Chapitre 9. Origines
p. 291-320
Texte intégral
1Notre trilogie des paradigmes du social entre indubitablement en résonance avec les trois grandes philosophies politiques classiques du contrat social, soit chronologiquement celles de Hobbes, de Locke et de Rousseau, qui ont été pourtant écrites à une époque où n’existaient pas de véritables États providence1.
2Une brève présentation de ces œuvres – à travers notamment les critiques de Locke sur Hobbes et de Rousseau sur les deux premiers auteurs – fait mieux ressortir, par ricochet, les oppositions philosophiques profondes entre nos pensées du libre agent, multisolidaire, et de l’égalité citoyenne. Fallait-il poursuivre au-delà la quête des origines de nos trois paradigmes pour mieux cerner le projet et les objectifs propres à chacun ? Dans le cas des pensées du libre agent et de l’égalité citoyenne, ces sources historiques semblent relativement claires et bien étudiées. Celles de la pensée multisolidaire, en revanche, apparaissent plus disparates et complexes.
3Ce n’est pas un hasard si les pays dits conservateurs d’Europe continentale et du Sud, où cette pensée est censée dominer, se révèlent les plus hétérogènes et apparaissent, au plan historique, guidés par des principes contradictoires : les plus influencés par les doctrines du catholicisme social, qui prônent une vision chaleureuse et généreuse des rapports avec autrui, ils sont également ceux dont on a dénoncé à maintes reprises les tendances totalitaires… Cette ambiguïté se reflète dans la diversité des précurseurs du paradigme multisolidaire, tantôt inspirés par le catholicisme social, tantôt laïcs convaincus, les uns nostalgiques de la monarchie absolue et des corporatismes d’antan, les autres républicains résolument modernes ou progressistes comme Léon Bourgeois, dont le solidarisme est mâtiné d’emprunts à la pensée de l’égalité citoyenne. Au cœur de ces approches contradictoires se situe le concept même de solidarité au sein d’un groupe, mécanisme et sentiment qui inclut en excluant, forge le groupe contre ce qui lui est extérieur, crée ou renforce le lien entre ses membres en rejetant les non-affiliés.
4Les origines de la pensée multisolidaire révèlent aussi une tension entre une composante corporatiste et un certain familialisme, entre une définition de l’individu par l’appartenance à un faisceau de solidarités identitaires, de prégnance variable, et une forme de générosité ou d’altruisme parental, à tendance paternaliste2. Il nous semble que la première tentative de synthèse – et sans doute la plus réussie à ce niveau de généralité – est celle d’Aristote (dans l’Éthique à Nicomaque), à travers les multiples déclinaisons que le philosophe grec propose du concept générique d’amitié : véritable ciment social de la société politique, ce concept renvoie aussi bien aux liens confraternels entre semblables au sein de corporations ou associations qu’à l’amour naturel des parents pour les enfants. D’un côté, les formes différenciées « d’amitié entre égaux » préfigurent les cercles de solidarité corporatistes, de cohésion et d’extension variables, censés assurer de proche en proche, selon le principe de subsidiarité, la protection de l’individu tout en conférant à ce dernier, par ces affiliations multiples, un statut social reconnu ; de l’autre, l’amour des parents pour leurs enfants, introduit comme le prototype de « l’amitié entre inégaux » et conçu explicitement comme le prolongement de l’amour de soi, annonce l’altruisme unilatéral beckerien*.
Trois théoriciens politiques classiques : Hobbes, Locke, Rousseau
5Dans cette optique, j’insisterai plus particulièrement sur Hobbes qui préfigure un point de vue conservateur, dans la mesure où il cherche avant tout à promouvoir l’harmonie sociale en prônant la soumission au souverain – comme à un père de famille. Ironie de l’histoire, sa philosophie politique prétend pourtant prendre le contre-pied de celle d’Aristote.
Hobbes ou l’État Léviathan
6Hobbes appartient au siècle de Galilée et de Descartes : il a rencontré et admiré le premier, échangé et polémiqué longuement avec le second. Son projet prétend opérer, dans le domaine politique, la même révolution conceptuelle, contre Aristote, que celle qu’aurait menée à bien Galilée pour la physique, dans son Dialogue sur les deux principaux systèmes du monde de 1632. Si, pour le philosophe grec, la politique n’est qu’un art – c’est-à-dire sans vérité universelle –, Hobbes veut, lui, en faire une science, aussi « peu contestable que les mathématiques », et qui pense l’homme comme un « corps naturel » quand bien même elle repose sur un fondement introspectif. Loin des polémiques futiles et des arguments de circonstance, cette dernière ne vise rien moins qu’à établir les fondements rationnels et intemporels de toute conduite politique3.
7Mais l’objet de cette science ne serait plus, comme chez Aristote, de développer une conception substantielle de la « vie bonne », c’est-à-dire de proposer un idéal d’homme vertueux ou de montrer la voie de la perfection : il est simplement d’assurer la « paix civile », concorde ou fraternité minimale qui constitue le souverain bien et la condition même de l’exercice d’une liberté raisonnable, dont chacun puisse à loisir profiter des fruits. Hobbes laisse ainsi libre le choix par chacun de la « vie bonne », tant que ce choix ne remet pas en cause la vie, la liberté ou la propriété d’autrui et apparaît licite aux yeux de l’État souverain4.
Homo homini lupus
8Comment procède alors cette nouvelle science pour déterminer la meilleure organisation sociale ? En recourant à la fiction méthodologique de l’« état de nature » : ce dernier permet d’étudier de manière « mathématique » ce qui se passerait dans un monde hypothétique sans organisation sociale, en faisant comme si, par la pensée, la société politique était dissoute, « comme si les hommes, tels qu’ils sont actuellement, n’étaient ni préparés par l’éducation, ni régis par des lois et un gouvernement » (De Cive). Autrement dit, l’état de nature s’apparente à un modèle dans un sens proche de celui de l’économiste, qui l’utilise pour explorer de manière cohérente d’autres mondes que le nôtre, possibles ou imaginaires, obtenus en supprimant telle institution ou telle politique (de transferts sociaux par exemple).
9Cet état de nature dépendra des penchants « naturels » attribués à l’homme, soit d’une psychologie ou anthropologie. Celle de Hobbes, résumée dans la célèbre formule : Homo homini lupus (« l’homme est un loup pour l’homme ») – livrés à eux-mêmes, les hommes en viennent à s’entredéchirer – constitue, là encore, l’antithèse de celle d’Aristote, pour qui l’homme est un « animal politique », naturellement porté à la vie sociale, à nouer des relations « d’amitié » avec ses congénères.
10L’homme hobbesien vise avant tout à sa propre conservation et cherche à s’approprier tout ce qui lui paraît adapté à cette fin et, secondairement, à augmenter son bien-être. Or, du fait de « l’égalité naturelle » entre les hommes – il n’y a pas de (droit de) propriété dans l’état de nature –, il n’y a rien qu’un individu ne puisse revendiquer comme un bien qui ne revienne qu’à lui seul. L’homme est alors victime de ses passions, d’une envie effrénée de gloire et de supériorité, « d’une inclination générale, d’un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir, et qui ne cesse qu’à la mort » (Léviathan, chap. 6). On aboutit ainsi à « la guerre de tous contre tous », ou plutôt à un état de guerre, climat de crainte et de suspicion où le danger d’agression d’autrui contre soi ou ses biens est permanent et où la meilleure défense est souvent l’attaque préventive : l’égalité naturelle implique en effet que personne ne dispose d’une supériorité suffisante, reconnue ou de fait, qui éliminerait le risque de se retrouver en position d’infériorité, à la merci d’autrui.
11« Dans une telle situation, il n’y a de place pour aucune entreprise parce que le bénéfice n’en est pas assuré, et par conséquent, il n’y a pas d’agriculture, pas de navigation […]. Et ce qui est pire que tout, il règne une peur permanente. […] La vie humaine est solitaire, misérable, animale et brève » (Léviathan, chap. 13). La découverte fondamentale de Hobbes, sa « révolution copernicienne », serait que la nature dissocie les humains, qu’elle ne permet pas d’unité collective stable – à une exception près : le gouvernement de la famille assuré par l’autorité naturelle du père, auquel femmes et enfants sont assujettis (Léviathan, chap. 20 et 30).
