontée de feuilles de manguier, maṅgaliyā hāḍi, le symbole du propice. Elle fait cuire quelques grains de riz qui y ont trouvé place avec le lait de coco en guise d’eau. Son mari peut manger à satiété sans parvenir à l’épuiser, le riz s’étant miraculeusement multiplié.
85Le mari invite alors sa femme à consommer ses restes mais elle refuse, préférant jeûner pendant cette nuit de veille. Elle refuse de la même façon ses avances. Cette abstinence alimentaire et sexuelle a pour but de lui conserver sa « force » de femme parfaite, son tejas, afin de l’utiliser, le moment venu, pour arracher son époux à la mort. Telle Sāvitrī de l’Épopée, Behulā se garde en état de vratiṇī, la femme qui pratique une observance, jusqu’à ce que sa mission soit accomplie.
86Behulā pousse à l’extrême l’identification de la cuisine au sacrifice et de la nourriture à la matière oblatoire. En réalité elle nourrit son mari de sa nature parfaite de satī dont le plat de riz miraculeusement préparé n’est que le signe. En dernière analyse l’offrande sacrificielle c’est la cuisinière elle-même. Elle rejoint alors la Déesse qui sert son propre corps aux hommes affamés par le biais des herbes potagères40.
87Les textes passés ainsi en revue permettent de voir un certain nombre des paradigmes qui constituent le système conceptuel que découvrent le choix, la cuisson et l’absorption des aliments au Bengale, à la période médiévale. Il a été possible de mettre en rapport la nourriture désirée par Śiva et le repas de Viṣṇu qui se transforme en prasāda, de répertorier les envies alimentaires de la femme enceinte avec son penchant pour la saveur acide et les herbes aux vertus thérapeutiques, d’assister au repas du chasseur sur lequel pèse le poids de l’idéologie ainsi qu’au festin du marchand où domine le poisson alors que les vaṇika ont traditionnellement une préférence pour le végétarisme41. Les repas des épouses rivales illustrent l’opposition du propice et du néfaste au moyen d’une symbolique alimentaire. Enfin si la cuisine est pour la femme un puissant moyen de séduction, et le kāma est le dharma propre de la femme qui doit donner du plaisir et en éprouver (ne serait-ce que pour la joie de son partenaire), elle constitue, plus qu’un effort pour perfectionner des aliments, un moyen de se perfectionner soi-même et le signe de cet état de perfection.
88Les auteurs de Maṅgala Kāvya ont ainsi utilisé les possibilités que la cuisine leur offrait comme code culturel et s’en sont servi pour éclairer le contenu idéologique de leur œuvre. Les passages qui ont trait aux repas et à leur préparation, tout en présentant des similarités qui renvoient à des habitudes et à des goûts ancrés dans un espace géographique précis avec son climat et ses sols, sans nous permettre non plus d’oublier les contraintes rhétoriques imposées par les conditions d’utilisation du texte, se différencient assez nettement les uns des autres pour que leur comparaison et leur mise en rapport fournissent la clef d’un début de déchiffrement symbolique, aussi chancelante que soit notre démarche. La littérature ne fige-t-elle pas en un discours formalisé le faisceau mouvant des signes ?
Bibliographie
Tableau I Repas virtuel de Śiva. Auteur : Mukundarāma (pada 41).
1.
Bhāta, riz bouilli
2.
Śukta, plat amer
a.
nima, feuille de margousier
beguna, aubergine
śima, haricot d’Espagne
saveur amère
3.
Śāka, plats d’herbes potagères
a.
naṭiyā.
kaṭhāla bici, graines de fruit du jacquier
phulabaḍi, boulettes de pois cassés
ādārasa, suc de gingembre
saveur âcre
b.
Sariṣā, feuilles de moutarde
cuisson : longuement revenues jusqu’à devenir craquantes
saveur : âcre
c.
Bāthuyā (dit aussi beto śāka)
cuisson : longuement revenues à sariṣā taila, huile de moutarde
d.
Pālaṇga, épinards
jirā, cumin
cuisson : revenues au ghi, beurre clarifié
4.
Dāla, plats de légumineuses
a.
Masura, lentilles
tābā Jala, jus de tābā, type de citron
fruit de karañjā
Khaṇḍa, mélasse ou sucre brun
saveurs acide et âcre
b.
Phulabaḍi, boulettes de pois cassés
cuisson : revenues au ghi, beurre clarifié
c.
Cholār dāla, pois chiches
khaṇḍa, mélasse ou sucre brun
cuisson : faire bouillir longuement
5.
Plats de légumes
a.
