Exégèse de rites. Exégèse de textes
Ritual, symbols and figures of speech
p. 17-38
Résumés
Décrivant un sacrifice de douze jours, l’Aitareya Brāhmaṇa met en correspondance chacune de ces journées avec les textes qu’il prescrit de réciter ce jour-là. Il montre comment des traits formels de ces textes (présence de certains mots, de certaines tournures) sont les indices ou les symboles du numéro d’ordre des jours. Les injonctions sur le rite conduisent à une analyse littéraire du texte inclus dans le rite. Les besoins de la spéculation liturgique ébauchent une Poétique.
In its description of a twelve day sacrifice, the Aitareya Brāhmaṇa connects a particular set of texts (mantras) with each of these days. It shows how certain formal features (presence of particular words and turns of phrases) are to be considered as symbols of the serial number of the day to which they belong. Injunctions on ritual lead to a kind of literary analysis of the text included in the ritual. In order to meet the needs of liturgical speculation, the Aitareya Brāhmaṇa outlines a Poetics.
Texte intégral
Structure du sacrifice de douze jours
1Pour classer les sacrifices dont la matière oblatoire est le soma, la méthode la plus appropriée (celle qui convient le mieux, en tout cas, au travail spéculatif des auteurs des Brāhmaṇa) est de considérer leur durée : les traités védiques de rituel solennel (śrauta-sūtra)1 distinguent, parmi les cérémonies sômiques (somasaṃsthā), celles qui ne durent qu’un jour (ekāha) ; celles « qui consistent en jours » (ahīna), entendons : entre deux et douze jours ; enfin les « sessions sacrificielles » (sattra) qui durent douze jours au moins, un an au plus2.
2Ce n’est pas à dire que dans le cas des ekāha toutes les opérations soient concentrées en une seule journée : mais, si on fait abstraction des préparatifs et des prolongements, un jour unique est consacré à ce qui est l’acte essentiel de ce sacrifice, à savoir le pressurage (savana) des tiges de soma (ce pressurage se fait en trois séances, le matin, à midi et le soir). Il y a plusieurs formes d’ekāha : toutes dérivent d’un même type (prakr̥ti), le sacrifice dit agniṣṭoma 3.
3Les différents ahīna et les différents sattra se distinguent entre eux par la façon dont les jours qui les constituent se distribuent en séries qui se suivent ou s’emboîtent. Mais les sattra ont une autre structure que les cérémonies sômiques plus brèves : dans une session de longue durée, la distinction entre sacrifiant et officiants s’abolit ; chacun des participants humains a les deux rôles, ce qui implique que tous reçoivent la consécration (dīkṣā) réservée d’ordinaire au sacrifiant ; seuls les brâhmanes peuvent y être présents, puisque c’est une règle que Seuls les brâhmanes sont habilités à officier (tandis que, dans les autres sacrifices, peut être sacrifiant quiconque appartient à l’un des trois premiers varṇa)4.
4Le dvādaśāha, sacrifice de douze jours, a ceci de particulier qu’il est le plus long des ahīna ou le plus bref des sattra et qu’il peut donc être exécuté selon l’une ou l’autre formule. Voici la configuration que forment ces douze jours, selon Ait B IV 23- V 22 (où ce dvādaśāha est traité en sattra)5 : le premier et le douzième jours sont des atirātra, c’est-à-dire des cérémonies qui « débordent sur la nuit » et comportent une veillée nocturne consacrée à la récitation d’hymnes, l’absorption plus ou moins orgiaque (selon Eggeling)6 de liqueur sômique et l’immolation d’un bouc à Sarasvatī, déesse de la Parole. Ces deux extrémités du rite sont comme les ailes d’un oiseau dont les deux yeux seraient les deuxième et onzième jours, et le corps l’ensemble des autres, soit la série des huit jours restants (Ait B IV 23, où se dessine aussi un schéma de mythe d’origine de ce rite). Ces « deux yeux » sont des journées assimilées à un des agniṣṭoma, cependant que les huit journées centrales relèvent d’une variante dite ukthya (sauf pour la troisième d’entre elles, c’est-à-dire la cinquième de la série complète, qui appartient au type ṣoḍaśin).
5Autre découpage : laissant de côté les deux atirātra des extrémités, on considère les dix autres jours comme un daśarātra (littéralement : « ensemble de dix nuits ». On compte volontiers par nuits, bien qu’en fait il s’agisse de périodes diurnes), dans lequel on reconnaît a. trois séries de trois jours (trois trirātra) ; b. le dixième jour, que met à part non seulement sa position mais encore son contenu. À leur tour, les trois trirātra se répartissent en deux plus un : les deux premiers forment conjointement le pr̥ṣṭhya-ṣaḍaha, ensemble de six jours caractérisés par un type particulier de récitation, dit pr̥ṣṭha-stotra, cependant que les trois jours du troisième trirātra portent le nom de chandoma.
6Des images viennent illustrer la relation entre les six jours du pr̥ṣṭhya-ṣaḍaha, les trois chandoma et le dixième jour : le pr̥ṣṭhya- ṣaḍaha, nous est-il dit Ait B V 22, est comme une bouche, dont les chandoma seraient la langue, le palais et les dents, et le dixième jour ce grâce à quoi ce qu’on dit est articulé et grâce à quoi, aussi, on distingue le doux du non doux. Ou bien, les pṛṣṭhya-sadaha, ce serait les narines, les chandoma ce qui est à l’intérieur des narines, et le dixième jour ce qui permet de faire la différence entre les odeurs. Ou bien encore : le pr̥ṣṭhya-ṣaḍaha est l’œil ; les chandoma, le noir de l’œil, et le dixième jour ce par quoi on voit, la pupille. Ce qu’on peut trouver déconcertant, dans ces comparaisons, c’est que les six premiers jours sont présentés comme ce qui englobe, et non comme ce qui précède les quatre suivants : le pr̥ṣṭhya-ṣaḍaha est une partie qui est en même temps le tout. On rencontre plus fréquemment la situation symétrique : le tout obtenu au terme d’une accumulation de parties est à son tour compté comme une partie supplémentaire (ainsi l’année est faite de dix-huit éléments : douze mois, cinq saisons, plus l’année elle-même7 ; la Parole, vāc, est faite de quatre parties, c’est-à-dire quatre syllabes, les trois du mot akṣara qui lui-même signifie « syllabe », et la syllabe du mot vāc 8).