12L’analyse rejoint parfois celle de Mauss et des anthropologues sur la dimension agonistique des relations ou échanges humains. Mais, pour Hobbes, les hommes sont également rationnels et perçoivent clairement que cet état de nature ne sert en rien leur intérêt et leur désir d’une vie sûre et agréable ; ils vont donc chercher à en sortir5.
13La voie que dicte la raison est celle du contrat, engagement mutuel qualifié de « pacte » quand l’échange est différé : chaque partie doit convaincre l’autre de renoncer à la force pour le bien commun et s’efforcer d’établir une réputation de personne de confiance et de paix. En nouant ces liens de réciprocité, chacun promet de ne plus être le seul juge de ce qui est utile à sa survie et de ne plus vouloir disposer librement de tout. On passe d’abord contrat avec ses proches, puis on tente d’atteindre, progressivement, un entourage plus large, de se construire ainsi des cercles de solidarité, réseaux d’échange réciproque plus ou moins étendus, à cohésion ou solidité variable, mobilisés selon un principe de subsidiarité : pour Héran (2004), « le but suprême du pacte social n’est pas d’abolir les liens de dépendance personnelle, mais de les multiplier et de les rendre réciproques, seul moyen d’assurer la sécurité de chacun ».
14Cependant, cette voie contractuelle hors de l’état de nature reste fragile : l’obligation de rendre existe en conscience, in foro interno, du fait de normes morales, de pressions sociales, etc., mais pas in foro externo – il n’y a pas de pouvoir extérieur qui assure sa mise en œuvre (Léviathan, chap. 15). Dans cette coopération, la tentation de faire cavalier seul est toujours présente : l’instauration de la paix civile se heurte aux mêmes difficultés que la souscription volontaire à un bien public*. En particulier, les « pactes » risquent d’éveiller une suspicion légitime quant au non-respect par l’autre partie du contrat, dont personne, dans l’état de nature, ne garantit vraiment la bonne exécution. En l’absence d’une telle institution, le retour à l’état de nature, à la guerre civile, demeure une menace constante6.
15La solution s’impose : pour garantir paix, sécurité et prospérité, les individus doivent abdiquer une partie de leurs droits naturels entre les mains d’un pouvoir souverain par un double pacte, d’association et de soumission : « J’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière » (Léviathan, chap. 17). La personne (juridique, politique) qui incarne ce pouvoir est « artificielle » et n’est pas liée elle-même par le pacte : son autorité est donc absolue (et arbitraire…) puisqu’elle est au-dessus des lois qu’elle dicte. Hobbes veut également un pouvoir unique et indivisible pour éviter toute contestation et désordre puisque, comme les individus dans l’état de nature, deux personnes artificielles (juridiques ou politiques) ne peuvent manquer d’entrer en conflit7.
16Le chapitre 20 du Léviathan précise que le pouvoir du souverain sur ses sujets est identique à celui du père sur ses enfants dans l’état de nature ; il a ainsi droit de vie et de mort sur eux. De fait, l’État doit éduquer le peuple et le prévenir contre les démagogues, qui l’incitent à la contestation, en l’avertissant des dangers du non-respect de l’autorité souveraine ou de la désobéissance civile : à savoir le retour à l’état de nature, au régime des factions. Chacun doit comprendre que le choix est entre une société paisible et prospère, où la liberté est restreinte par la soumission aux décisions d’un pouvoir reconnu de tous, et une liberté certes illimitée, mais qui se paie d’une vie d’insécurité et de misère : « le bon gouvernement des hommes en vue de la paix et de leur concorde repose sur le bon gouvernement de leurs opinions », qu’il importe de contrôler. Garant de l’ordre public et de l’harmonie sociale, ce pouvoir paternaliste doit être fort : même si elles sont parfois arbitraires, ses décisions ne devraient être remises en cause que dans des circonstances exceptionnelles, qui mettraient en danger les droits inaliénables de l’individu à sa préservation.
17Sur la forme de gouvernement – le souverain est-il un individu, ou plusieurs, ou tout un chacun – Hobbes n’a pas, en revanche, de doctrine rigide (pourvu que le pouvoir soit unique et absolu). Mais sa préférence, maintes fois répétée, va à la monarchie : le roi est, comme le chef de famille, « souverain dans sa maison ». Parce qu’elle donne trop souvent la parole « à nombre d’ignorants et d’incapables de bon conseil », la démocratie est la forme de gouvernement qui risque le plus de conduire à la guerre civile ; bien sûr, elle pourrait néanmoins fonctionner si la plupart des individus étaient « honnêtes et compétents ».
Solidarités de proximité et hiérarchies naturelles
18La philosophie politique de Hobbes présente, explicitement ou en filigrane, maints éléments caractéristiques du monde conservateur ou familial-corporatiste décrit par Esping-Andersen. Sa conclusion est très tôt apparue scandaleuse : l’anarchie destructrice de l’état de nature force les hommes à s’entendre – pour le bien de chacun – en confiant un pouvoir illimité et despotique à l’État Léviathan, seul à même d’assurer la cohésion sociale et la paix intérieure. Hobbes introduit certes un frein à cette toute-puissance. Si la personne du souverain est rationnelle, son pouvoir sera fort et absolu, mais non tyrannique : dans son intérêt bien compris, il évitera d’aller trop loin dans la contrainte ou l’arbitraire, sinon ses sujets, touchés dans leurs droits inaliénables et placés dans une situation proche de l’état de nature, pourraient se rebeller. Même s’il n’est pas « positivé » (institué), le droit de résister des sujets constitue ainsi une menace constante pour le Léviathan…
19Les régimes conservateurs (au sens d’Esping-Andersen) auraient cherché à utiliser la logique hobbesienne contre Hobbes, si l’on peut dire, afin d’adoucir l’État Léviathan. Pour freiner ou empêcher la guerre de tous contre tous, ils auraient tenté de modifier l’état de nature sur deux points principaux.
20Le premier consiste à développer la voie contractuelle en multipliant, à différentes échelles, les solidarités de proximité : l’appartenance à un groupe dont dépendent le statut et la reconnaissance sociale favorise les échanges réciproques et la coopération pacifique, surtout si ses membres poursuivent un objectif commun, professionnel ou autre, ou s’attendent à interagir fréquemment, les uns avec les autres (ils ont alors intérêt à préserver une bonne réputation si l’information circule rapidement). Le corporatisme permet d’endiguer la violence, de même que le sentiment d’appartenir à une même (grande) « famille » – fraternité à géométrie variable selon la personnalité d’autrui et l’activité considérée.
21La seconde correction revient sur une condition nécessaire introduite par Hobbes pour obtenir un état de nature agonistique : l’égalité entre les hommes – au double sens où chacun peut prétendre à tous les biens mais court un risque comparable de se retrouver en situation d’infériorité – « engendre la défiance, qui engendre la guerre » (Léviathan, chap. 13). Pour éliminer ce climat de crainte généralisée et de menace permanente, le remède consiste à établir, sur le mode de l’autorité paternelle, des hiérarchies naturelles, respectées par (presque) tous – concernant par exemple l’héritage des biens et des charges –, et à créer une forte hétérogénéité des statuts professionnels ou sociaux, puisque l’on ne convoite que ce que l’on connaît et ce à quoi on peut se comparer.
22Quoi qu’il en soit, Locke et Rousseau s’élèveront contre ce pouvoir absolu, unique et arbitraire, cherchant à diviser pour régner. Refusant de tels amendements, ils procéderont à une critique radicale de l’état de nature hobbesien.
Locke ou le libéralisme politique
23Moins d’un demi-siècle plus tard, Locke laisse clairement entendre que seuls des fous ou des inconscients peuvent accepter de se soumettre à l’autorité du Léviathan. Considéré comme le premier théoricien du libéralisme politique, il pose les bases d’une antithèse libérale cohérente à Hobbes. Si l’individu est le fondement des relations sociales, il est contradictoire que sa liberté et ses intérêts propres soient sacrifiés au profit d’intérêts exclusivement collectifs et d’une autorité civile omnipotente : il faut retourner la formule hobbesienne et affirmer que la souveraineté de l’État doit avoir pour limite des droits individuels étendus, droits naturels qui échappent au contrat social. L’idée sera reprise par Adam Smith et le libéralisme économique, pour qui la production des marchandises et leur échange sont affaire individuelle, tout comme la satisfaction des besoins8.