Kumaḍa, potiron en boulettes
māna, arum
kaṭhāla bici, graines de fruit du jacquier
cuisson : faire revenir
b.
Kumaḍa, potiron
beguna, aubergine
6.
Ambala, plat acide
a.
Kāsandi, mangues vertes séchées ou « pickled »
jāmirer rasa, jus de jāmira, type de citron
saveur acide
7.
Sucreries
a. khiri (dit aussi rābaḍi), au lait épaissi
Repas de Viṣṇu. Auteur : Mukundarāma (pada 427).
1.
Bhāta, riz bouilli
2.
Śukta, plat amer
3.
Dāla, plat de légumineuses
a.
Supa, préparation à base de légumineuse très liquide
b.
Kāñji baḍā boulettes de légumineuses dans de l’eau de riz aigre ?
4.
Plats de légumes
a.
Bārtakī (dit aussi beguna), aubergine
ādraka (dit aussi ādā), gingembre
cuisson : rôtir
saveur âcre
b.
Paṭala
cuisson : faire revenir au ghi, beurre clarifié
c.
Māna, arum
ādā, gingembre
saveur âcre
d.
Nābarā ?
e.
Ālu baḍā, petites boulettes d’un tubercule
5.
Sucreries
a.
Amṛta maṇḍā, sucreries rondes
b.
Khirapuli, à base de lait épaissi
c.
Khirakhaṇḍa, sucreries rondes à base de lait épaissi
d.
Chenā nāḍu, (dit aussi chānā), sucreries rondes à base de caséine
e.
Padmachenā, sucreries à base de caséine
6.
Boissons
a.
Chenāpānā, à base de caséine sucrée
Tableau II Repas de sādha de la femme du chasseur. Auteur : Mukundarāma (pada 66).
1.
Riz
a.
Kāñji, eau de riz aigre
Haridrā, curcuma
saveur acide
b.
Khai, paddy grillé
mahiṣer dai, lait caillé de bufflonne
2.
Śāka, plats d’herbes potagères
a.
Hiṃcā
b.
Paṭala
saveur amère et âcre
c.
Gimā
saveur amère
d.
Pũi śāka
saveur astringente
3.
Légumes et fruits à cuire
a.
Mūlā, navet
beguna, aubergine
śima, haricot d’Espagne
nima, feuille de margousier
udumbara
saveur amère
b.
Kacu, arum
c.
Kula, jujube
d.
Cālitā
saveur acide
e.
Karañjā
saveur acide
4.
Dāla, plats de légumineuses
a.
Phulabaḍi, boulettes de pois cassé
5.
Mācha, poissons
a.
Boyāla
paṭala śāka
cuisson : revenu à sariṣā taila, huile de moutarde
b.
ciṅgari, crevettes
cuisson : friture
c.
Bālikaḍā
d.
Poisson non précisé
jāmirev rasa, jus de citron
cuisson : grillé
saveur acide
6.
Māṃsa, viandes
a.
Neulā, mangouste
b.
sasārū, lièvre
c.
godhā, iguane, varan
cuisson : rôti
sel en excès
7.
Ḍima, œufs
a.
Haser ḍima, œufs de cane
cuisson : friture
8.
Fruits frais
a.
Tāla, fruit du palmier borassus
9.
Laitages
a.
Miṭhā ghola, petit lait sucré
b.
Mahiṣer dai, lait caillé de bufflonne
Auteur : Dvija Rāmadeva (p. 47).
Désir de la femme
1.
Māṃsa, viande
a.
Mṛga, antilope
tẽtula, tamarin
saveur acide
Repas de la femme
1.
Māṃsa, viande
a.
viande non précisée
cuisson : rôti
2.
Ambala, plat acide
a.
Tẽtula, tamarin
saveur acide
Tableau III Envies de Khullanā enceinte. Auteur : Mukundarāma (pada 374).
1.
Riz
a.
Khai, paddy grillé
b.
Jāu, brouet de riz
dai, lait caillé
tila, sésame
c.
Kāñji, eau de riz aigre au curcuma
2.
Śāka, plats d’herbes potagères
a.
Pālaṅga, épinards
b.
śāka, herbe potagère non spécifiée
joyāna, carvi ?
hiṅga, assafoetida
jirā, cumin
haridrā, curcuma
methi, fenugrec
cuisson : faire revenir
3.
Dāla, plat de légumineuses
a.
Masura, lentilles
āmasī, mangue verte
saveur acide
4.
Plats de légumes
a.
Lāu, courge
ghola, petit lait
b.
Kula, jujubes vertes
c.
