1 Si le concept de littérature recouvre, en Occident même, des réalités multiformes et englobe un champ de productions textuelles très diverses, il est encore plus malaisé d’en définir l’extension dans le monde indien où les ouvrages littéraires se situent en référence immédiate à un contexte social et religieux qui en gouverne, pour une large part, les modes et les thèmes. À cet écueil fondamental viennent s’ajouter d’autres obstacles. Le vaste réseau de textes que nous propose l’Inde classique ou contemporaine reste d’un accès difficile, son déchiffrement étant étroitement subordonné à la connaissance des langues multiples dans lesquelles ces littératures sont rédigées – hétérogénéité linguistique qui n’est elle-même que le reflet de la diversité historique et géographique du pays tout entier.

2Toutes ces raisons, d’autres encore, expliquent peut-être que depuis quelques années, l’étude des littératures indiennes (sanscrite plus particulièrement) semble avoir marqué le pas, comme si les chercheurs préféraient, aux mouvances de l’imaginaire, le terrain plus sûr des techniques, du rituel, de la philologie. Ces aspirations scientifiques fort légitimes n’en donnent pas moins le sentiment du rejet un peu hâtif d’un riche corpus de textes dans le domaine circonscrit, classé, figé, de ce que l’on s’obstine encore à nommer les Belles-Lettres. Or il conviendrait de corriger ce que cette catégorie issue de notre tradition projette d’ombre fausse sur les modes de représentations indiens. La littérature – en Inde comme en d’autres cultures – ne se réduit, malgré certaines tentations d’un historicisme intempérant, ni à un réservoir de documents, ni au simple support d’études philologiques. Mais elle ne doit pas non plus être considérée comme le lieu d’exercice privilégié d’une pure gratuité.

3Certes, elle est d’abord le champ d’exploration des divers possibles du langage et personne ne songerait à récuser l’importance des jeux verbaux poussés jusqu’à l’acrobatie, l’extrême diversité des figures de style ou des schémas métriques, le maniement subtil des sens symboliques, le raffinement de cet art de la condensation et de l’ambiguïté. Les travaux des sémioticiens nous ont appris à restituer toute leur valeur à des jeux de langage d’apparence déconcertante, souvent disqualifiés par un ethnocentrisme abusif, à des procédés narratifs ou descriptifs dont une étude attentive permet de mettre en lumière l’originalité et la spécificité indiennes.

4Mais la littérature n’est pas seulement régie par des critères esthétiques. Entre cette pratique littéraire et les multiples formes d’expression qui se sont déployées dans l’Inde classique se tissent des liens étroits qu’il nous importe de saisir pour accéder à la trame des représentations indiennes. Les catégories que l’on perçoit à l’œuvre dans les textes littéraires fonctiomient aussi bien en logique, en philosophie, dans les traités techniques : rappel qui devrait passer pour un truisme n’était la mise à l’écart d’une littérature que l’on considère à la fois comme surcodifiée et non passible d’une analyse scientifique. C’est ainsi que l’on renvoie généralement au magasin des accessoires les figures de style (répertoriées dans les traités de Poétique) en invoquant leur caractère pléthorique, gratuit, arbitraire (mais arbitraire qui n’est tel qu’à nos yeux). Il n’est pourtant pas indifférent de constater que ces mêmes figures se trouvent convoquées, pour une large part, dans le dernier chapitre de l’Arthaśātra, dans lequel Kauṭilya recense les modes de raisonnement qui lui ont permis d’exposer une théorie de la science politique que l’on aurait quelque mal à renvoyer au ban des ouvrages de fiction ou des divertissements de littérateur. Entre le métalangage – et donc le langage – du plus célèbre théoricien de l’État indien et l’ensemble du corpus littéraire fonctionne, de toute évidence, un code commun qui n’est nullement un banal emprunt linguistique, mais un système de catégories qui structurent la pensée indienne dans les différents objets de son exercice. De telles constatations nous mettent en garde contre les cloisonnements factices. Le « goût » qui préside à l’élaboration des formes littéraires s’enracine au plus intime de la culture indienne, dans la mise en œuvre de ces formes collectives qui s’inscrivent également dans les diverses productions textuelles.