24On se contentera d’insister sur deux points bien connus de la philosophie politique lockéenne : la société libérale repose sur la responsabilité morale des individus ; l’état de nature pacifique, fondé sur la propriété légitime, réunit déjà nombre de conditions propres au bon fonctionnement d’un marché idéal.
Une responsabilité morale élargie
25De Locke à Tocqueville, les grands penseurs libéraux s’inscrivent dans la problématique de Hobbes : la fonction de l’État est de garantir aux individus un exercice paisible de leur liberté raisonnable. À certains égards, ils partagent aussi ses conclusions : si les hommes sont dénués de toute morale, l’anarchie naturelle prévaudra, nécessitant un pouvoir absolu. C’est que seule une communauté qui se réfère à des valeurs peut échapper au despotisme. On peut suivre ici Campagna (2000) : « Comme le dira Montesquieu, moins la religion réprime, plus les lois doivent réprimer. […] Moins une communauté est intégrée par le respect spontané des lois purement morales, plus elle doit être intégrée par des lois positives. […] Ce n’est pas un hasard si Locke juge nécessaire de ne pas tolérer l’athéisme et si Tocqueville pense que la liberté présuppose la foi […]. Ses ressources morales freinent pour ainsi dire l’individu de l’intérieur. [Si elles s’érodent], il faut remplacer le frein intérieur par un frein extérieur », autrement dit par le pouvoir politique.
26François Ewald (1986, p. 49-83) montre que cette exigence morale joue un rôle clé chez Turgot et les libéraux français du xixe siècle, confrontés au problème de l’assistance aux pauvres et aux indigents. L’individu devrait obéir à un double régime d’obligations sociales : les unes juridiques, qui sanctionnent le « ne pas nuire à autrui » ; les autres morales, de compassion, de charité et de bienfaisance à l’égard de ses congénères dans le besoin. « Le libéralisme exige d’autant plus la satisfaction des devoirs de la morale qu’il s’interdit du même mouvement de les rendre obligatoires. […] Sa volonté est de disposer la machine sociale de sorte qu’elle n’ait pas besoin d’être gouvernée, ou le moins possible », cette autorégulation du pouvoir reposant sur la responsabilité individuelle.
27Mais ce libéralisme ne reconnaît pas pour autant de droits du pauvre (comme le feront les programmes sociaux-démocrates). Tout au contraire, la bienfaisance, relation individuelle et locale, permet de distinguer « les vrais pauvres des faux, ceux qui méritent d’être secourus de ceux qui ne cherchent qu’à profiter des secours qu’on leur offre » (François Ewald, 1986, p. 72-73). Au-delà du soulagement de la détresse physique ou matérielle, elle constitue une action de moralisation et d’éducation : « convertir le pauvre aux lois de l’économie, lui rappeler ses devoirs envers lui-même, lui redonner le sentiment de sa dignité, lui montrer qu’il tient son sort entre ses mains ». En quelque sorte, le pauvre doit lui-même être mis face à ses responsabilités, à ses devoirs.
28On retrouve des idées comparables chez les libéraux anglo-saxons. Ainsi, la Richesse des nations d’Adam Smith, manifeste individualiste qui défend la liberté de chacun (sur le plan moral mais aussi sur celui de l’efficacité économique) et vante le rôle bénéfique du marché et de la concurrence, intervient-elle au bon moment (en 1776), lorsque se multiplient les interrogations tant sur les visions holistes des monarchies en place que sur les « présocialismes » rousseauistes. Ce texte fondateur, pour être apprécié à sa juste valeur, doit cependant être lu en parallèle avec l’autre œuvre maîtresse de l’auteur, le Traité des sentiments moraux. De fait, dans la plupart des modèles économiques, l’Homo œconomicus apparaît, sinon toujours sympathique, du moins raisonnable : il n’est pas assoiffé de pouvoir, ne cherche pas à dominer autrui à tout prix, tente de contrôler ses émotions* et de contenir ses pulsions de violence9.
29La morale joue un rôle plus important, encore, dans l’œuvre de Locke lui-même. Presque qu’autant que les mathématiques, elle relèverait d’une connaissance rationnelle et assurée, fondée sur l’existence de Dieu. Ses lois seraient les lois de Dieu mais aussi celles de la nature : l’homme y accède en écoutant sa raison, par l’expérience sensible qui révèle à la réflexion l’ordre dans les phénomènes, et encore par sa liberté de jugement et d’action – l’être moral est d’abord un être libre, conscient de ses pouvoirs naturels. En conséquence, l’état de nature est pour chacun « un état de parfaite liberté d’ordonner ses actions et de disposer de ses biens et de sa personne, comme il le pense profitable, dans les limites de la Loi de nature, sans avoir besoin de l’autorisation d’un autre homme ni dépendre de son bon vouloir. […] Cet état est aussi un état d’égalité dans lequel tout pouvoir, toute juridiction est réciproque, personne n’en ayant plus qu’un autre » (Traité, II, 4).
30En résumé : autonomie, absence de subordination, sauvegarde de toute vie humaine qui est le bien souverain ; mais surtout, à la différence de Hobbes, un état de nature gouverné par une loi de morale que chacun doit (faire) respecter, loi de raison qui « enseigne à toute l’humanité que, tous étant égaux et indépendants, personne ne doit porter dommage à autrui dans sa vie, sa santé, sa liberté, ses possessions » (Traité, II, 6).
Du droit de propriété à l’éloge du marché
31Le dernier mot de la citation précédente est important. L’autre caractéristique de l’ordre naturel lockéen est que la propriété individuelle y est légitime – tout comme le fait d’être propriétaire de sa propre personne – dès lors qu’elle correspond aux fruits de son travail : « l’homme y a mêlé son effort, il y a joint quelque chose qui lui appartient en propre et, par le fait même, il en fait sa propriété » (Traité, V, 27). Loi morale universelle et droit de propriété légitime : tels sont les deux piliers qui sous-tendent un état de nature où l’homme commerce, passe des contrats et a déjà des rapports de droit avec ses semblables, même si le droit naturel demeure une affaire privée10.
32L’économiste conclura, un peu rapidement, que cette communauté des hommes, constituée avant que n’existent les lois et les pouvoirs de la société civile, permet presque, déjà, l’exercice plein et entier des échanges marchands. Quoi qu’il en soit, la primauté accordée à la liberté individuelle et aux droits naturels inaliénables, incluant la propriété, réduit d’autant des prérogatives de l’État que le peuple a par ailleurs la possibilité permanente de révoquer : les hommes lui délégueront surtout le pouvoir de punir lorsque la loi morale est enfreinte, ainsi qu’une mission de sécurité et d’ordre public. Il restera plus tard à Adam Smith, à travers le concept de « main invisible », à affirmer encore plus fortement que l’expression sans contrainte des volontés individuelles concourt spontanément à l’harmonie sociale, les échanges libres sur les marchés concurrentiels conduisant à l’équilibre économique et partant à la stabilité sociale.
33On comprend alors pourquoi, historiquement, les libéraux, déjà opposés à la monarchie absolue et à son arbitraire, se sont aussi défiés de la démocratie, au-delà même de son égalitarisme : la souveraineté de la volonté générale à la Rousseau peut en effet être légitimement absolue, puisqu’elle ne nuit pas à la volonté individuelle et que l’homme, en obéissant aux lois, n’est pas soumis à ses semblables (voir infra) ; pour Locke, au contraire, la souveraineté du pouvoir politique a comme limite infranchissable les droits de l’individu. De fait, les libéraux, qui prônent l’efficacité et l’effort, auront souvent une préférence pour les aristocraties élitistes ou les méritocraties, en supposant notamment que l’origine des fortunes puisse être attribuée au travail et au mérite personnel. Le risque est que ces sociétés méritocratiques dégénérèrent en ploutocraties, s’il apparaît que les fortunes doivent davantage à la chance ou à l’héritage, ou pire à la fraude et au non-respect de la loi.