Karañjā
saveur acide
5.
Mācha, poisson
a.
Śola
āmasī, mangue verte
saveur acide
6.
Sucreries
a.
Piṭhā, gâteaux à la farine de riz
khiri, lait épaissi
nārikela, noix de coco
Auteur : Mānik Datta (p. 282).
1.
Fruits consommés crus
a.
Tẽtula, tamarin ; saveur acide
b.
Kāmarāṅgā ; saveur acide
c.
Jāmbīra, citrus ; saveur acide
Auteur : Dvija Mādhava (p. 232).
1.
Fruits consommés crus
a.
Cholaṅga, citrus ; saveur acide
b.
Kāmarāṅgā ; saveur acide
c.
Kula, jujubes ; saveur acide/sucrée
Tableau IV La quête des herbes potagères. Auteur : Mukundarāma (pada 374).
1.
Naṭiyā rouge, Amarantus gangeticus
2.
Bāthuyā, Chenopodium album
3.
Pālaṅga, épinard, Spinacia oleracea
4.
Nālitā, jute amer, Corchoris capsularis
5.
Paṭola, Trichosanthes dioica
6.
Hiṃcā, Enhydra fluctuans
7.
Kalamī, Ipomea reptans
8.
Dhanya śāka, coriandre, Coriandrum sativum
9.
Punukā, Boerhaavia repens
10.
Pũi, Basella rubra
11.
Kacaḍā, Commelyna bengalensis
12.
Karalā, gourde amère, Momordica charantia
13.
Kamala kakaḍi ḍagā, pointe de tiges de lotus, Nelumbium nucifera
14.
Lāu, pointes de courge, Lagenaria vulgaris
15.
Kaḍyā
16.
Khirapāi
17.
Dānikalā
18.
Solapā
19.
Sājyātā
2o.
Pājyātā
Auteur : Dvija Rāmadeva (p. 289).
1.
Pālaṅga, épinard, Spinacia oleracea
2.
Ka-mala, Nelumbium nucifera
3.
Vanasāci
4.
Telākuci (dit aussi bimbī), Coccinia indica
5.
Gimā, Mollugo spergula
6.
Pāṭuyā
7.
Caṇaka, pois chiche, Cicer arietinum
8.
Bāichā
9.
Gaṅgasāicā
10.
Māriṣa, Amarantus spinosus
11.
Maṭara, petits pois, les pointes
12.
Sariṣā, moutarde, Brassica nigra ou alba
Auteur : Dvija Mādhava (p. 232).
1.
Pālaṅga, épinard, Spinacia oleracea
2.
Pũi śāka, Basella rubra
3.
Lāu, courge, Lagenaria vulgaris
4.
Telākuci, Coccinia indica
5.
Āpāṇga, Achyranthes aspera
6.
Nāṭā, bonduc, Caesalpinia bonducella
7.
Kocaḍā
8.
Cāpānoṭi, Capānaṭe ?, Amarantus tristis
9.
Amṛtalatā
10.
Kākaḍiyā
11.
Cāndiyā
12.
Bāthuyā, Chenopodium album
13.
Bāsaka, baśa, bambou, Bambusa arundinacée
Auteur : Mānik Datta (p. 283).
1.
Pālaṅga, épinard, Spinacia oleracea
2.
Pũi śāka, Basella rubra
3.
Heleñcā (dit aussi hiṃcā), Enhydra fluctuans
4.
Kalambura
5.
Porlā
6.
Gimā, Mollugo spergula
7.
Bāthuyā, Chenopodium album
8.
Khuriyā
Tableau V Repas de sādha de Khullanḍ. Auteur : Mukundarāma (pada 375).
1.
Bhāta, riz bouilli
2.
Plats d’herbes potagères, Śāka
a.
Nālitā, jute
cuisson : revenues avec du ghi, beurre clarifié
saveur amère
b.
Bāthuyā
cuisson : revenues à l’huile de moutarde, sariṣā taila
3.
Plat de légumineuses, ḍāla
a.
Masura, lentilles
āmasī, mangue verte
saveur acide
4.
Poissons : mācha
a.
Cithala, partie abdominale
cuisson : frit à l’huile de moutarde
b.
Rohita, carpe
kumaḍa, potiron
ālu, tubercule, pas forcément pomme de terre
c.
Śola
kula, jujube verte
d.
Sarala sapharī
cuisson : frit
Auteur : Dvija Rāmadeva (p. 290).
1.
Bhāta, riz bouilli
2.
Śāka, plats d’herbes potagères
non précisées
dhane, coriandre
3.
Poissons mācha
a.