5Les catégories du raisonnement ne constituent qu’un exemple parmi d’autres. Des réflexions analogues s’appliquent à des modèles constitutifs de la société indienne aussi divers que ceux qui président à la conception de la fonction royale, du mariage ou des systèmes de parenté. Peut-être alors pourra-t-on envisager une lecture différente d’ouvrages comme le Daśakumāracarita, ce kāvya inclassable selon nos propres catégories, que la critique occidentale qualifie naïvement de « roman picaresque » – puisqu’il faut bien ramener au connu ce qui s’avère radicalement « autre ». De tels textes ne s’éclairent qu’en référence, d’une part aux traités techniques que sont l’Arthaśāstra et le Kāmasūtra, d’autre part à la conception indienne de la royauté, aux types de mariages qui incombent aux kṣatriya, aux relations de parenté toujours signifiantes qu’entretiennent les nombreux personnages mis en scène dans cet ouvrage. C’est à une anthropologie du monde indien que nous renvoie aussi la lecture de l’œuvre littéraire.

6De telles considérations nous interdisent de tenir la littérature pour un champ clos où s’affronteraient les seuls « spécialistes ». On s’est donc efforcé, en balisant le champ littéraire, de mobiliser les différentes méthodes de recherche qui prévalent dans les sciences humaines et sociales pour explorer quelques-unes des pistes majeures qu’offre ce vaste domaine d’investigation, au carrefour de l’histoire, de l’anthropologie, de la linguistique, de la mythologie. Un tel projet n’a nullement l’ambition de faire le point des connaissances en matière de littératures indiennes – pareil objectif serait dépourvu de sens – mais de confronter les vues de chercheurs issus d’horizons divers et de présenter conjointement différentes approches de l’étude du champ littéraire, leur unité plurielle n’étant que le miroir de l’infinie variété de ce dernier.

7On voudrait enfin, en consacrant ce volume de la collection Puruṣārtha aux littératures, montrer qu’il ne s’agit nullement de pratiquer une archéologie de textes restés lettre morte ou devenus obsolètes, mais d’aborder l’un des aspects les plus originaux et les plus vivants d’une civilisation qui s’est toujours passionnément intéressée aux problèmes du langage et aux modes d’écriture et qui se nourrit encore de cette tradition littéraire dans les multiples manifestations de sa vie culturelle moderne. La littérature se définit principalement comme source de jouissance et lieu de plaisir. C’est bien ainsi que les Indiens la concevaient, au point de rencontre de la pratibhā du poète et de l’inspiration réceptive de l’auditeur ou du lecteur. Par delà (et grâce à) l’indispensable approche scientifique, ce recueil voudrait contribuer au plaisir du texte.

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8Un premier groupe d’article a trait aux spéculations sur le langage qui s’enracinent dans les plus anciennes traditions védiques comme en témoigne l’étude que Ch. Malamoud consacre à la description du sacrifice sômique de douze jours dans l’Aitareya Brāhmaṇa. L’exégèse brâhmanique consiste à justifier la relation entre partie textuelle (la portion de la R̥k-Saṃhitā récitée pendant cette cérémonie) et partie gestuelle du rite, qui se réduit, en ce cas, au numéro d’ordre de chacun des jours de ce sacrifice. La liste de tous les rūpa, indices, symptômes, figures, que le Brāhmaṇa détecte dans le mantra à seule fin de symboliser cette donnée de la réalité qu’est le rang du jour dans la séquence rituelle considérée, a ceci de remarquable qu’elle relève déjà de l’analyse formelle des textes littéraires. Ch. Malamoud recense, parmi tous les rūpa mobilisés par les exégètes, un certain nombre d’« effets », répétitions, finales-refrain, réitération de mots ou de groupes de mots, allitérations, témoins d’une attention à la forme qui amorce les explorations langagières de l’Inde classique. L’analyse des ritualistes a sans doute contribué à la naissance de cette discipline majeure qu’est la Poétique. Ces arrangements de mots que les exégètes découpent dans le texte sacré ne sont-ils pas autant d’ébauches des « figures » que décriront les traités de Poétique ?

9Les spéculations sur le langage trouvent un plein épanouissement dans ces traités de Poétique que sont les alaṃkāraśāstra. Tout au long de son histoire, l’Inde n’a cessé de s’interroger sur le rapport entre théorie et pratique littéraires, sur la relation du produit textuel au traité qui en établit les règles de composition. Or, de même que la poésie sanscrite joue à plaisir des ressorts de la signification multiple, la lecture des traités révèle une théorisation particulièrement élaborée du symbolisme linguistique. J’ai, pour ma part, choisi d’étudier les deux grands principes de pluralité de l’interprétation, l’ambiguïté et la suggestion, à la lumière de la description, remarquablement précise, qu’en fournissent les théoriciens indiens. Il convient, en ce domaine, de se garder à la fois des dévalorisations hâtives du śleṣa et des célébrations verbeuses du dhvani pour retourner à l’examen attentif de l’analyse indienne qui, sur bien des points, rejoint celle des pragmaticiens. Le dhvani est une propriété du discours qui met en jeu tout un appareil d’énonciation. Reste que ce processus linguistique est subordonné, dans la perspective indienne, à une esthétique qui, d’une certaine manière, marque la limite de cette analyse poétique – ouvrant le champ aux critiques des logiciens.