Rousseau contre Hobbes et Locke
34Rousseau est le premier à formaliser la démocratie comme la souveraineté de la volonté générale. Il nous intéressera surtout par la manière dont il s’oppose tant à Hobbes qu’à Locke, et plus généralement aux conceptions de l’État conservatrices et libérales (au sens d’Esping-Andersen), identifiées clairement comme les deux ennemis à combattre11.
35Pour Rousseau, toute autorité, hors celle qui émane de la volonté générale, à savoir de l’obéissance à la loi civile, est forcément suspecte et même illégitime, qu’il s’agisse de la puissance paternelle, du droit du plus fort, de l’esclavage, etc. (Contrat social, I). En particulier, il n’existe pas de pouvoir naturel des parents sur les enfants, et le philosophe des Lumières cherchera plus généralement, avant Mauss, à dépersonnaliser les relations sociales – soit déjà à les « défamilialiser », pour reprendre l’expression d’Esping-Andersen. Selon Héran (2004), Rousseau entend bien « briser la chaîne des dépendances personnelles au profit d’un lien civique et général, mettre fin à l’arbitraire des jugements individuels pour faire en sorte que les grandeurs et les dignités soient désormais assignées et certifiées par le corps social tout entier ».
36À l’opposé de celui de Hobbes, l’état de nature est en conséquence conçu comme une pure innocence solitaire, une sorte de paix négative par absence de relations avec autrui. L’homme a bien un désir de conservation, mais ce dernier ne doit pas être confondu avec le désir de domination ou de conquête universelle dépeint par le De Cive : Hobbes se serait trompé en ne décrivant pas le pur état de nature, correspondant à l’homme « primitif », « dispersé parmi les animaux », mais celui de « la société commencée » où, pour leur malheur, les êtres humains ont été amenés à vivre ensemble (Discours, I). De fait, les hommes ne commencent à prétendre au bien d’autrui et n’acquièrent la volonté de nuire dans la société naissante, qu’une fois introduite la propriété, source de conflits perpétuels et de contestations incessantes ayant pour objet la distinction entre le « mien » et le « tien ». Autrement dit, la propriété n’est pas naturelle comme chez Locke, mais génère effectivement la guerre, obligeant alors à confier à un pouvoir suprême l’établissement de « règlements de justice et de paix » (Discours, II).
37Cette critique du libéralisme lockéen ne se contente pas de dénoncer l’aliénation et la violence engendrées par la propriété. Sa vision de l’homme primitif amène Rousseau à récuser toute notion de droit naturel : il n’y a pas, comme le voudrait Locke, de loi présente dans l’état de nature « claire et intelligible à toutes les créatures raisonnables ». Aussi l’état civil ne gravite-t-il plus autour de la nature, mais pas davantage autour de l’individu, puisque l’individu ne reçoit d’existence rationnelle, morale et politique qu’à l’intérieur de l’état civil lui-même, au sein duquel s’effectue – et se réitère fictivement dans l’instant – l’acte de transmutation de l’homme de la Nature en citoyen (voir Claire Salomon-Bayet, 1979).
38La vision rousseauiste du contrat social influencera désormais les conceptions ultérieures, de la volonté générale kantienne jusqu’au voile de l’ignorance rawlsien, en passant par le solidarisme de Bourgeois. « Le pacte social constitue l’unique loi fondamentale proprement dite » (Émile). Ni contrat de tous avec un (Locke) ou de chacun avec chacun (Hobbes), il est à la fois un contrat de chacun avec soi-même – en tant que « citoyen » qui prescrit les lois – et un contrat de chacun avec tous – en tant que « sujet » obéissant à la loi comme volonté générale recueillant l’accord de tous. Les rapports entre les individus sont médiatisés par (l’obéissance à) cette volonté générale à laquelle ils ont donné leur accord et qui les unifie. La liberté est la faculté d’obéir à la seule loi que l’on s’est prescrite ou donnée comme coauteur, et de n’être d’aucune autre façon soumis à ses semblables. L’égalité résulte de « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la communauté », de la totale réciprocité de l’engagement : chacun donnant tout, « la condition est égale pour tous [et] chacun, se donnant à tous, ne se donne à personne » ; devant recueillir l’ensemble des consentements, la loi exclut les privilèges, les prérogatives héréditaires (Contrat social, I).
39Au-delà de la méfiance affichée tant vis-à-vis du marché et de la propriété qu’à l’égard de la famille, la doctrine de Rousseau préfigure ainsi par de multiples traits une conception politique de type social-démocrate, qu’il s’agisse : de la reconnaissance d’un pouvoir législatif fort et unique, pourvu que l’obligation légale s’applique de manière égale à tous12 ; du lien direct, privilégié, établi entre chaque individu et l’ensemble de la communauté civile unie par la volonté générale, avec le gouvernement lui-même comme seul corps intermédiaire ; de l’absence de toute référence à Dieu (centrale encore chez Hobbes et Locke, même si les deux philosophes refusent la monarchie de droit divin et tout état théocratique) ; ou encore, de la préférence accordée à une forme de gouvernement démocratique où le peuple incarne directement la volonté générale (« le souverain est le peuple et le gouvernement son commis ») – forme récusée par Kant qui défendra un système représentatif pour éviter despotisme et violence.
Saisir les origines contrastées du paradigme multisolidaire
40Il n’était pas nécessaire de souligner à chaque fois les points de convergences entre les trois philosophes politiques classiques et nos trois pensées du social. Ces affinités sont frappantes, que l’on se réfère ainsi : dans l’état de nature hobbesien, au statut unique attribué à la famille, là paternaliste, et à la nécessité de multiplier les liens personnalisés pour garantir l’homonoia ou la concorde civile, fût-ce au prix d’une limitation des libertés individuelles ; aux droits naturels de chacun et au droit de propriété chez Locke, avec une responsabilité morale élargie aux pauvres « méritants » chez les libéraux français ; ou encore, à l’anticipation rousseauiste de la notion de citoyenneté sociale universelle, qui vise à dépersonnaliser les relations sociales en instaurant un lien direct et exclusif, fait de droits et de devoirs réciproques, entre chaque individu, même enfant, et la société globale.
41Les sources de la pensée multisolidaire demeurent cependant en partie énigmatiques comme l’atteste, d’ailleurs, la référence à Hobbes, philosophe « maudit », souvent incompris. La difficulté provient de ce qu’il faut articuler de manière cohérente trois liens de dépendance entre individus, de nature différente : les liens fraternels (1) ; les chaînes de coopération entre générations (2) ; et enfin, le lien filial (3).
421. Les solidarités de proximité ou de statut sont censées promouvoir des rapports plus humains et plus chaleureux et remédier tant à la dureté impersonnelle des échanges sur les marchés, où chacun vaut seulement par ce qu’il possède, qu’à la solitude anonyme de l’individu-citoyen face aux appareils d’État. Ces entraides ou services mutuels entre « frères » seraient le prototype des solidarités entre égaux – même si l’agencement de ces dernières s’effectue souvent au sein de systèmes étroitement hiérarchisés : la fraternité se révèle plus d’une fois l’antichambre du corporatisme.
432. Les solidarités intergénérationnelles prennent la forme de chaînes de coopération fonctionnant en réciprocité indirecte et supposées bénéficier à chaque génération, en tant que maillon de telles chaînes : la dette accumulée vis-à-vis des aînées est acquittée aux cadettes, les services rendus aux générations d’avant seront payés par les générations d’après.
443. L’amour « naturel » des parents pour leurs enfants, le souci qu’ils ont du bien de leur progéniture, constitue la plaque tournante des solidarités familiales intergénérationnelles et confère un rôle irremplaçable à la famille dans l’éducation de la génération suivante. La forme canonique de cet amour parental est l’altruisme beckerien, qui vise dans l’idéal à égaliser le bien-être des membres de la famille – oublions ici qu’il conduit à de multiples avatars auxquels peuvent remédier des réciprocités indirectes plus générales.