7Dans le cas de ce sacrifice sômique de douze jours, ou plutôt des dix jours qui en forment la partie centrale, cet arrangement en [(3 + 3) + 3] + 1, de même que la glose qui montre avec insistance que les 3 + 1 derniers jours sont à la fois ajoutés et inhérents aux (3 + 3) du début, concourent à rendre compte du jeu des ressemblances et des différences entre ces journées. Le rite, pris dans son ensemble, est un ; il est fait, bien sûr, d’éléments distincts et divers9, qui préparent l’unité finale par leur aptitude à entrer dans des combinaisons partielles multiples. Chacune des trois journées du deuxième trirātra répète, mais non sur tous les points, il s’en faut, chacune des trois journées correspondantes du premier trirātra. Le troisième trirātra répète dans sa structure, mais avec de fortes différences dans le contenu, ce qui est commun aux deux premiers. Enfin, le dixième jour, par toute une série de traits, et d’abord par son unicité même, est tout à fait à part, bien qu’il soit aussi le point d’aboutissement du processus : pour dire les choses d’emblée, l’Aitareya Brāhmaṇa ne parle des neuf premiers jours que pour signaler ou décrire les récitations de textes qui leur sont propres, et passe sous silence la partie gestuelle, tandis qu’au dixième jour, c’est l’action qui occupe le devant de la scène.
Les nombres et leurs symptômes
8Nous raisonnons sur les répétitions et les différences parce que la terminologie du rituel les désigne, mais nous serions bien vite arrêtés si nous n’étions portés en avant par le travail d’exégèse des Brāhmaṇa. Or ce qui frappe, dans la présentation qu’ils font des féries sômiques, c’est qu’elle consiste en une analyse qui porte simultanément sur les séquences rituelles, et plus précisément sur l’enchaînement des jours, et sur les textes de la R̥k-saṃhitā qu’ils prescrivent de réciter. Pour faire connaître la trame du rite, pour énoncer et justifier les injonctions auxquelles le sacrifiant et les officiants doivent obéir afin que le sacrifice puisse s’accomplir, les Brāhmaṇa sont à eux-mêmes leur propre autorité, et garantissent eux-mêmes la validité des mythes d’origine et des récits de révélation des rites qu’ils exposent. La texture du rite se constitue et se dessine dans le texte même des Brāhmaṇa : homogénéité qui n’empêche pas cependant le Brāhmaṇa de considérer le rite comme un texte tout fait, donné par avance, et qu’il convient de commenter. Mais il se trouve que le rite même du dvādaśāha, tel du moins qu’il est exposé dans l’Aitareya Brāhmaṇa (et dans des passages parallèles tels que PB X à XV), et mis à part ce qui concerne le dixième jour, n’est rien d’autre que la récitation de passages tirés du R̥g-veda. Chaque journée est caractérisée par un lot de textes r̥gvédiques qui lui est propre, et d’autres traits qui portent sur la manière de les grouper et de les déclamer. Ces textes de la R̥k-saṃhitā sont évidemment introduits dans le Brāhmaṇa à titre de citation, ou mentionnés simplement par un incipit (pratīka) qui fonctionne comme une référence. De toute manière, il est clair, dans le discours des Brāhmaṇa, que les mantra r̥gvédiques sont antérieurs et extérieurs au texte qui les cite et les glose, antérieurs et extérieurs au rite dont ils forment un élément.
9L’exégèse du Brāhmaṇa consiste à mettre en évidence et à justifier la connexion10 entre la partie textuelle et la partie gestuelle du rite : voici pour quelle raison ce texte-ci est récité pour accompagner cet acte précisément. C’est là la démarche constante des Brāhmaṇa, et on pourrait même, sans artifice, voir dans l’établissement de ces connexions la raison d’être de ces traités. Dans le développement qui nous occupe, la situation cependant est particulière en ce sens que la partie « gestuelle », extra-textuelle, du rite se réduit à rien, ou, plus exactement, tient tout entière dans le numéro d’ordre de la journée considérée. La question sans cesse posée, celle qui donne son unité à toute la spéculation sur les rites sômiques, ahīna ou sattra, et notamment à cette exégèse du rite des douze jours que développe l’Aitareya Brāhmaṇa, est celle-ci : dans les hymnes ou fragments d’hymnes récités tel jour, et dans la façon particulière dont on les récite ce jour-là, qu’est-ce qui est en consonance avec le numéro d’ordre de ce jour ? Qu’est-ce qui fait, par exemple, que les strophes RS VIII 89, 3 et 4 sont bien à leur place, dans le rite du premier jour (pour y fournir le texte de la récitation chantée dite marutvatīya pragātha) ? Eh bien, c’est que ces strophes contiennent le mot pra « en avant », qui est un des indices du « premier » jour, c’est-à-dire, en l’occurrence, une réalisation particulière de la notion de « premier ».
10Le Brāhmaṇa, pour expliquer le rite, construit une sorte de grille qu’il applique à chacune des journées centrales du dvādaśāha. Il y a une grille uniforme pour les six premiers jours, une autre grille pour les trois suivants, identique à la première dans son principe, mais quelque peu différente par le nombre des cases et les rubriques qui leur sont affectées. De cette opération de décodage conduite par le Brāhmaṇa, il ressort que chaque journée doit se dérouler de façon à satisfaire à des contraintes du même type, à se conformer à un même schéma, mais qu’elle a une façon qui lui est propre de se couler dans ce moule : sa spécificité est faite de la combinaison d’un certain nombre de traits que le Brāhmana nomme rūpa, terme que Keith rend par « Symbol », et Caland par « characteristic » pour les passages parallèles de Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa (par exemple X 6, 1). Dans son commentaire à Ait B, Sāyaṇa glose rūpa tantôt par lakṣaṇa, tantôt par liṅga, sans qu’on puisse voir ce qui motive cette variation. Que s’agit-il, de toute façon, de caractériser, indiquer ou symboliser ? Le jour, répétons-le, en tant qu’il est premier, deuxième etc. Et quels sont les moyens pour y parvenir ? Des traits, des éléments qu’on peut remarquer dans les textes prononcés ce jour-là et qui sont comme des indices, des symptômes et en même temps des figures de ce que le Brāhmana veut mettre en évidence, à savoir le nombre associé à ce jour. Il faut prendre garde que le Brāhmaṇa se contente de donner la liste de ces indices et ne nous renseigne pas en général sur la relation entre le rūpa détecté dans le mantra et le nombre qu’il est censé indiquer. Si, dans bien des cas, la relation est immédiatement intelligible parce qu’elle se ramène à une analogie toute simple (par exemple, un rūpa du premier jour est le fait que dans une strophe la divinité invoquée soit nommée dans le premier vers), il arrive souvent aussi que la correspondance nous échappe et que le rūpa ne soit à nos yeux, qu’un signe arbitraire : en quoi la présence de la racine verbale YUJ dans une strophe est-elle, comme le veut le Brāhmaṇa, un rūpa du premier jour et qualifie-t-elle cette strophe pour être récitée le premier jour ? Il faut bien, du reste, que ce processus de « signifiance » (pour emprunter un terme à Benveniste) soit déterminé par plus d’un code, puisque deux Brāhmaṇa différents traitant d’un même rite font d’un même élément de mantra le rūpa de deux jours (c’est-à-dire de deux nombres) différents : la présence du préverbe ud « vers le haut » (considéré pour l’occasion comme un synonyme de ūrdhva « dressé ») est un rūpa du deuxième jour dans l’Aitareya, et du troisième jour dans le Pañcavimśa 11. L’Aitareya, pour sa part, ne prétend pas que les traits reconnus comme rūpa de tel nombre aient cette capacité de façon intrinsèque et permanente ; l’aptitude à être un rūpa est liée au moment de l’énonciation : (parce qu’il est) prononcé le premier jour, le préverbe pra « en avant » (par exemple), est un rūpa de ce premier jour12. (On ne peut se défendre de l’idée que le fait d’être récité le premier jour n’est pas seulement une condition nécessaire, mais peut être aussi une condition suffisante pour être un symbole du premier jour : en somme le premier jour se symbolise lui-même. Il en va de même, bien entendu, pour chacun des autres jours. Mais ce qui est tout à fait remarquable, c’est le besoin de symboliser, par tant de moyens cumulés, une donnée de la réalité, un fait objectif inévitable : le rang de tel jour dans la série des jours, le rang de tel nombre dans la série des nombres. On célèbre les cérémonies du premier jour : ce qui fait que ce jour est le premier, ce n’est pas seulement qu’il n’y en a pas eu d’autre avant lui, et que d’autres suivront, c’est aussi que ce jour-là sont récités des mantra qui portent les marques, fort diverses, du un, les rūpa de ce jour en tant qu’il est premier. Le fait objectif reçoit un supplément de réalité des images qui le reflètent et des signes qui l’annoncent).