Rohita, carpe
b.
Kātalā
labaṅga, clou de girofle
jāyaphala, noix muscade
cuisson : frit
4.
Sucreries
a.
Pāyasa, riz au lait
b.
Piṭhā, dit aussi piṣṭaka, gâteaux à la farine de riz
Auteur : Dvija Mādhava (p. 233).
1.
Śāka, herbes potagères
2.
Sucreries
a.
Piṣṭaka, Piṭhā
Tableau VI Le repas du chasseur. Auteur : Mukundarāma (pada 75).
1.
Riz
a.
Āmāni, eau aigre dans laquelle le riz cuit a trempé la nuit
b.
Khuda jāu, brouet de débris de riz
c.
Bhāta, riz bouilli
2.
Ḍāla, plat de légumineuses
a.
Supa de légumineuse non précisée
lāu, courge
3.
Plats de légumes
a.
Ola, sorte d’arum
ālu, tubercule
cuisson : grillade
b.
Sāri- kacu, sorte d’arum
karañjā
āmaḍā, prune à sanglier, hog-plum
saveur acide
4.
Māṃsa, viande
a.
Hariṇa, antilope
5.
Ambala, plat acide
6.
Laitages
a.
Lait caillé (de hariṇa, antilope ?)
Tableau VII Lahanā cuisine pour Khullanā, gardienne de chèvres. Auteur : Mukundarāma (pada 240).
1.
Khuder jāu, brouet fait de débris de riz
2.
Śāka, plats d’herbes potagères
a.
Gimā
b.
Kalamī
c.
Kacaḍā
d.
Pudyāti
3.
Plats de légumes
a.
Beguner khāvā, trognon d’aubergine
lāu bākalā, pelure de courge
kumaḍa bākalā, pelure de potiron
b.
Śima, haricot d’Espagne
c.
Piṇḍirā
fruit d’udumbara
4.
Poisson mācha
a.
Gaḍai, la tête et les entrailles
khalya
Le tout, cuit sans huile ni sel, est brûlé, poussiéreux et plein de fourmis.
Auteur : Mukundarāma (pada 256).
1.
Bhāta, riz de bonne qualité
Ghi, beurre clarifié
2.
Śāka, plats d’herbes potagères
a.
Nālitā
revenues avec du ghi
b.
Bāthuyā
revenues avec de l’huile de moutarde
3.
Dāla, plats de légumineuses
a.
Muga
b.
Cholā, pois chiches
4.
Légumes
a.
Kumaḍa, tout petits potirons
cuisson : revenus
5.
Poissons, mācha
a.
Rohita, carpe
kumaḍa, potiron
ālu, tubercule
b.
Kai
frit à l’huile de moutarde
ādārasa, suc de gingembre
c.
Śola
masura, lentilles
kula, jujubes
d.
Sarala sapharī
e.
Ciṅgaḍi, crevettes mises en boulettes cuisson : friture
Tableau VIII Khullanā cuisine pour Dhanapati. Auteur : Mukundarāma (pa 274-275).
1.
Bhāta, riz bouilli
2.
Śukta, plat amer
a.
Beguna, aubergine
kumuḍa, potiron
kacakalā, banane verte
mocā, fleur de bananier
hiṅga, assafoetida
methi, fenugrec
jirā, cumin
cuisson : revenu au ghi, beurre clarifié, et tourné fort et souvent
3.
Śāka, plats d’herbes potagères
a.
Nālitā, jute
revenu au ghi, beurre clarifié
b.
Bāthuyā
revenu dans sariṣa taila, huile de moutarde
c.
Naṭiyā
kaṭhāla bici, graines de jacquier
phulabaḍi, boulettes de pois cassés
ciṅgaḍi, crevettes
khaṇḍa, sucre
cuisson : revenu au ghi, beurre clarifié
4.
Dāla, plats de légumineuses
a.
Muga
ikṣurasa, jus de canne à sucre
b.
Māṣa
masura, lentilles
hiṅga, assafoetida
jirā, cumin
5.
Légumes
a.
Lāu, courge
dugdha, lait
mahuri, anis ?
cuisson : dans le lait, puis revenu
Khaṇḍa, sucre
6.
Poissons
a.
Cithala, partie abdominale
cuisson : frit
b.
Kātalā
māna, arum en boulettes
marica, poivre
c.
Boyāla
heliñcā, herbe potagère
cuisson : frit dans sariṣā taila, huile de moutarde
d.
Bālikaḍā
cuisson : frit
e.
Śola
āmasī, mangue verte
lona, sel, abondant
cuisson : remué vigoureusement après avoir enlevé les arêtes
saveur acide
f.