45Les doctrines du catholicisme social répondent parfaitement au point 1, le cas allemand, illustré par Heinrich Pesch (1905-1926) au début du xxe siècle, apparaissant tout à fait représentatif. À la même époque, le solidarisme français de Léon Bourgeois effectue une synthèse remarquable des points 1 et 2, qui demeure clairement dans le camp « conservateur » par sa critique néo-hobbesienne du contrat social rousseauiste et par sa défense d’une coopération intergénérationnelle généreuse, fondée sur la dette contractée vis-à-vis des ancêtres.
46Il n’est pas difficile d’exhiber des synthèses des points 2 et 3 : c’est précisément ce que proposent le schéma beckerien comme la défense des solidarités intergénérationnelles (publiques et privées) analysée plus loin13. Le chaînon manquant concerne une articulation cohérente des points 1 et 3, solidarités sociales et familiales. Aristote apparaît le plus convainquant, à travers son concept d’amitié qui englobe – sous des formes précisément différenciées – « l’amitié égale » entre les membres-frères d’une même association, corporation ou cité, et « l’amitié inégale » des parents pour leurs enfants, anticipation de l’altruisme beckerien : les parents veulent le bien de leurs enfants comme s’il s’agissait de leur bien propre.
Variantes historiques de systèmes conservateurs
47L’origine de l’État providence conservateur se présente presque toujours comme un compromis, ou plutôt un entre-deux entre une forme libérale, qui prône l’exercice libre des forces du marché et une intervention publique minimale, et une forme socialiste plus ou moins radicale, qui réclame une intervention importante de l’État dans la production et la répartition des richesses en vue de créer un monde plus juste. Le reproche commun adressé tant au libéralisme qu’au socialisme, à travers le concept de fraternité, est aussi de faire de l’homme un parmi d’autres dans la société, que celle-ci soit régulée par l’échange marchand ou par les droits sociaux : avant d’être le garant de l’ordre public et de la propriété, ou un outil de redistribution sociale et d’assurance contre les risques sociaux, l’État aurait pour fonction cardinale, en concurrence avec une pluralité de corps intermédiaires, d’établir et de renforcer la cohésion et l’harmonie sociales.
48Au tournant du xxe siècle, ces idées politiques vont s’incarner dans les pays continentaux sous différentes formes, autour du concept de solidarité. Les cas germanique et français sont exemplaires à cet égard.
Le corporatisme social en Allemagne (Heinrich Pesch)
49Inspiré par la théorie de l’État de Hegel, le rêve bismarckien d’un État puissant, autoritaire et patriarcal, qui intervient beaucoup dans l’économie, exercera toujours une forte influence en Allemagne, notamment sur les économistes réformateurs comme Adolph Wagner (187214). Face à cet étatisme absolu, les partisans d’une société corporatiste s’inscriront plutôt dans la ligne d’un catholicisme social qui se veut progressiste, sensible aux aspirations des classes laborieuses. Dénonçant d’un côté les avatars du libéralisme et du capitalisme industriel d’alors, ils s’inquiéteront tout autant, de l’autre, de la montée au cours de l’avant-guerre du syndicalisme et du parti social-démocrate : ils chercheront à l’endiguer en prônant le développement d’organisations corporatives représentant les intérêts de travailleurs en solidarité sociale avec leurs employeurs – une préoccupation que reflétera l’encyclique papale Rerum Novarum de 1891.
50Aux dires de Joseph Schumpeter lui-même15, si l’on excepte peut-être l’encyclique papale Quadragesimo Anno de 1931, le jésuite Heinrich Pesch, élève d’Adolph Wagner, est entre les deux guerres le représentant le plus éminent de ce courant corporatiste : il laisse une œuvre au ton religieux de cinq volumes et près de 4 000 pages, écrite entre 1905 et 1926 ; intitulée Lehrbuch der Nationalökonomie, des extraits viennent seulement d’en être traduits en langue anglaise (Erik Grimmer‑Solem, 2000). L’auteur veut promouvoir une fraternité généreuse basée sur l’identité statutaire, la solidarité professionnelle, l’adhésion obligatoire et exclusive à des organisations corporatistes dotées du monopole de la représentation ; tiré directement du catholicisme, le principe de subsidiarité permet de préserver la famille traditionnelle et de développer les associations de solidarité.
51Réponse à l’individualisation et à la fragmentation sociale provoquées par le marché et l’industrialisation, le corporatisme ou solidarisme à la Pesch, ennemi déclaré de la social-démocratie, influencera fortement le christianisme social allemand ou autrichien de l’entre-deux-guerres, avec toutes les ambiguïtés que l’on connaît : Esping-Andersen (1999, p. 81) prétend même qu’il « trouve son expression achevée dans l’idéologie fasciste ».
Le solidarisme exemplaire de Léon Bourgeois en France
52Contrairement à son homologue germanique, le solidarisme français, du moins tel que le propose son fondateur en 1912, ne connaîtra pas de tels avatars. Pourtant, on retrouve chez Bourgeois ([1912] 1998) cette même recherche d’une troisième voie entre libéralisme et socialisme, ainsi que la tension entre étatiste et corporatisme (p. 15-17). Le socialisme à combattre n’est toutefois pas la variante modérée de la social-démocratie mais les versions dures du « collectivisme », prônant le recours unilatéral à la force contre les possédants récalcitrants : Bourgeois a une certaine sympathie pour les socialistes « qui veulent la paix et qui aiment » et ne rejette que « ceux qui haïssent et qui prêchent la violence » (Bourgeois, [1912] 1998, p. 20). De même, l’étatisme avec lequel il faut composer n’est plus de caractère purement bismarckien, presque militaire (les Soldaten der Arbeit de Bismarck), mais une forme hybride, entre paternalisme et social-démocratie : bien qu’il reste un enfant de la Révolution et apparaît d’ailleurs, comme Rousseau, un partisan de la république laïque, Bourgeois affirme ainsi que la Révolution aurait dû produire une autre Déclaration, à savoir une « règle précise » des droits mais aussi des devoirs de l’homme dans l’action collective (ourgeois, [1912] 1998, p. 30).
Une problématique anti-rousseauiste de la dette à l’égard de la société
53C’est que le solidarisme part d’une hypothèse « néo-aristotélicienne », radicalement opposée à l’état de nature rousseauiste (ourgeois, [1912] 1998, p. 49 et 35) :
Les hommes sont en société. C’est là un fait d’ordre naturel, antérieur à leur consentement, supérieur à leur volonté. L’homme ne peut se soustraire matériellement ou moralement à l’association humaine. L’homme isolé n’existe pas. […] Aussi ne peut-on [comme le font les socialistes] envisager l’État comme un être isolé de l’homme et opposé à lui comme puissance supérieure à laquelle il serait subordonné.
54Bourgeois s’oppose ici à la célèbre formule du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. » C’est au contraire (p. 37) :
Le conflit des forces, la lutte brutale pour l’existence qui sont au point de départ, et c’est par l’évolution des groupes, fortuitement constitués, vers un état plus élevé d’intelligence et de moralité, que l’idée d’une association volontaire se dégage et se précise, coordonne les forces hostiles en résultantes utiles à chacun et à tous.
55L’état de nature est clairement hobbesien, et la solidarité a bien pour mission d’apporter la paix et la concorde. Mieux même, cette association volontaire produit une coopération en tout point mutuellement avantageuse : « La doctrine de la solidarité tend à accroître la liberté et la puissance de chaque individu dans l’action commune librement consentie. »
56Mais surtout, « l’homme vivant dans la société, et ne pouvant vivre sans elle, naît et demeure à toute heure un débiteur envers elle » (p. 38, souligné par l’auteur). Qu’il le veuille ou non, il bénéficie du « fonds social » constitué par toutes les générations antérieures et par ses contemporains, de ce « capital commun [physique, intellectuel, affectif, artistique, culturel…] possédé en indivision et confié en dépôt aux hommes vivants […]. Et c’est de la réciprocité des dettes de chacun envers tous que naît précisément la solidarité » (Contrat social, p. 85).
57L’obéissance au devoir social n’est autre que la reconnaissance de cette dette, source d’obligations mutuelles.