10On peut éclairer le champ littéraire en le mettant en relation avec les contextes socio-religieux de sa production. Cette nouvelle approche caractérise les deux études qui suivent.

11En consacrant une contribution à la littérature musicologique de l’Inde et à son contexte, J. Katz met d’abord en lumière un autre aspect de la relation entre théorie et pratique, en l’occurrence traités normatifs et expérience musicale. Ce type de spéculations ne nous éloigne pas vraiment de celles qui s’exercent sur le langage ou sur la poésie. La musique a, dans les plus anciens śāstra, partie liée avec la poésie et le théâtre. À l’égal du texte théâtral – tissu troué qui porte en lui-même la marque d’un manque – elle sert ce spectacle total qu’est le drame et exerce une fonction esthétique. Pourtant la littérature musicologique accuse des différences notables avec la Poétique. Certes, le théoricien est bien chargé de comprendre et d’interpréter les réalités musicales à destination d’un public d’amateurs éclairés. Mais un fossé se creuse entre le milieu d’érudits, auteurs des traités, et le musicien engagé dans la pratique de son art. J. Katz examine les documents historiques qui permettent de rendre compte de cet état de faits.

12Le problème de la relation de l’œuvre à son public est posé en termes explicites par F. Gros à propos de la littérature du Sangam. Corpus énigmatique de poèmes et de commentaires théoriques, le Sangam a fourni prétexte à controverses multiples, hypothèses aventurées, mythes tenaces, comme celui de l’irréductibilité d’une culture purement dravidienne. F. Gros présente le bilan rétrospectif des tentatives proposées pour cerner l’auditoire du Sangam. Écartant les poncifs et les illusions d’une littérature « orale », il préfère scruter les pistes plus fructueuses de la recherche historique ou épigraphique qui établissent un réseau de relations entre Sangam et productions textuelles contemporaines (textes bouddhiques, jaina etc.). Réflexion épistémologique donc, qui, partant de la lecture de nombreux travaux récents, s’efforce d’intégrer le Sangam dans la vie culturelle et religieuse de l’Extrême-Sud des débuts de notre ère. Mais c’est au texte que l’auteur nous convie à revenir, à cet univers de conventions savamment élaborées, au symbolisme original de ce langage poétique qui se prête et se dérobe tout à la fois, selon une subtile dialectique dont l’analyse littéraire et les traductions proposées par F. Gros nous livrent le secret.

13Deux articles, centrés cette fois sur un texte particulier, nous renvoient, chacun à sa manière, au monde des représentations indiennes.

14G. Bailey aborde l’étude du Mahābhārata par le biais du thème de la souffrance exprimée par deux personnages majeurs : Draupadī et Yudhisthira. Il ne s’agit pas d’une approche psychologique, mais bien plutôt structurale. Dans le drame cosmique que met en scène l’épopée, la souffrance ne peut trouver sa pleine signification qu’en relation avec les notions clés de dharma et d’adharma. La souffrance de Draupadī, incarnation de la Terre, se manifeste toutes les fois que triomphe l’adharma sur le dharma. Bien plus complexe est le cas de Yudhisthira. Roi aspirant constamment au renoncement, il ne peut qu’entretenir une relation ambiguë avec ce dharma qu’il incarne pourtant. L’analyse de G. Bailey montre que la disparité entre ces deux types de souffrance renvoie à une dichotomie de valeurs pour laquelle l’épopée suggère une solution au plan théorique qui ne prend pas effet au niveau de la narration : tension entre structures profondes et structures narratives qui met en relief tout à la fois la cohérence et la complexité du texte épique.