Ciṅgaḍi, crevettes mises en boulettes
g.
Kharūsālā, petits poissons
h.
Jhaṣa
tẽtuler rasa, jus de tamarin
saveur acide
7.
Māṃsa, viande
8.
Ambala, plat acide
9.
Sucreries
a.
Rābaḍi, au lait épaissi
b.
Khirer puli, au lait épaissi
c.
Kalā baḍā, beignets de banane
d.
Muga-sāulī, à base de farine de muga
e.
Piṭhā, à la farine de riz
f.
Dai, lait caillé
pheni, sorte de sucre
Auteur : Dvija Mādhava (p. 176).
1.
Bhāta, riz bouilli
2.
Śāka, plats d’herbes potagères
a.
Pālaṅga, épinards
b.
autre śāka
3.
Ḍāla, plats de légumineuses
a.
Muga
revenu au ghi, beurre clarifié
4.
Légumes
a.
Kaca kalā, banane verte
nārikela, noix de coco
5.
Mācha, poissons
a.
Rohita, carpe
b.
Śurula
6.
Ambala, plat acide
a.
Jalapāi, variété d’olives
poḍā sariṣā, graines de moutarde grillées
7.
Sucreries
a.
Khirapuli, au lait épaissi
b.
Piṭhā, à la farine de riz
c.
Candra- kānti
d.
Kalā baḍā, beignets de banane
Auteur : Dvija Rāmadeva (pp. 196-197).
1.
B hāta, riz bouilli
2.
Śāka, plats d’herbes potagères
a.
Bāthuyā
revenues à sariṣā taila, l’huile de moutarde
3.
Mācha, poissons
a.
Rohita, carpe
frit à l’huile
b.
Rohiter muḍā, tête du rohita
kacā kalā, banane verte
c.
Kātalā
maricer gũḍā, poivre réduit en poudre
4.
Māṃsa, viandes
a.
Mṛga, antilope
labaṅga, clous de girofle
hiṅga, assafoetida
cuisson : au ghi, beurre clarifié
5.
Ambala, plat acide
6.
Sucreries
a.
Pāyasa, riz au lait
b.
Piṭhā, gâteaux à la farine de riz
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Annexe
Annexe : tableaux des repas.
Note
Ces textes sont des poèmes et n’ont pas la précision et l’ordre des livres de recettes de cuisine modernes. Ils présentent un état de langue ancien plus ou moins marqué de régionalismes. Les mots sont orthographiés de façon différente dans un même passage ; l’auteur choisit une fois le mot sanscrit, une fois le vocable régional. J’ai malgré tout essayé d’y mettre un peu d’ordre. Pour ce qui est de la présentation, les numéros en chiffres arabes correspondent à des types de mets que j’ai moi-même dégagés. Les lettres indiquent les plats qui peuvent être faits avec un ou plusieurs ingrédients. Je mentionne le type de cuisson quand le texte le fait. Le verbe bengali poḍā traduit indifféremment griller et rôtir. Bhājā est traduit par revenir et par frire suivant la quantité de corps gras utilisé, appréciation empirique.
Les saveurs sont indiquées lorsqu’elles sont dominantes. Pour les déterminer je me suis reportée aux ouvrages qui m’ont servi aussi à identifier les végétaux, celui de Biśvāsa et Ghoṣa, Bhāratīya Vanauṣadhi, et celui de Bhaṭṭācārya, Cirañjīva Vanauṣadhi.
Les noms latins des herbes potagères ont été donnés au tableau IV à titre indicatif.
Ces listes d’aliments permettent de se faire une idée de ce que les Bengalis mangeaient, des épices et des aromates qu’ils utilisaient, sans doute avant la venue des Portugais, a fortiori des Anglais. La transcription adoptée est celle utilisée pour le sanscrit. Elle ne tient pas compte de la prononciation, très éloignée de la graphie, en bengali. L’idée est de faciliter la lecture de ce texte aux sanscritistes et aux spécialistes des autres langues du Nord de l’Inde.
Le tilde au-dessus d’une voyelle indique sa nasalisation.
Notes de bas de page
1 Le payār est un vers à quatorze syllabes avec césure après la 8ème. Il est organisé en distique rimant aa bb. Le tripadī compte deux fois trois hémistiches rimant, le plus souvent, suivant le schéma aab ccb. La forme poétique cautiśā est caractérisée par l’organisation en strophes commençant chacune par une lettre différente de l’alphabet. Cette lettre se retrouve au début de chaque vers de la strophe. Chez Munkundarāma Cakravartī, dit aussi Kavi Kaṅkaṇa, le plus célèbre des auteurs de Caṇḍī Maṅgala, on trouve deux cautiśā de 138 vers.