58Soulignons, là encore, l’écart avec un point de vue social-démocrate : Mauss recherche lui aussi une voie moyenne entre les deux maux du capitalisme libéral et du socialisme bolchevique, mais fait pourtant reposer son programme social-démocrate sur la créance que possède chaque individu sur la société16. Comment expliquer un tel renversement de perspective ? Florence Weber (2000) voit la réponse dans la nature du projet social maussien : lorsqu’il s’agit des rapports de l’individu à l’État, « tout l’effort de Mauss consiste à inventer une prestation publique (sécurité sociale) qui rompe avec la charité [blessante pour celui qui l’accepte] et devienne, fictivement, un contre-don non humiliant », c’est-à-dire un droit social.
La double dimension, sociale et générationnelle, du quasi-contrat d’association
59On vient de voir que, pour Bourgeois, les hommes se retrouvent associés à une œuvre commune dont ils tirent profit tout en contribuant au développement de la société : l’union coordonnée des actions individuelles fait la force, le concours de tous au bien commun augmente la liberté et le pouvoir de chacun tout en assurant le progrès.
60Précisons maintenant les caractères du contrat d’association qui fixe ainsi les droits et les devoirs de chacun. Chez Rousseau, il intervenait entre l’homme et l’État ; ici, il a lieu entre les hommes, de chacun avec chacun – comme dans le pacte d’association hobbesien. Concernant le bénéfice d’un capital indivis, dans une société préexistante de fait, et sans qu’il soit possible de faire le compte de qui que ce soit – de déterminer ce que la réussite ou l’échec de chacun doit à ses contemporains ou à ses prédécesseurs –, il s’agit d’un quasi-contrat, soit :
D’un contrat rétroactivement consenti entre des volontés individuelles libres et égales en droit : [la loi représente l’accord unanime] qui eut dû s’établir préalablement entre les hommes s’ils avaient pu être également et librement consultés. (souligné par l’auteur)
61Enfin, le contrat comporte deux dimensions hétérogènes, parce que « la liberté est grevée d’une double dette » (Contrat social, p. 47-50) :
dette sociale, à l’égard de ses contemporains : « l’objectif de la loi sociale étant l’équitable répartition des profits et des charges [de telle manière] que les inégalités naturelles ne soient jamais accrues par les inégalités de droit » ;
dette générationnelle, contractée à l’égard de nos ancêtres : chaque génération n’est que l’usufruitière du capital commun reçu, et « n’en est investie qu’à charge de le conserver et de le restituer fidèlement [aux successeurs], et même et surtout qu’à charge de l’accroître17. »
62Contre le laisser-faire prôné par les libéraux, l’État doit intervenir dans des domaines comme « la propriété, l’héritage, l’assistance, l’organisation des services publics », en intégrant le fait que « le point de vue économique n’est pas le seul auquel il faut se placer » pour analyser un phénomène social, mais que doivent également être pris en compte (nos italiques) :
Son utilité politique, sa valeur morale, et surtout son rapport avec l’état de la société, [selon qu’il] affaiblit ou fortifie la solidarité sociale, diminue ou accroît l’unité de la famille, se lie à une hiérarchie aristocratique ou contribue à l’égalité des citoyens.
63Plus important encore : au-delà de la satisfaction des intérêts matériels, le bonheur de tous requiert que (Contrat social., p. 51-54, nos italiques) :
La loi positive assure par des sanctions impératives l’acquittement de la dette de chacun [soit l’exécution des obligations mutuelles prévues dans le quasi-contrat d’association humaine] : au devoir moral qu’a formulé le christianisme, et à la notion déjà plus précise, mais encore abstraite et dépourvue de sanction, de la fraternité républicaine, [la solidarité des êtres] substitue une obligation quasi contractuelle soumise à certaines sanctions : celle de la dette des hommes envers les hommes, source et mesure du devoir rigoureux de solidarité sociale.
Une tension, typiquement française, entre corps solidaires et universalisme étatique ?
64Récapitulons : dépendance réciproque entre les hommes, reconnaissance d’une dette à l’égard de la société, devoir d’obéissance civile étroitement contrôlé ; vertus attribuées aux familles unies, importance cardinale accordée au lien intergénérationnel ; bénéfices tirés de l’être ensemble, ou la solidarité comme facteur de développement personnel et collectif. Le solidarisme de Bourgeois anticipe clairement une conception multisolidaire de l’État providence, qui se manifeste encore par la promotion de l’éducation sociale, destinée à « mettre chaque individu dans l’état d’esprit d’un associé des autres hommes et à créer en chacun de nous l’être social ».
65Pour autant, sa pensée comporte nombre d’emprunts sociaux-démocrates : il cherche ainsi à promouvoir l’égalité (de droit) des citoyens contre les féodalités d’antan et les privilèges aristocratiques, et incite chacun à participer à des institutions de solidarité et d’éducation sociale à tous les niveaux, que ces dernières soient nées de l’initiative privée (mutuelles, coopératives) ou de l’initiative publique (école obligatoire, protection sociale).
66On comprendra mieux ce caractère composite de la pensée politique de Léon Bourgeois si l’on sait qu’il fut l’un des promoteurs du mouvement radical et radical-socialiste en France, partisan d’un réformisme modéré et prix Nobel de la paix. Comme le rappelle Ewald (1986), le solidarisme a constitué, dans notre pays, une étape clé dans le développement du mouvement associatif, de la mutualité et des institutions de prévoyance, mais aussi dans l’avènement de l’assurance sociale et la mutualisation des risques sociaux.
67Bourgeois semble finalement représentatif d’une politique sociale française qui éprouvera historiquement une difficulté rémanente à concilier le message révolutionnaire, égalitariste et socialisant, avec une tradition catholique familiale-corporatiste, encore dominante. Ainsi, l’égalité de tous commandait-elle l’abolition de l’héritage, en même temps que celle du droit d’aînesse et de la vénalité ou de l’hérédité des charges. Mais Anne Gotman (1988) rapporte comment la Révolution s’arrêtera à mi-chemin en imposant le partage égal de la succession entre enfants, quitte à consolider l’institution ! Elle montre également que les défenseurs de la famille et de la propriété, à l’instar de Frédéric Le Play, chantre de l’autorité paternelle, ont tenté pendant tout le xixe siècle de rétablir la liberté testamentaire.
68Cette tension entre une volonté universaliste et la préservation des hiérarchies et des statuts renvoie au fonctionnement contradictoire des solidarités qui élisent les membres du club en repoussant les autres, traités comme des « métèques ». La solidarité nationale ferait bien de la collectivité « une grande famille », où chacun a les mêmes droits ; mais les liens y sont trop lâches et impersonnels. Ce qui pousse à multiplier les cercles de solidarités intermédiaires, plus solides et plus humaines, en commençant par la cellule de base qu’est la famille (restreinte et élargie), pour que l’homme y trouve une véritable identité sociale. Cette fragmentation de la société risque certes de générer inégalités et privilèges. Mais le mal sera limité si un continuum d’associations œuvrant de concert, de la famille à l’État, conduit par couches successives, selon un principe de subsidiarité, à intégrer tout individu en l’insérant dans un emboîtement de réseaux solidaires : « l’action sociale » privée aura alors pour mission de remédier aux pannes d’un système public indispensable mais trop bureaucratique ou centralisé. L’enjeu de ces solidarités diversifiées n’est pas tant l’existence « d’assistés sociaux », comme chez les libéraux, ni la pauvreté et les inégalités, comme chez les sociaux-démocrates : il vient plutôt des exclus, des non-associés, des laissés-pour-compte, que Robert Castel appelle les « désaffiliés » – encore une histoire de famille…
69Quoi qu’il en soit, le commentaire d’auteurs aussi différents que Hobbes, Pesch et Bourgeois, auxquels on pourrait encore ajouter un Frédéric Le Play18, nous a permis de recenser une série de caractères distinctifs partagés à des degrés divers par ces pensées anticipatrices des approches multisolidaires mais également, pour une bonne part, par la description que fait Esping-Andersen (1999) du monde « familial-corporatiste19 » :
référence à la famille, cellule de base de la société, qui repose le plus souvent sur l’autorité « naturelle » du père ;
primat accordé à la solidarité, au lien social et générationnel, par rapport à la liberté ou à l’égalité ; au besoin, préservation et légitimation de statuts et hiérarchies hétérogènes pour le maintien de la paix civile et de la concorde sociale ;
solidarités plurielles et diversifiées, de la famille à de multiples corps intermédiaires (associations, confréries, mutuelles, entreprises, etc.), toutes chapeautées, selon le modèle subsidiaire*, par la solidarité nationale qu’incarne un État autoritaire, garant de l’harmonie et de la cohésion sociales ;
sujets « débiteurs » d’une société paternaliste qui prend soin d’eux de la même manière que le père, conçu comme le modèle de l’autorité, veille sur ses enfants.