Rituel, figures
11Cela dit, la tâche du lecteur, nous semble-t-il, est de réduire autant que faire se peut la part d’arbitraire dans la relation entre le rūpa et le nombre auquel on nous dit qu’il renvoie. Une correspondance entre un mot et le nombre qu’il est censé symboliser peut prendre sens lorsqu’on a mis en lumière des médiations, des associations que le texte ne mentionne pas, et qu’il faut chercher dans d’autres contextes : ainsi le mot vr̥ṣan « taureau » est une marque du deuxième jour. Le texte de l’Aitareya qui enseigne cela n’en donne pas la raison. Mais il suffit de se rappeler que vṛṣan est un qualificatif fréquent d’Indra. Or Indra est expressément désigné comme la divinité qui préside au deuxième jour. Le passage parallèle du Pañcaviṃśa 13 le montre bien, qui reconnaît parmi les rūpa du deuxième jour le mot vr̥tra « ennemi » quand il est associé à des formes de la racine HAN « tuer » : le composé vr̥trahan est lui-même un des noms d’Indra.
12Mais il est temps d’examiner ces rūpa d’un peu plus près (sans qu’il puisse être question d’en faire une étude exhaustive).
13Chaque journée, définie par son numéro, est caractérisée d’abord par 1. la divinité qui la « véhicule » (yahati) ; 2. son stoma, c’est-à-dire le nombre et l’agencement des versets contenus dans la cantate en trio, stotra, propre à ce jour ; 3. son sāman, c’est-à-dire la mélodie sur laquelle se chante le stotra ; 4. la forme métrique, chandas, qui lui sert d’emblème. (Selon Sāyaṇa, le stoma, le sāman et le chandas sont les « véhicules » de la journée, au même titre que la divinité).
14Il ne faudrait pas conclure de ce signalement placé en tête du développement consacré à chaque journée que, ce jour-là, seule la divinité-véhicule soit invoquée, ni que tous les hymnes et fragments d’hymnes récités aient pour mètre le chandas indiqué. Simplement, la journée est placée sous le signe de cette divinité et de ce mètre. Les trois jours de la troisième triade (chandoma) n’ont pas de divinité-véhicule. Chacun d’eux possède non pas un, mais trois chandas (les mêmes pour tous les trois).
15Après quoi le texte entreprend d’énumérer les rūpa propres à ce jour tels qu’ils apparaissent dans les hymnes récités ce jour-là. Ces rūpa sont de plusieurs types. Ce sont : 1. des mots, ou des racines verbales (toute forme tirée de la conjugaison de ce verbe vaut comme rūpa) ; 2. les temps du verbe : un verbe au futur est un rūpa du premier jour ; un verbe au présent, un rūpa du deuxième14, au passé, un rūpa du troisième ; 3. un trait de l’ordre des mots : mentionné dans le premier vers d’une strophe, on l’a vu, le nom d’une divinité est un rūpa du premier jour ; dans la partie finale, un rūpa du troisième jour ; 4. l’évocation de l’un ou l’autre des trois mondes : mentionné dans un hymne du premier jour, le monde d’ici-bas est un rūpa du premier jour etc.
16« Véhicules » et rūpa se disposent aisément dans le tableau à double entrée p. 24.
17L’analyse (mélange de description, d’injonctions et d’explication du symbolisme) que fait l’Aitareya se poursuit par l’énumération des hymnes, fragments d’hymnes, combinaisons d’hymnes ou de fragments qu’il convient de réciter. Il y a une liste de genres de composition, fixe et identique pour l’ensemble des six premières journée (ṣaḍaha), et une autre liste quelque peu différente, pour les trois jours de la dernière triade. Chaque jour, quelque vingt cases doivent être remplies, au moyen d’une matière textuelle appropriée, spécifique de ce jour, et porteuse des rūpa de ce jour. Ainsi, il est enjoint d’exécuter tous les jours, lors du pressurage du matin, quatre compositions du genre ājya 15 : pour les ājya du premier jour, le texte est fourni par RS I 74 ; pour les ājya du deuxième jour, par RS I 12 ; pour les ājya du troisième jour, par RS VIII 75, et ainsi de suite. Et si RS I 74 est le texte des ājya du premier jour, c’est que cet hymne contient (strophe 1) le préverbe pra : or ce préverbe, nous l’avons vu, est un des mots-indices du premier jour. Autre exemple : chaque jour est marqué par la récitation d’un hymne aux R̥bhus : pour remplir cette fonction le premier jour, on choisit RS III 60, parce que cet hymne commence par le mot iha « ici », lequel peut être compris (ou plutôt utilisé) comme une désignation du monde d’ici-bas, ce qui est un rūpa du premier jour.

* À partir du 4e, les jours sont affectés d’indices supplémentaires, spécifiques pour chacun d’eux. Ils sont trop nombreux et trop complexes pour être mentionnés dans ce tableau. Nous en traitons dans le texte p. 29 sq.
18Mais en vérité, en procédant à cette « lecture symptomale » du rite et des textes, l’Aitareya Brāhmaṇa dégage d’autres rūpa que ceux que nous avons mentionnés jusqu’à présent et indiqués dans notre tableau. Ces rūpa d’un autre type ont pour support non plus des mots en eux-mêmes (avec leur cortège de synonymes), ou des morphèmes, ou la place des mots dans le vers, mais des tournures, des manières de dire, des « effets », qui relèvent en somme de l’analyse formelle des textes littéraires.