2 La traduction bengalie du Mahābhārata (Kālīprasanna Simha 1975 : vana parva chap. 2 et 3, puis chap. 261 et 262) en fait état à deux reprises. L’idée se trouve renforcée dans le Mahābhārata de Kāśīrāma Dāsa (1976 : vana parva, pp. 2-3, et 70-75).
3 Le mythe fait partie des cosmogonies particulières à certains Maṅgala hāvya, le Manasā Maṅgala de Ketakādāsa-Kṣemānanda (1976 : II), par exemple. Selon le Manasā vijaya de Vipradāsa (1953), Gaṅgā vint cuisiner chez Śiva à l’occasion d’un mahāyajña qui célèbre la victoire des dieux sur les asura (pādā 1, pada 6).
4 Les auteurs de Candi maṅgala ont pris plaisir à souligner le désaccord entre Gaṅgā et Pārvatī-Caṇdī. L’une est le fleuve de salut qui permet aux hommes d’accéder à la délivrance, l’autre la déesse qui agit dans le monde par le pouvoir de sa māyā (Cakravartī 1975, pada 120).
5 Francis Zimmermann a rappelé, au cours de son séminaire au C.E.I.A.S. (1980), la correspondance entre la préparation des médicaments et la cuisson des aliments. On lui emprunte (1975 : 93-94) la traduction des six saveurs : sucré (madhura), acide (amla), salé (lavaṇa), âcre (kaṭuka), amer (tikta) et astringent (kaṣāya).
6 Selon Dumézil (1968 : 59), la troisième fonction, celle des agriculteurs-éleveurs, représentée par les vaiśya, est liée à la fécondité, à la multiplication, de par son étymologie déjà, vis. « [...] son peuplement conceptuel résulte [...] en dernière analyse de l’acte sexuel des hommes comme des animaux, et, par conséquent, de l’attrait sexuel. » Il importe assez peu que les marchands de Maṅgala kāvya soient en fait des śūdra, le varṇa vaiśya ne se rencontrant pas au Bengale.
7 Selon le Kāma Sūtra (1963 : 112), le nagarika fait grand usage de parfums et d’onguents sur sa personne et dans sa chambre, ainsi que de bétel, noix d’arec, etc.
8 Cf. Dvija Mādhava 1965, Dvija Rāmadeva 1957 et Datta Mānik 1977.
9 Risley (1892, I : 491-492) voit dans les Koca ou Kochs, les membres d’une tribu dravidienne avec du sang mongoloïde. Ils revendiquent le statut de kṣatriya. Aujourd’hui les Koca se trouvent dans le nord du Bengale, ils ont donné leur nom à l’ancien royaume de Cooch Behar. La plupart d’entre eux sont śivaïtes et un de leurs clans fait remonter son origine à la liaison d’une femme Koca avec le dieu Śiva. C’est parmi les Koca et les Rājbansi que se rencontrent les chanteurs de Candi maṅgala. L’épisode de Śiva mendiant auprès des femmes Koca rappelle le mythe du dieu mendiant auprès des femmes de ṛṣi. Cf. O’Flaherty 1975 : 172-209.
10 Cf. dictionnaire de Jñānendramohana Dāsa, Bāṇgalā bhāṣār abhidhāna (1979, vol. II : 1460) : les boulettes dites phulabaḍi sont faites de Kalāya ḍāla. Cf. S. Sen (1971, vol. II : 599) : elles sont faites de pois concassés « Crushed peas ».
11 Vāstūka, Chenopodium album est considérée comme une plante médicinale de grande valeur. Son nom en bengali vulgaire est beto. Cf. Bhaṭṭācārya 1976-1980, vol. I : 10-14.
12 Karañjā ou karañjika, Pongamia pinnata Linn., de saveur très acide est utilisé en médecine ayurvédique. Cf. Sharma 1976 : 178 et 1972, vol. LXXXV : 148). Karañjā est dit aussi Pongamia glabra, hêtre indien, de saveur âcre. Cette plante soignerait l’excès des vents, vātaroga. En Bengali il y a parfois confusion avec karamcā, Carissa carandas Linn., une apocynacée de saveur très acide et astringente. Cf. Wealth of India, vol. II : 82 et bhattâcârya 1976-1980, vol. III : 26.