70Reste que ces éléments apparaissent souvent de manière disparate chez les différents auteurs, dont aucun (sauf peut-être Le Play) ne propose vraiment de synthèse cohérente entre les solidarités sociales intermédiaires et les solidarités familiales entre générations, sinon entre corporatisme et familialisme. Au regard du propos défendu dans ce livre, ces auteurs présentent surtout une lacune majeure : leur lecture ne nous permet pas de comprendre comment et pourquoi l’altruisme parental de type beckerien, même s’il doit être dépassé, pourrait constituer un point d’ancrage crucial pour le paradigme multisolidaire, ou du moins pour certains courants de pensée qui s’y rattachent.
Un modèle primitif : le concept d’amitié chez Aristote
71Le concept d’amitié chez Aristote, tel qu’il est développé dans les livres VIII et IX de l’Éthique à Nicomaque (et accessoirement dans certains passages de la Politique), offre sur les différents points qui viennent d’être soulevés une solution de portée générale particulièrement élégante. Les formes diverses d’amitié aristotélicienne couvrent le même champ que les solidarités dans les régimes conservateurs, à la fois par leur unité conceptuelle et leur hétérogénéité hiérarchisée, leur fonction créatrice de concorde sociale et leur subordination à l’intérêt général. Et une forme particulière d’amitié, à caractère paradigmatique, joue un rôle fondateur dans la société : l’amour asymétrique, sinon unilatéral, des pères pour leurs enfants, dont on verra en quoi il préfigure l’altruisme beckerien20.
L’amitié comme ciment social
72L’amitié (philia) aristotélicienne est une activité purement humaine, qui recouvre un large éventail de relations, entre parents et enfants, entre mari et femme, entre amants, comme entre marins ou compagnons d’armes ou entre citoyens : « l’amitié est en somme l’altruisme, la sociabilité, le lien social par excellence, qui maintient l’unité entre les citoyens d’une même cité, ou entre les camarades d’un groupe, ou les associés d’une affaire » (p. 381’).
73Dans certains cas, on parlerait aujourd’hui plutôt d’amour ou d’affection mais, dans la plupart des autres, l’amitié aristotélicienne entretient effectivement de nombreuses affinités avec le concept moderne de solidarité, aussi bien dans ses traits fondamentaux que dans ses formes diversifiées.
74Ainsi, « l’amitié implique une communauté, se réalise au sein d’une communauté » (p. 407, 474), « une espèce déterminée de communauté donnant naissance à une espèce déterminée d’amitié » (p. 417’) ; au sein d’associations – professionnelles ou autres –, elle se nourrit du fait que les membres « poursuivent un intérêt commun », partagent et œuvrent à un bien commun qui a le statut d’un bien collectif*. De plus, « l’union sera juste, si elle est à l’avantage de tous » (p. 408) : Aristote souligne le caractère toujours utile, c’est-à-dire « pareto‑améliorant », de l’amitié.
75Dans le cas de la solidarité, une telle coopération mutuellement avantageuse repose sur les obligations mutuelles, de réciprocité, entre les membres du groupe ; ici, pareillement, l’amitié en acte se traduit en général par une bienfaisance réciproque, consciente d’elle-même et connue de l’autre : « dès lors, quand on le peut, il faut rendre l’équivalent de ce qu’on a reçu, et cela sans se faire prier [comme si l’autre] n’avait pas fait un don mais un prêt » (p. 425).
76Souverain bien, l’amitié prime par ailleurs la liberté comme l’égalité. Aristote précise d’emblée « qu’elle est ce qu’il y a de plus nécessaire pour vivre », la condition sine qua non du bonheur (car l’homme n’est pas autosuffisant, contrairement aux dieux), pour les gens riches comme pour les pauvres ; qu’elle est naturelle – et donc bonne puisque la nature ne fait rien en vain. De même (p. 382-383) :
L’amitié semble aussi constituer le lien des cités, et les législateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu’à la justice même : en effet, la concorde [homonoia], qui paraît bien être un sentiment voisin de l’amitié, est ce que recherchent avant tout les législateurs, alors que l’esprit de faction, qui est son ennemie, est ce qu’ils pourchassent avec le plus d’énergie.
77Remplaçons amitié par fraternité ou solidarité, et l’on a déjà nombre d’éléments préfigurant les systèmes historiques conservateurs.
Amitiés différenciées entre personnes « égales » ou « inégales »
78Dans cette même veine corporatiste, Aristote conçoit la société, les rapports entre les hommes, selon un ordre hiérarchisé, comme il le fait pour le cosmos. L’amitié est donc une, mais se présente sous de multiples « espèces » hétérogènes, classées notamment selon une échelle d’excellence bien spécifiée : il s’agit de concilier les relations d’exception entre êtres supérieurs avec la nécessité d’intégrer vaille que vaille tous les citoyens, « bons » ou « méchants », dans la cité…
79Le philosophe grec distingue ainsi trois types d’amitié, par ordre décroissant :
l’amitié parfaite, fondée sur la vertu : elle n’existe qu’entre des hommes vertueux, qui cherchent ensemble à réaliser ce qu’il y a de mieux en eux, à atteindre la perfection d’une vie bonne, à parvenir au bonheur dans l’achèvement d’une activité conforme à la raison21 ;
l’amitié agréable, fondée sur le plaisir retiré ;
l’amitié (seulement) utile, fondée sur l’intérêt ou le profit.
80L’amitié parfaite est la plus noble, mais aussi la plus stable et la plus durable – une préoccupation première chez Aristote ; mais elle est réservée à quelques-uns, requiert du temps et suppose une fréquentation étroite22. Comme elle génère aussi du plaisir et de l’utilité, elle englobe les deux autres, qui en sont des formes dégradées, plus instables, mais accessibles encore entre « deux hommes vicieux » (p. 393) ; de même, l’amitié agréable est également source d’utilité. L’amitié utile, enfin, la plus triviale, aurait pour mission d’établir une sociabilité minimale entre les citoyens, à l’avantage de chacun ; mais, encore une fois, toutes les formes d’amitiés sont utiles en ce sens (« pareto-améliorantes ») – c’est même un de leurs traits communs les plus importants.
81Mais, problème clé des régimes conservateurs-corporatistes, comment concilier alors hiérarchie et concorde ? C’est là qu’intervient l’autre grande distinction au sein des amitiés, selon qu’elles concernent des personnes égales ou inégales. Les premières, qui unissent typiquement des individus semblables, tels des frères ou des camarades (mais aussi des amants), ressemblent le plus aux solidarités modernes horizontales (confréries, associations, mutuelles) ; les secondes correspondraient davantage à l’esprit de corps développé grâce à la « culture d’entreprise » au sein de structures hiérarchiques.
82Chez Aristote, les amitiés entre personnes inégales englobent cependant l’ensemble des cas où une partie est « objectivement supérieure à l’autre » : soit par supériorité « naturelle », à l’image de l’affection du père pour sa progéniture (p. 382), ou entre mari et femme (à laquelle il est supérieur par nature !), ou encore « d’une personne plus âgée à l’égard d’une autre plus jeune » ; soit par supériorité d’ordre socioprofessionnel, comme « l’affection des chefs pour leurs inférieurs » (p. 401). Bien que le philosophe grec répète à l’envi que toutes ces amitiés et attachements entre inégaux sont de nature différente, il n’en reste pas moins que le chef agit à chaque fois « comme un père » à l’égard de ses subordonnés. En même temps, et ce n’est pas contradictoire, l’amitié entre supérieurs et inférieurs crée une sorte de lien fraternel, un succédané « d’égalité » qui consolide et légitime finalement la hiérarchie : « même les hommes de condition inégale peuvent être amis, et ils seront ainsi rendus égaux » (p. 40523).