19Parmi ces rūpa, notons d’abord les différentes sortes de répétition. 1. Le nom d’Agni énoncé deux fois dans l’hymne RS VII 3, qui est récité comme ājya du huitième jour16, est un rūpa du huitième jour, en tant que le huitième est le deuxième de la troisième triade, c’est-à-dire un deux ter. (Le Brāhmaṇa ne manque pas de rappeler, en effet, que le quatrième est un premier bis, le septième un premier ter 17, le cinquième un deux bis, et ainsi de suite). 2. Le fait que les strophes d’un hymne aient une même finale (samānodarka)18, une sorte de refrain, donc, est un rūpa du troisième jour : il en est ainsi des strophes qui concourent à former la composition dite praüga du troisième jour, et de l’hymne au Ciel et à la Terre (RS I 185) du sixième jour (trois bis), et de l’hymne aux Maruts (I 101) récité le neuvième jour (trois ter.) 3. La réitération (à plus de deux reprises) d’un mot ou d’un groupe de mots dans une même strophe est également un rūpa du troisième jour. Le mot ou le groupe de mots sont, selon les termes de l’Aitareya, punar āvr̥tta. 4. Ce qui est punar ninr̥tta, ce qui est le lieu d’une allitération19. Répétition, allitération et présence du mot tri « trois » se combinent en un triple rūpa en RS VIII 2, 6 sq., texte récité comme marutvatīya du troisième jour : tráya índrasya sómāḥ sutā́saḥ santu devásya / své kṣáye sutapā́vnaḥ // tráyaḥ kóśāsa ścotanti tisráś camvàḥ súpūrṇāḥ... « que trois soma soient pressés pour Indra, le dieu, dans la propre maison du buveur de soma. Trois seaux débordent, trois cuves sont bien pleines... ».
20Figurent également parmi les rūpa les écarts, excédents ou manques, par rapport à la norme du vers ou de la strophe. Considérons par exemple le cinquième jour : en plus des rūpa qui lui reviennent en tant que deuxième jour bis, il est signalé par un groupe d’indices qui lui sont propres20. Ce sont des mots qui ont quelque rapport à la vache (dont on sait qu’elle est la divinité de ce jour) : dugdha « trait », ūdhan « pis », dhenu « vache à lait », pr̥śni « bigarrée ». De la vache, on passe au bétail en général (paśu) : tout ce qui peut se dire des paśu et que l’on rencontre dans les textes affectés au cinquième jour peut donc être désigné comme un rūpa de ce jour. Or l’adjonction (adhyāsa) d’un vers supplémentaire à une strophe relève de la sphère paśu. Comment cela ? Le Brāhmaṇa ne s’explique pas sur cette liaison entre un fait d’ordre littéraire ou textuel et les attributs du bétail. Mais Sāyaṇa, dans son commentaire, nous tire d’embarras : les paśu sont des quadrupèdes, mais quand on énumère (parigaṇyate) leurs parties constitutives il faut ajouter à quatre ce cinquième qu’est sa tête. C’est ainsi que l’« adjonction » aussi bien que la vache sont des rūpa de cinq. (L’ājya du cinquième jour a pour texte l’hymne RS VI 15, lequel comporte un vers supplémentaire en sa strophe 3). Nous avons une indication du même type à propos du quatrième jour, qui compte, parmi ses rūpa, ce qui est caractérisé par une déficience (ūna) ou un surplus (atirikta). Le Brāhmaṇa se contente de donner cette instruction, sans même faire état (à ce qu’il nous semble) d’un texte qui présenterait cette caractéristique. Ici encore, Sāyaṇa, qui n’essaye pas, en l’occurrence, de restituer les maillons de la chaîne symbolique, nous oriente vers les problèmes formels : doit être considéré comme ūna l’abrègement d’une syllabe (normalement longue) et comme atirikta l’allongement d’une syllabe (normalement brève)21.
21Tous les rūpa dont nous avons parlé jusqu’à présent sont expressément désignés comme tels dans notre texte. Nous aurons à faire un sort à un procédé d’exégèse de l’Aitareya lui-même, dont il ne donne pas la formule, qui consiste à lier entre eux deux rūpa, et à montrer comment ils s’appellent et s’impliquent l’un l’autre : le verbe STHĀ et le substantif anta « fin » sont des rūpa du neuvième jour (= trois ter) ; dans l’hymne RS III 35, qu’il est prescrit de réciter ce jour, figure, dans la première strophe, le verbe STHĀ au sens de « se mettre debout (dans un char ») ; or monter sur son char implique qu’on a mis fin à l’action de marcher. Le rūpa « fin » est donc entraîné, implicitement, par le rūpa STHĀ : « car, dit l’Aitareya, s’arrêter, c’est une fin » (anto vai sthitam). Mais ce même rūpa évocateur de la « fin » peut aussi être représenté par un mot qui lui est associé sémantiquement, bien qu’il ne soit pas inscrit dans la liste (n’est-ce pas un rūpa de rūpa ?) : au neuvième jour encore, l’hymne RS I 103 est récité, avec pour rūpa, dans la strophe 1, le mot anta, qui n’y figure pas lui-même, mais qui s’y trouve représenté par le mot parama « suprême » (car ce qui est suprême est une fin, anto vai paramam).
Le troisième jour : multiplicité, fin
22Keith, dans l’Introduction qu’il a mise en tête de sa traduction de l’Aitareya- et du Kauṣītaki-Brāhmaṇa, fait remarquer, p. 80, que le mot bahu « beaucoup », tel qu’il et employé en Ait B V 2, a le sens grammatical de « pluriel ». Ce passage traite du troisième jour et porte sur l’hymne aux Maruts RS II 34 : « ‘ Versant des flots de soma, les Maruts à la force agressive ’. C’est l’hymne aux Maruts. Beaucoup doit être récité. Or beaucoup, c’est la fin ; le troisième jour, c’est la fin. Au troisième jour, c’est un rūpa du troisième jour. » Et Sāyaṇa commente : « il y a quinze strophes. C’est en cela qu’est la multiplicité. La multiplicité vient de ce qu’il s’y trouve beaucoup de dieux à célébrer. Cette multiplicité, par rapport à l’unité et à la dualité, est une fin. C’est pourquoi il y a la marque qui consiste en fin (antaval liṅgam asti) ».
23Il n’est pas certain qu’on doive suivre Keith, bien que la glose de Sāyaṇa nous y invite22. Mais le bahu du Brāhmaṇa, s’il ne renvoie pas nécessairement aux marques grammaticales de pluriel, est en tout cas une façon de résumer tous les traits de pluralité que contient l’hymne (aussi bien pour la forme que pour le fond), et dont Sāyaṇa n’indique qu’un échantillon. La notion de pluralité est bien nettement dégagée. Pourquoi est-elle associée à la notion de fin ? Parce qu’elle est liée à trois, et que le troisième jour est aussi le dernier de la triade (en sorte que le jour qui fait suite au dernier jour de chaque triade est un nouveau premier jour). Mais il faut examiner dans leur ensemble les rūpa du troisième jour. Sont-ils simplement juxtaposés, leur réunion est-elle la convergence fortuite de traditions multiples et fragmentaires ? Ou bien peut-on au contraire trouver quelque cohérence dans leur association ?