13 Les rābaḍi sont faits de lait épaissi à la cuisson et de sucre (Bhaṭṭācārya, s.d. : 155).
14 Le mythe d’Annāpūrṇā trouve son expression littéraire au Bengale dans le célèbre poème Annadā maṅgala de Bhārata Candra Rāya, composé en 1753,
15 Les effets thérapeutiques du dhatūra sont par ailleurs importants, voir Bhaṭṭācārya 1976-1980, vol. I : 280-285.
16 Les produits de la vache sont les oblations sacrificielles par excellence. Ce sont des agents de purification. La consommation du ghi est permise lors des observances, vrata, alors que celle d’huile est défendue. Le pressurage des oléagineux s’accompagne de violence qui s’exerce sur les graines et sur les animaux qui font tourner le pressoir. Les presseurs d’huile, kalu, au Bengale, sont situés parmi les śūdra de bas étage. Khare 1976 a : 131 mentionne que le ghi est préféré à l’huile car il est sāttvika, mais il ne pousse pas plus avant la distinction.
17 Il suffit de rappeler la voracité des rākṣasa. L’appétit exceptionnel d’un Kumbhakarna est mentionnée dans le Rāmāyaṇa, par exemple. La divinité dans son aspect destructeur « dévore » la création, la ‘ consomme ’. Kṛṣṇa se révèle à Arjuṇa sous la forme du Temps, pourvu de bouches innombrables. Cf. Bhagavad-Gītā XI, 25-32.
18 À propos de la commensalité, Khare (1967 b : 263) écrit que Śiva est « virulently powerful » et se situe entre la « monade parfaite » que le saṃnyāsin représente pour lui, et le maître de maison normal. Il produit donc « a highly controlled participation under (but not a total abstinence from) commensality ».
19 À Trākeśvara, le plus important sanctuaire śivaïte du Bengale, le repas du dieu consiste en galettes de blé frites, en ragoûts de légumes, en riz au lait et en sucreries dont les jilipi, faites de farine de riz et de pois chiche plongées dans l’huile de friture et imbibées ensuite de sirop, Siva ne se voit pas servir de riz cuit et ne prend pas de sel. Les prêtres du temple consomment ses restes (enquête personnelle).
20 « Qu’il ne reçoive pas non plus la nourriture [...] celle qui s’est trouvée en contact avec un chien », Lois de Manou IV, 208.
21 « There are nearly five hundred family members in the association of the cooks who are working in the temple kitchen. The cooks employ again hundred servants [...]. » (Cf. Hein 1978 : 42).
22 Kane (II part I : 223) mentionne la cérémonie appelée sīmantonnayana, célébrée au quatrième ou au huitième mois de la grossesse. « Ce rite est de nature essentiellement sociale et divertissante afin de garder de bonne humeur la femme enceinte. » On nourrissait la future mère de riz bouilli mélangé à du ḍāla mudga et à du ghi. On lui faisait aussi écouter de la musique. Puis le mari traçait une raie dans la chevelure de la femme avec un piquant de porc-épic et quelques fruits verts. On célébrait ensuite un homa.
Au huitième mois c’était le tour du rite Viṣṇubali, au cours duquel l’époux offrait à Viṣṇu des oblations de ghi et de riz sucré dont la femme mangeait les restes. Ces deux cérémonies appartiennent aux rites domestiques, gṛhya, et trouvent un lointain écho dans le sādha.
23 P. V. Sharma 1972 : 82 mentionne les « peculiar desires » qui font leur apparition le quatrième mois de la grossesse. Ils les appellent les dohada ou dauhrida. Il ne dit rien de la valeur thérapeutique éventuelle des herbes potagères que leur présence si fortement soulignée dans l’alimentation de la future mère semble indiquer.
24 Les brahmanes orthodoxes au Bengale ne font griller que les aubergines et les mangues vertes, et encore ni le jeudi, jour du Guru, ni le dimanche, jour du Soleil.
25 Dans la suite du récit l’iguane joue un rôle important puisque c’est sous l’apparence d’une godhā d’or que la déesse Caṇḍī se montre d’abord au chasseur.
26 Le boyāla, Wallago attu, est le poisson qui avale le prince-quêteur dans les contes du Bengale. Il symbolise la loi des poissons, le matsyanyāya, l’état premier du monde avant qu’il ne soit soumis à la loi du dharma. Sur le boyāla, cf. Wealth of India, vol. IV suppl. : 24, et Bhuiyan 1964 : 51.
27 Cf. Le mythe de Prajāpati et de sa fille, l’aurore ou le ciel in Biardeau et Malamoud 1976 : 94-95.
28 Śola ou śakula : Ophiocephalus striatus, Bloch (Bhuiyan : 91) ; Channa striatus, Bloch ? (Wealth of India, vol. IV, suppl. : 34).