15Les écrits en langues vernaculaires nous fournissent de précieux témoignages sur le système des valeurs, des croyances et des pratiques qui, au-delà des variations temporelles et linguistiques, tissent l’unité profonde de la culture indienne. Dans le Caṇḍīmaṅgala, poème bengali du xvi^e siècle, F. Bhattacharya relève l’importance accordée à la nourriture et à la préparation des aliments. Le repas de Śiva, le régime de la femme enceinte, le menu végétarien du chasseur ou le festin offert au marchand par son épouse, autant de prétextes à énumérer des séries de mets, avec les ingrédients entrant dans leur composition et leur mode de cuisson. L’intérêt de ces masses textuelles consacrées au fonctionnement des divers codes alimentaires dépasse largement le thème poétique conventionnel ou le document historique. Elles délimitent un champ symbolique dans lequel F. Bhattacharya retrouve des valeurs universelles de la culture hindoue, qu’il s’agisse de l’opposition du pur et de l’impur, ou de l’assimilation de la cuisine à un acte sacrificiel.

16La littérature n’est pas seulement un objet d’étude en soi, mais la source d’un plaisir, le lieu de rêveries et de fantasmes multiples. Celles que les textes issus de l’Inde ont suscitées dans l’esprit occidental échappent cette fois aux spéculations des théoriciens indiens, mais intéressent l’anthropologie de la pensée européenne et convient l’indianiste contemporain à une réflexion sur son propre rôle. Car c’est bien à nous-mêmes que nous renvoie l’histoire de ces divagations répandues par les voyageurs et les missionnaires, de ces systèmes échafaudés par les premiers orientalistes. Il nous a donc paru essentiel de réserver une place à part à l’étude de la représentation de la littérature indienne dans l’imaginaire occidental.

17Deux articles ouvrent ce chapitre important de l’histoire des mentalités.

18À travers un exemple privilégié, celui de Sonnerat, naturaliste du Siècle des Lumières, C. Weinberger-Thomas retrace l’histoire des spéculations sur le Veda, relatant les péripéties qu’ont suscitées les versions fausses ou apocryphes qui en ont circulé, montrant la fascination qu’il a exercée sur les esprits occidentaux dès la révélation de son existence. Sonnerat à cet égard est exemplaire. Il a bien reconnu dans l’Ezour-Vedam une forgerie à des fins de propagande missionnaire, mais il ne se perd pas moins en divagations sur le corpus des vrais Veda qui lui apparaissent – à travers une interprétation fausse du mythe indien du Déluge – comme une supercherie de brames originaires du Siam. Ce roman embrouillé ne prend sens que si on le rapporte à l’extraordinaire système que construit Sonnerat pour rendre compte de l’histoire des Indiens depuis leur âge d’or originaire jusqu’à leur dégénérescence présente.

19Autre témoignage sur la même époque : celui de S. Murr dont les recherches ont conduit à la découverte du véritable auteur de ces Mœurs et Coutumes des Indiens attribuées à l’abbé Dubois. Partant ici d’une réflexion d’ordre épistémologique, elle montre comment le discours sur l’Inde est, au xviii^e siècle, déterminé par son public et diffusé par ces trois pôles que sont les Jésuites, les Savants des Académies et les Philosophes, chacun des trois piliers de ce « triangle polémique » utilisant les mêmes informations et les mêmes artifices rhétoriques à des fins fortement contradictoires. Tandis que les Savants jouent un rôle relativement discret de fournisseurs de thèses et d’informations, Jésuites et Philosophes pratiquent systématiquement une tactique de récupération du discours adverse : qu’il s’agisse de l’âge du monde ou de l’origine du peuplement de l’Inde, la rhétorique au service d’une apologétique se transforme ainsi dialectiquement en un discours anticlérical pour « écraser l’infâme », lequel peut être à nouveau retourné pour le plus grand bénéfice de la religion.

20Cette page de l’histoire des mentalités se clôt sur l’étude que C. Champion consacre au « Sahib dans la littérature anglo-indienne ». On sait que l’Inde contemporaine a vu naître un type de littérature spécifique, issu d’un contexte historique et social nouveau : il s’agit de la littérature anglo-indienne, plus précisément des nombreux romans composés par les Anglais résidant en Inde. La confrontation de deux cultures, la représentation de l’Inde qui s’y déploie, l’idéologie sous-jacente des auteurs se laissent plus aisément cerner à travers le portrait du sahib que dégage l’étude de C. Champion. Prisonnier d’un réseau d’images – images de prestige qui l’intègrent fortement à son milieu d’appartenance, images de répulsion qui lui interdisent l’accès au système des valeurs indiennes – cet étrange et déroutant personnage, si proche de nous dans le temps, nous convie à une analyse réflexive de ces appareils de référence que nous mobilisons inévitablement dans toute approche des cultures éloignées de la nôtre.