24Notons d’abord que le troisième jour est le seul qui admette parmi ses rūpa le nom de nombre qui lui correspond (ce va-et-vient entre ordinal et cardinal s’observe constamment dans les spéculations brâhmaniques sur le symbolisme des nombres) : comme si le Brāhmaṇa voulait indiquer que c’est trois qui « fait nombre », et qu’être trois c’est être nombreux. Que « trois » soit l’essence de la pluralité, et puisse être illustré par tout ce qui se désigne comme nombreux, c’est ce que confirme la présence, parmi ses rūpa « stylistiques », du refrain (samānodarka), de la répétition (punar āvr̥tti) et de l’allitération (punar ninr̥tti) : le multiple obtenu par un retour du même. On ne s’étonne donc pas que pour divinité tutélaire le troisième jour ait les Viśve Devāḥ, « Tous les Dieux » : non pas la totalité des dieux du panthéon, mais un groupe de dieux qui se présentent toujours en masse. Distincts de tous les dieux individuels, les Viśve Devāh forment eux-mêmes une masse indistincte, nombreuse mais d’un nombre indéterminé : les Viśve Devāh sont parmi les dieux ce que la viś, les vaiśya sont parmi les hommes23. Les vaiśya, il est vrai, n’apparaissent pas dans la liste de rūpa du troisième jour, mais on aura remarqué qu’aucun varṇa n’est, dans ce texte, emblème de jour ou de nombre. On s’attend en effet à voir les brâhmanes symboliser le premier jour, puisqu’ils sont chronologiquement et hiérarchiquement le premier varṇa et que les textes les associent constamment à Agni et à la gāyatrī. De même les kṣatriya, deuxième varṇa, devraient figurer à côté d’Indra, leur dieu, et de la triṣṭubh, leur mètre, pour illustrer le deuxième jour (comme, par exemple, en SB V 4, 1, 3 à propos du rite de la consécration royale). En fait, ce rite du dvādaśāha est extraordinairement fermé sur lui-même, surtout dans sa version Aitareya, et les textes qui le décrivent ne convoquent pas la totalité du cosmos, de la société et du corps humain dans leurs séries de correspondances. (La version Kauṣītaki, plus proche de la manière habituelle, montre comment on progresse dans la maîtrise des saisons et des points cardinaux à mesure qu’on avance dans la série des journées).
25Peut-on dire, cependant, que les vaiśya en tant que tels soient absents des rūpa du troisième jour ? Le Brāhmaṇa y fait une référence indirecte, nous semble-t-il, en incluant dans ces rūpa le verbe RAM qui a le sens de « s’installer pour jouir d’un bien ou d’un lieu ». Aux jours trois bis et trois ter, RAM a pour substitut STHĀ.
26Or par contraste avec les kṣatriya qui sont instables, les vaiśya sont installés : ce sont, pour reprendre l’expression d’A. Minard, qui l’utilise dans son sens étymologique, les manants24.
27Que les individus qui composent la masse soient nombreux, mais en nombre indéterminé, qu’ils soient indistincts, n’entraîne pas qu’ils soient uniformes. Si l’effet de pluralité est obtenu par la répétition du même, comme dans le cas du refrain et de l’allitération, il peut aussi être atteint par la variété et la dispersion : ce que suggère le nom vairūpa « difforme » et « multiforme », que porte la mélodie propre au troisième jour. Du reste, la viś, qui est le type même de la masse, a pour marque aussi bien la diversité que la multiplicité. Lors de l’empilement de l’autel du feu (agnicayana), les briques multiples qui représentent les vaiśya, les mangés, par opposition aux briques uniques qui représentent les kṣatriya, les mangeurs (beaucoup de mangés pour un mangeur), sont mises en place avec récitation d’un mantra différent pour chacune d’elles : c’est afin que les vaiśya, différents les uns des autres, soient plus faibles que les kṣatriya, nous dit SB VII 7, 2, 2-4.
28Au troisième et dernier jour correspond donc le troisième et dernier des varṇa habilités à sacrifier : celui des hommes nombreux, à la fois indistincts et divers, et fixés en un lieu. Ces mêmes qualificatifs s’appliquent, oserons-nous dire, à la troupe des mânes : la mort fait d’eux des êtres de la fin, de l’autre monde, du passé. Ils sont une multitude, une viś. Et sans qu’on puisse affirmer qu’ils sont eux-mêmes fixés en un lieu, on doit remarquer que leur approbation est nécessaire aux vivants qui veulent délimiter un kṣetra pour s’y installer, selon ce qu’enseigne SB VII, 1, 1, 425.
Le quatrième jour : résidu, recommencement, transcendance
29Le quatrième jour se définit par le rang qu’il occupe dans la suite des dix jours qui forment le corps du dvādaśāha : entre le troisième et le cinquième. C’est là une définition en quelque sorte mécanique. Si on considère les rūpa de ce quatrième jour, on constate qu’il est deux autres façons de le décrire : 1. c’est un premier jour bis. Le texte même de l’Aitareya le souligne avec insistance ; 2. c’est aussi le « plus un » qui vient s’ajouter à l’ensemble formé par les trois jours qui le précèdent, à la fois pour recueillir ses résidus et le porter vers un dépassement. C’est ce dernier aspect du « quatrième » que l’on voudrait ici mettre en évidence.
30La divinité qui « véhicule » le quatrième jour est Vāc. Cette figure divine, bien qu’elle soit aussi le langage même, est toujours au-delà des éléments qui la constituent. On accumule les phonèmes, les syllabes, les mots, les vers et les strophes, les formes métriques et les différents types de composition, la Parole reste toujours un but à atteindre. C’est ce qu’enseigne à sa manière l’Aitareya, en V 3, au début du développement consacré au quatrième jour, quand il présente la divinité et justifie sa présence (ce qu’il n’y avait pas lieu de faire, apparemment, pour les divinités des jours précédents) : une fois terminés les rites du troisième jour, « les arrangements de versets (stoma) et les mètres (chandas) sont pleinement acquis ; cela seulement est laissé comme reste (ucchiṣyate) : la Parole ». Et c’est pourquoi on en fait la divinité du quatrième jour. Les parties sont trois, et le tout est lui-même une partie qui est le reste et l’au-delà de ces parties. C’est ce qu’illustre le nom même de la parole, la syllabe unique vāc, dans son rapport aux syllabes, les akṣara, qui est un mot trisyllabique. « La ‘ syllabe ’ est trisyllabique (akṣaram iti tryakṣaram), la ‘ parole ’, vāc, est une syllabe (yāg ity akṣaram) ». Le quatrième jour est aux trois précédents ce que la Parole est aux syllabes.