29 Rohita, Labeo rohita, Ham., de la famille des cyprinidés (Bhuiyan 1964 : 20). Dans les contes, la tête de ce poisson est servie au héros qui épouse la princesse-objet de quête. Lors d’un mariage la tête du rohita est toujours mise dans « l’assiette » du marié. S’emparer de ce morceau, comme le fait le ministre dans les contes, signifie se poser en rival du prince pour la possession de la Terre (Bhaṭṭācārya 1978).
30 Cithala : Notopterus chitala, Ham., notoptéridé (Wealth of India, vol. IV, suppl. : 13).
31 Le riz est le symbole de la prospérité, de Lakṣmī-Śrī. Au mois de agrahāyaṇa est célébrée navānna ou la fête du riz nouveau. À cette occasion, la déesse Lakṣmī est vénérée. Les femmes préparent un plat de riz au lait sucré agrémenté de noix de coco, et des piṭhā (piṭhe ou encore piṣṭaka). Au mois de pauṣa a lieu la fête de pauṣa-pārvaṇa au cours de laquelle on consomme une grande quantité de ces piṭhā faits à la farine de riz nouveau. (A. Raya 1949 : 71-75).
32 « J’ai apporté une jarre de lait caillé avec de l’antilope, hariṇa diyā dadhi, mange, ô héros, avec cela trois casseroles de riz. » La cuisson de la viande n’est pas précisée. S’il s’agissait d’antilope cuite avec du caillé la phrase se présenterait autrement. Ce serait plutôt dadhi diyā hariṇa et non le contraire. On ne voit pas pourquoi la femme aurait gardé ce plat en réserve. Il aurait constitué l’essentiel du repas si elle l’avait servi après les légumes. Si au contraire il s’agit de caillé il est logique qu’il vienne à la fin du menu. Les habitants de la forêt qui sont des chasseurs n’ont pas de vaches, les antilopes peuvent leur fournir du lait. L’āmaḍā est une anacardiacée dont la saveur est astringente et acide.
33 La magie utilise le brûlé par métonymie. Le pot noirci au feu et dans lequel restent quelques grains de riz d’un repas déjà consommé ajoute le brûlé au bāsi ! Surdétermination du funeste.
34 Dans le roman bengali traduit sous le titre de La Complainte du sentier, la mère s’écrie à l’adresse de son jeune fils qui, par caprice, jette de la nourriture : « Qu’est-ce qui te prend aujourd’hui ? Tu es voué à te nourrir de cendres ! » (Banerji 1969 : 105).
35 Ce repas [...] « a lieu le plus souvent juste avant ou après la consommation du mariage. Les mariages d’enfants ont retardé ce rite de plusieurs années » (Khare 1976 b : 209 et n. 28 : 214).
36 Le Kāma Sūtra (1963 : 207) mentionne que le roi accepte l’onguent de celle de ses épouses avec laquelle il veut passer la nuit. Est-ce à ce texte que fait allusion Mukundārama quand il écrit : « Hena hāle mane paḍe pũṭhi abhidhṇna, rajani paryāye jāni haridrā ākhyāna » (pada 275).
37 Ce sont les pitṛ qui accordent des fils à leurs descendants. On les rend propices par des offrandes de nourriture, particulièrement de la viande et des venaisons (Lois de Manou, III, 259 et 268-269 et Meyer 1971 : 223).
38 Voir note précédente.
39 Le motif est épique. Indra demande à Śruvāvatī, fille du ṛṣi Bharadvaja, qui le souhaitait pour mari, de lui faire cuire cinq jujubes vertes qu’il avait rendues, pour l’éprouver, plus dures que des pierres (Mahābhārata, Śālya parva, chap. 49).
40 Rappel aussi du sacrifice du Purusa primordial. « Lorsque les dieux tendirent le sacrifice avec l’homme pour substance oblatoire, le printemps servit de beurre (rituel), l’été de bois d’allumage, l’automne d’offrande » (Ṛg Veda, X, 90 in Renou 1956 : 97). Par ailleurs, la noix de coco a une connotation sacrificielle. C’est un substitut de victime humaine.
41 Les vaiśya, dans l’Inde moderne au moins, sont végétariens de tradition. Au Bengale, les suvarṇavaṇika, pour la plupart membres de la secte de Caitanya, s’abstiennent de toute nourriture āmiṣa. On ne peut être aussi affirmatif à propos des gandhavaṇika (Bhaṭṭāchārya 1968 : 158- 161).
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