31Si la Parole comme divinité-véhicule du quatrième jour est l’exemple typique du tout qui reste à atteindre lorsqu’on a acquis les parties, l’anuṣṭubh, en tant que mètre de ce même jour, est une image de l’autre face du reste : le résidu.
32Nous avons la chance de posséder un mythe d’origine qui rend compte de la connexion, par la médiation de l’idée de déchet, entre l’anuṣṭubh et le « quatrième ». Ce récit étiologique, conté en TS VII 1, 15, éclaire l’ensemble des spéculations de l’Aitareya sur le rite du dvādaśāha et montre bien que ce qui compte, dans la réflexion sur les jours, ce n’est pas qu’il s’agisse de jours, mais qu’on ait affaire à une séquence qui est un cas particulier de la suite des nombres. « Prajāpati désira : ʻ puissé-je procréer ’. De sa bouche, il émit-en-mesurant la composition en trois fois trois versets. À la suite de quoi fut créé Agni, le mètre gāyatrī, la mélodie rathantara ; parmi les hommes, le brâhmane ; parmi les animaux domestiques, le bouc. C’est pourquoi ils viennent en tête, car ils ont été produits de sa bouche. De sa poitrine et de ses bras, il émit-en-mesurant la composition en quinze versets, à la suite de quoi fut créé le dieu Indra, le mètre triṣṭubh, la mélodie br̥hat ; parmi les hommes, le rājanya ; parmi les animaux domestiques, le bélier. C’est pourquoi ils sont forts, car ils ont été créés de la force. De son milieu, il émit-en-mesurant la composition en dix-sept versets. À la suite de quoi furent créées les divinités Viśve Devāḥ, le mètre jagatī, la mélodie vairūpa ; parmi les hommes le vaiśya ; parmi les animaux domestiques, les vaches. C’est pourquoi ils sont faits pour être mangés, car ils ont été créés du réceptacle de la nourriture. C’est pourquoi ils sont nombreux, car ils ont été créés à la suite des plus nombreux parmi les dieux. De ses pieds, il émit-en-mesurant la composition en vingt-et-un versets. Puis fut créé le mètre anuṣṭubh, la méthodie vairāja ; parmi les hommes, le śūdra ; parmi les animaux domestiques, le cheval. C’est pourquoi ces deux-là, cheval et śūdra, sont subordonnés à autrui, c’est pourquoi le śūdra n’est pas apte au sacrifice, car il n’a été créé à la suite d’aucun dieu. C’est pourquoi ils dépendent de leurs pieds. » Ici la quatrième étape de la création se distingue des trois précédentes par des traits négatifs : absence de divinité-modèle, incapacité des śūdra à sacrifier, non-autonomie. C’est donc à ce mauvais reste qu’est associé l’anuṣṭubh, tandis que dans l’Aitareya il accompagne le reste glorieux vers lequel il faut tendre, la Parole. Ces deux acceptions sont combinées dans la notion de vāstu, telle que nous la fait connaître ŚB I 7, 3, 1826.
33Ce terme, vāstu, qui signifie premièrement « site » prend le sens de « rebut » (ce qui est laissé sur place) et désigne en particulier le « rebut » des substances offertes dans le sacrifice. Or ce déchet est utilisé dans l’oblation dite sviṣṭakrt : oblation à Agni Sviṣṭakr̥t, « qui rend bien offert » (ce qui a été offert dans le sacrifice principal). Cette oblation est un « rebut du sacrifice » (vā́stu vā́ etád yajñásya yát sviṣṭakrt), mais sans elle le sacrifice ne serait pas achevé. Or le mètre qui est associé au rite sviṣṭakr̥t est l’anuṣṭubh. Et, dit le texte de ŚB, « l’anuṣṭubh est un rebut » sviṣṭakrt également. Si bien qu’en joignant le mètre anuṣṭubh à l’oblation sviṣṭakrt « on met rebut sur rebut » (vā́stāv evaìtád vā́stu dadhāti). Mais ce déchet, comme on voit, n’est pas destiné à être rejeté : il est nécessaire dans l’opération ultime qui fait du sacrifice un tout accompli.
34Le dixième jour n’est pas désigné comme quatrième ter dans notre texte, car sa structure est toute différente de celle des autres jours : il n’inaugure pas une nouvelle triade, et il est le jour qui vient s’ajouter, non pas à trois jours, mais à trois triades. Il présente cependant des aspects de « reste » qui l’apparentent au quatrième : ce jour-là, qui est décrit comme une triomphante célébration de Śrī, a pour nom avivākya « celui qu’on ne peut blâmer ». C’est-à-dire qu’obligation est faite aux participants de ne pas corriger (et donc de ne pas remarquer) les erreurs qui peuvent se commettre dans le déroulement du rite. En revanche, on récite une prière qui a pour effet de transférer en bloc sur Prajāpati toutes les imperfections dont on a pu se rendre coupable : « ce que nous avons fait ici de déficient, ce que nous avons fait d’excessif, que cela aille à notre père Prajāpati »27. Il y a tout lieu de croire que ce sont les erreurs par défaut ou par excès du rite tout entier qui sont ainsi balayées : or ce qui est ūna et atirikta, nous l’avons vu, est un indice du quatrième jour (p. 26).
35Mais l’ordonnance des textes à réciter ce jour-là suit un tout autre schéma, et notre Brāhmaṇa ne procède pas, comme pour les jours précédents, à une énumération des « véhicules » et des rūpa. Le Brāhmaṇa n’avait souci jusqu’alors que des textes récités. Voici que dans le développement consacré au dixième jour sont mentionnés des actes, les allées et venues des officiants autour du feu āhavanīya, le geste qu’ils font de tenir ensemble une branche d’udumbara pour manifester leur intention de conquérir ensemble le suc et la vigueur du sacrifice, et aussi le mouvement de reptation dont ils accompagnent la récitation des strophes en l’honneur de la reine des serpents etc. L’action prime la parole : l’heure, ou plutôt le jour, est soit à la parole contenue, retenue, soit à la parole directement explicite (les hymnes et les mantra, ici, ne sont pas simplement mentionnés par leur incipit, mais donnés avec leur texte complet), le geste n’étant qu’une façon de mimer ce que disent les mots. La connexion entre les deux registres du rite est immédiate : ils se signifient l’un l’autre. Dans le cas des neufs premiers jours, au contraire, les mantra ne sont pas ce qui explique le sens d’un acte, ou ce qui est illustré par une série de gestes, ils sont ce qui porte la trace d’un nombre ou (le plus souvent) des représentations qui sont liées à ce nombre.
*
* *
36Les neuf premiers jours d’une part, le dixième de l’autre nous font connaître deux types opposés de la relation entre la partie textuelle et la partie extra-textuelle d’un rite. Ce sont deux formes extrêmes. Le plus souvent, nous sommes dans l’entre-deux. Mais ce qui apparaît dans tous les cas, c’est que la raison d’être des Brāhmaṇa n’est pas d’expliquer les mantra mais de faire l’exégèse des rites. Les commentaires qu’ils sont amenés à faire sur les mantra ont pour objet d’élucider leur rapport au rite dans lequel ils sont inclus, c’est-à-dire, en fin de compte, d’apporter plus de lumière encore sur le rite. Les hymnes sont fragmentés en mantra et souvent les mantra ne retiennent l’attention que parce qu’ils renferment un certain mot, un certain morphème, une certaine syllabe, indépendamment du sens général de la phrase : ainsi, le mantra RS VII 32, 10 vaut pour le troisième jour parce qu’il contient une forme de verbe pary-ĀS, qui est un des rūpa de ce jour ; or dans l’hymne, cette forme apparaît, en effet, mais accompagnée d’une négation ! Désarticulés, dispersés, les mantra que citent les Brāhmaṇa forment une collection d’éléments divisibles et mobiles bien plus qu’un continuum textuel qui tirerait son sens de l’enchaînement des mots et des phrases : le contraste est complet avec la structure du rite dont les segments s’articulent et se disposent dans le temps selon un ordre fixe.
37Louis Renou voyait dans ce traitement que le rituel fait subir aux hymnes des saṃhitā védiques une des causes de l’étrange destin qui fut celui du Veda dans l’Inde : être vénéré et méconnu. « Le découpage des vieux hymnes en formules ou même en fragments devenus des corps inertes dans la trame liturgique... »28 va de pair avec « la rareté des commentaires, leur insuffisance ». Mais le dommage causé par l’absence d’un véritable travail d’interprétation portant sur le sens du texte védique est en partie compensé par l’attention prêtée à la forme : non seulement aux vocables en tant qu’ils sont une forme de la matière phonique, mais encore aux rūpa que l’analyse des ritualistes prend le parti de reconnaître dans les mots et les arrangements de mots. La violence faite au texte par le rite a favorisé et peut-être provoqué la naissance de quelques-unes des disciplines qui font la gloire de l’Inde ancienne : il faut y inclure, pensons-nous, la Poétique.
Appendice
38Selon Oldenberg (1919 : 47), les formules de salutation adressées à la suite des nombres lors du Sacrifice du Cheval (ékasmai svāhā́... « salutation à un... » etc., VS XXII 34 repris et développé ŚB XIII 2, 1, 5 sq.) ne doivent pas donner à penser que ces nombres étaient « hypostasiés » et qu’ils étaient en tant que tels objet de spéculation. Ces exclamations, dit-il, ne visent pas « un » ou « deux » pris en eux-mêmes, mais « toutes les entités qui ont la propriété d’être présentes dans le nombre un ou le nombre deux » (« alle die Wesenheiten, welche die Eigenschaft haben in der Einzahl oder Zweizahl da zusein »). La version que donne TS VII 2, 11-20 ne s’accorde pas avec cette interprétation. À la différence de VS et de ŚB, en effet, qui se contentent de prescrire cette formule pour la suite des nombres de 1 à 101 (et ŚB insiste sur la nécessité de progresser d’une unité à chaque fois, et de s’arrêter à 101, « car 100 est le nombre d’années de la vie d’un homme, et 1 est son propre soi »), TS donne successivement plusieurs listes : a. la suite des entiers jusqu’à 19, puis de 10 en 10 jusqu’à 99, pour finir par 100 et 200 ; b. la suite des impairs jusqu’à 19, puis comme précédemment ; c. la suite des pairs jusqu’à 20, puis 98 et 100 ; d. les impairs de 3 à 7 ; e. de 4 en 4 jusqu’à 20, puis 98 et 100 ; f. les dizaines jusqu’à 100 ; g. les vingtaines jusqu’à 100 ; h. 50, 100, puis les centaines jusqu’à 1 000 ; i. les puissances de 10, jusqu’à 10 12. Il est difficile de ne pas voir là une sorte d’émerveillement devant les nombres en tant que tels et devant la numération. S’agissant du dvādaśāha, l’Aitareya donne un exemple de ce mouvement qui porte à considérer et célébrer le nombre pour lui-même, exemple qui prend toute sa force quand on compare la démarche de l’Aitareya à celle du Pañcaviṃśa : pour celui-ci, la période de six jours, dans le rite, est un symbole des six saisons de l’année. Pour l’Aitareya, ce n’est pas le nombre qui est un symbole d’autre chose, c’est le nombre lui-même, au contraire, qui est à symboliser et qui, donc, est glorifié. Nous avons, dans ce cas précis du dvādaśāha, tel qu’il est traité par l’Aitareya, une construction différente de celle que l’on voit à l’œuvre constamment dans les Brāhmaṇa et qui consiste à produire des saṃpad « congruences numériques » selon l’expression d’A. Minard (1949 : §§ 201- 203) : deux objets sont analogues et peuvent se symboliser l’un l’autre, se substituer l’un à l’autre parce qu’ils sont faits d’un même nombre de parties.
Bibliographie
Abréviations
Ait B
:
Aitareya-Brāhmaṇa
KB
:
Kauṣītaki-Brāhmaṇa
PB
:
Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa
RS
:
R̥k-Saṃhitā (Saṃhitā du R̥g-Veda)
ŚB
:
Śatapatha-Brāhmaṇa
TS
:
Taittirīya-Saṃhitā
VS
:
Vājasaneyi-Saṃhitā.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Cf. Gonda 1977 : 488-545 (Bibliographie).
2 Cf. Hillebrandt 1897 : §§ 68 ; 75 ; 79. Kane 1941 : 1213 sq. Renou 1954 : 24 ; 53 ; 156. Ce dernier ouvrage, en forme de lexique, contient des définitions détaillées de tous les termes techniques (dans le domaine du rituel) que nous utilisons ici.
3 Mythe d’origine de l’agniṣṭoma TS VII 1, 1. Analyse de ce sacrifice dans Caland-Henry 1906-1907.
4 Cf. Hillebrandt 1897 : § 79 ; Kane 1941 : 1133-1203.
5 Keith 1920 : 55.
6 Eggeling 1894 : XVII.
7 ŚB VIII 4, 1, 13. Cf. Oldenberg 1919 : 49.
8 ŚB VI 3, 1, 43. Cf. Malamoud 1982 : 220.
9 Sur les notions d’unité et de distinction dans la pensée indienne et le rôle qu’elles jouent dans les spéculations sur le rituel védique, voir le très remarquable article de J. M. Verpoorten 1977.
10 Oldenberg (1919 : 4) a bien montré que cette liaison (bandhu) n’est pas une simple mise en correspondance. Elle vise à révéler le sens profond, voire ésotérique, de l’ensemble constitué par les deux éléments ainsi reliés. Ce bandhu est, en somme, un cas particulier du nidāna, qui est le lien qui rend possibles les identifications entre entités appartenant à des registres différents. Ainsi, ŚB III 2, 4, 10 affirme que « la Parole, en vertu du nidāna, est la vache pour prix de laquelle on achète le soma. » Sur le nidāna, cf. Oldenberg 1919 : 117 sq. Sur la relation entre nidāna et upaniṣad, cf. Renou 1978 : 148-153.
11 PB X 6, 3.
12 Ait B IV 29 : preti [= pra iti] prathame ’ hani prathamasyāhno rūpam.
13 PB X 6, 2. KB Cf. XXII 2.
14 Le texte parallèle KB XXII 2, plus prolixe, explique que le présent, ici, est ce qu’on a devant les yeux mais n’est pas tangible.
15 Le terme ājya signifie « beurre fondu » ; c’est un synonyme de ghr̥ta. Pour le jeu verbal et le récit étiologique qui ont fait de ce mot (ou d’un homonyme, Caland 1953 : 179) le nom d’un śastra et d’un stotra, cf. PB VII 2.
16 Ait B V 18.
17 Ait B V 4 : yad dhy eva prathamam ahas tad etat punar yac caturtham. Le septième jour est un premier ter. Mais il est un recommencement plus novateur que le quatrième jour, soit le premier bis, car il inaugure la série des chandoma qui fait suite non seulement à la deuxième triade, mais à l’ensemble des deux premières qui forment solidairement le pr̥ṣṭhya- ṣaḍaha. Avec la triade des chandoma nous avons une extension du pr̥ṣṭhya- ṣaḍaha : aussi bien, un des rūpa du septième jour, selon KB XXVI 7, est-il le verbe « étendre ».
18 Il faut donc distinguer entre la répétition qui ne consiste qu’en deux occurrences et qui renvoie au nombre deux, et la répétition qui consiste en un nombre indéterminé d’occurrences et qui, étant un signe de la pluralité, renvoie au nombre trois.
19 La répétition, āvr̥tti, dont il est question ici est donc ce qui correspond à la variété ubhayāvr̥tti des traités de Poétique : le même mot est répété avec le même sens (tandis que l’arthāvr̥tti est la répétition de la même idée au moyen de mots différents, et la padāvr̥tti la répétition du même mot pris en des sens différents). Cf. Gerow 1971 : 128. Quant au terme ninr̥tta « (syllabe) faisant l’objet d’une allitération », il ne semble pas qu’on le rencontre ailleurs que dans la prose védique (l’abstrait ninr̥tti est attesté en ṅkh B XX 4 et XXI 4). L’équivalent, dans le vocabulaire de la poétique, est anuprāsa (sur quoi Porcher 1978 : 246-259). Littéralement ce qui est ninr̥tta est ce qui est « dansé », c’est-à-dire répété comme un pas dans une danse. Le rūpa « allitération » est nécessairement présent dès lors qu’est présent le rūpa « répétition ». Sāyaṇa remarque bien, à propos d’Ait B V 2, qu’un même texte, RS VI 70, 4, fournit, avec les mêmes mots, les deux rūpa. Mais en Ait BV 1, le texte de RS VIII 68, 7 est invoqué seulement pour l’allitération que produit la répétition de tam dans táṃ-tam íd rā́dhase. Sāyaṇa commente : le mot tam, répété, ressemble à un tāla de danse. Et il ajoute, introduisant de son propre chef un nouveau rūpa qui est en même temps une justification du terme ninr̥tta employé par le Brāhmaṇa : à la fin de cette strophe VIII 68, 7, nous avons les mots kr̥ṣṭīnā́ṃ nr̥túḥ « (lui qui est le souverain) des peuples, (lui) le danseur ». Ainsi donc, poursuit-il, nous avons, dans le texte de la Śruti, un mot qui énonce (l’idée de) la danse : c’est la marque de l’allitération-dansée (ninr̥ttaval-liṅgam).
20 Sāyaṇa nomme viśeṣaliṅga ou nūtanāni liṅgāni les rūpa supplémentaires qui caractérisent chaque journée à partir de la quatrième comme étant distincte de celle dont elle est cependant la reprise : le premier bis et le premier ter ne sont pas exactement identiques au premier, ils ont quelques traits différents, et aussi des traits supplémentaires.
21 De même qu’il y a deux types de répétition, il y a deux sortes d’excédents : l’un, couplé avec le défaut, appartient à la sphère du nombre quatre ; l’autre, simple adjonction (sur laquelle on ne porte pas de jugement de valeur), renvoie au cinq, c’est-à-dire au deux bis.
22 Nous serions plus assurés que bahu a déjà son sens technique de « pluriel » si nous avions aussi, à propos des deux premiers nombres, quelque indication sur l’unité et le singulier, la dualité et le duel. Remarquons cependant que la catégorie grammaticale de temps verbal, avec ses caractéristiques morphologiques, est parfaitement dégagée et fournit une classe de rūpa obligés pour chacune des journées. Keith a montré d’autre part (Keith 1920 : 80) que les adjectifs vr̥ṣan « mâle » et yoṣan « femelle » avaient en Ait B VI 3 l’acception « masculin » et « féminin ». Quant à la notion de déclinaison nominale (vibhakti) on sait qu’elle se développe à partir de la notion générale de « modification », « fragmentation » : ce sont d’abord les variations « que subit un mot tel qu’agni- dans divers mantra où il figure, identiques par ailleurs ». (Renou 1945 : 146. Cf. aussi Krick 1982 : 378 et 520).
23 L’étymologie qui fait de l’adjectif viśva « tout » un dérivé du radical vis demeure valide selon nous. Mayrhofer, dans son Dictionnaire étymologique, l’adopte (Mayrhofer 1968 : 225 sq.). Est viśva un tout fait d’une pluralité d’éléments. L’idée de masse plurielle est si bien liée à l’idée de vis que l’on voit ce terme appliqué à un autre groupe de dieux, qui pourtant n’ont rien de vaiśya : les Maruts. Par rapport à Varuna, qui est le kṣatra, et par rapport à Indra, les Maruts, pourtant kṣatriya puisqu’ils sont l’escorte d’Indra, sont néanmoins la viś en tant que masse de sujets (B II 5, 2, 6 ; 27).
24 Minard 1956 : § 603 d.
25 Cf. Malamoud 1980 : 52.
26 Sur vāstu, cf. Minard 1956 : §§ 846-848.
27 C’est avec la récitation de cette formule que les sacrifiants (multiples puisque nous sommes dans un sattra) « relâchent leur parole », c’est-à-dire font entendre leur voix, alors que jusqu’à présent, dans cette phase de la cérémonie, ils l’avaient retenue. Sur la rétention de voix dans le sacrifice, qui peut aller du silence complet à la simple abstention de parole profane, voir Renou 1978 : 66-80, et notamment 74-79.
28 Renou 1960 : 76 sq.
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