83Le prototype de l’amitié inégale, celle entre le père et ses enfants, explique bien ce qui se passe, sous forme hyperbolique, dans ces rapports hiérarchiques harmonieux : les enfants doivent tout à leur géniteur – naissance, éducation… – et leur amour pour ce dernier « est celui que l’on ressent pour un être bon et qui nous est supérieur » (p. 418-419) :
Il n’est rien de tout ce qu’un fils ait pu faire qui soit à la hauteur des bienfaits qu’il a reçus de son père, de sorte qu’il reste toujours son débiteur [et ne peut le rembourser] que par la gratitude et la reconnaissance. (p. 427-429, nos italiques)
84Vénération à l’égard des supérieurs, bienfaisance et bonté à l’égard des inférieurs : voilà la quintessence d’un programme paternaliste qui s’exprime encore davantage au sein de la famille, berceau des liens d’amitié.
Éloge de la famille paternaliste…
85La famille apparaît en effet la cellule de base naturelle de la société, sur laquelle elle possède en outre une antériorité chronologique (p. 420) :
L’homme est un être naturellement enclin à former un couple plus même qu’à former une société politique, dans la mesure où la famille est quelque chose d’antérieur à la cité et de plus nécessaire qu’elle.
86La procréation des enfants n’en est pas la seule raison : les affections spécifiques entre ses membres (entre conjoints, parents et enfants, frères et sœurs), qui présentent toutes un caractère naturel, constituent un ciment essentiel des relations sociales. Mais surtout, ces rapports familiaux procèdent tous de l’autorité affectueuse du père sur ses enfants, modèle de l’amitié inégale24. C’est la chose la plus naturelle au monde qu’un « père gouverne ses enfants » et prenne soin des siens « comme un berger le fait pour son troupeau » ; en retour, les enfants doivent honorer leurs parents (p. 415) ; pareillement, l’affection entre frères « se rattache à l’amour paternel », parce qu’elle intervient entre des enfants d’un même père (p. 418).
87Les relations familiales servent par ailleurs de « paradigme » – dans les termes mêmes d’Aristote – pour établir, par une sorte d’analogie ou d’isomorphisme, une typologie des constitutions politiques en trois groupes, selon que le pouvoir est détenu par un seul, quelques-uns, ou beaucoup, soit respectivement : royauté ou monarchie ; aristocratie ; et enfin « timocratie », sorte de république censitaire fondée sur la propriété et le cens (le revenu25).
… et de la monarchie
88La royauté, gouvernement désintéressé d’un seul, a pour modèle la paternité, puisque le roi bienveillant et bienfaisant prend soin de ses sujets comme le père de ses enfants. L’aristocratie, qui repose sur la valeur personnelle des individus et s’apparente en fait à une méritocratie, a pour modèle la communauté du mari et de la femme, « le mari exerçant l’autorité en raison de la dignité de son sexe, et dans les matières où la main de l’homme doit se faire sentir » (p. 413-41426). La timocratie, qui « a pour idéal l’égalité et la vertu des citoyens », a pour modèle l’affection entre frères « qui ressemble elle-même à celle entre camarades : ils sont, en effet, égaux et de même âge » (p. 416) – et, dans les deux cas, « liés par une commune sympathie et une similitude de goûts, d’habitudes et de caractère » (p. 416’).
89Ce parallèle entre organisations politiques et relations familiales explique encore la hiérarchie, d’inspiration toute conservatrice, établie entre les trois régimes : « la meilleure de ces constitutions est la royauté, et la plus mauvaise la timocratie » (p. 412). Mais chaque régime porte en lui le risque d’une déviation ou d’une corruption spécifique, lorsque le souci du bien public, de l’utilité générale, fait place aux intérêts particuliers et égoïstes : la royauté dégénère en tyrannie lorsque le roi ne vise plus que son bien personnel, comme lorsque le père exerce un pouvoir abusif sur ses enfants ; l’aristocratie dégénère en oligarchie – sinon en ploutocratie – lorsque le pouvoir cesse d’appartenir aux plus capables pour être confisqué par « un petit nombre d’hommes pervers » qui accaparent les richesses ; la timocratie dégénère en démocratie, quand il n’y a plus de véritable maître et que le pouvoir revient à la majorité, soit à l’ensemble des (hommes libres) indigents. Ajoutons, pour la petite histoire, que ces déviations sont classées par Aristote dans l’ordre inverse des constitutions idéales : la tyrannie est la pire des organisations et la démocratie la moins mauvaise, tant « le contraire de ce qu’il y a de mieux est ce qu’il y a de plus mauvais » (p. 412-413).
Des « amitiés-solidarités » subordonnées à la communauté politique de la polis
90La famille joue donc chez Aristote un rôle clé, à la fois effectif, comme cellule de base naturelle de la société, et métaphorique : l’amour paternel est le prototype des amitiés inégales et les relations familiales servent de modèle aux constitutions politiques. Si l’on tente de poursuivre le parallèle avec la logique sociale multisolidaire, l’étape suivante consiste à déterminer comment ce faisceau d’amitiés hétérogènes que chacun tisse avec les autres, comment ces liens d’appartenance à des communautés multiples et diverses peuvent tenir ensemble et donner une identité cohérente à l’individu. L’appartenance à la cité, à une société politiquement organisée, fournit la clé de voûte recherchée.
91Dans la Politique (livre I, chapitre 2), Aristote insiste sur le fait que la cité ou polis, qui se suffit à elle-même avec ses principes d’égalité devant la loi, d’autorité et de citoyenneté, fait partie des choses naturelles :
Toute cité est naturelle, comme le sont les premières communautés qui la constituent. […] L’homme est par nature un animal politique ; si bien que celui qui vit [naturellement] hors cité est soit un être dégradé, soit un être surhumain : il est comme celui qu’Homère injurie en ces termes : « sans lignage, sans loi, sans foyer ».
92L’homme peut vivre sans organisation politique au sein de différents groupes (à l’instar de l’équipage d’un bateau, d’une confrérie religieuse ou d’une corporation), mais n’accède à son humanité véritable que dans le cadre de la cité. Celle‑ci englobe toutes les autres formes d’association et poursuit un but plus élevé, à savoir le bien commun des citoyens, soit leur assurer une vie heureuse, c’est-à-dire vertueuse :
Toutes les communautés ou associations particulières, constituées en vue de l’avantage de ses membres, […] ne sont, pour ainsi dire, que des fractions de la communauté politique, […] et semblent bien être subordonnées à la communauté politique, [qui] n’a pas pour but l’avantage présent, mais ce qui est utile à la vie tout entière (p. 408-409) ; c’est que les intérêts que [ces communautés ou associations] défendent demeurent privés et particuliers, et doivent être absorbés dans l’intérêt général qui est l’objet de la cité (p. 408’).
93Notons au passage que ceci n’est pas contradictoire avec la citation antérieure sur le primat des liens familiaux : la famille précède certes la société politique au plan chronologique ou physiologique ; mais il y a bien, à l’inverse, antériorité de la polis au plan logique.
94Si peu d’individus, hors les adeptes de la vie « théorétique », parviennent à l’amitié parfaite, chacun entretient différents types d’amitiés avec différents individus, depuis ses proches au sein de la famille, et s’insère dans un continuum « d’amitiés-solidarités » hétérogènes, des plus étroites et intimes jusqu’aux plus lâches et impersonnelles, subordonnées à l’obéissance à la loi et aux règles de la cité. S’établit ainsi un climat de confiance, de civilité et de synergie – réduisant d’autant les coûts de transaction27.
Le cercle-limite de l’amitié sociale
95Dans les rapprochements établis, mutatis mutandis, entre amitiés aristotéliciennes et solidarités modernes, un dernier point de comparaison n’a pas été abordé. On sait que la solidarité inclut en excluant ou, plus précisément, se définit en dernier ressort par – et contre – ceux qu’elle rejette hors du groupe qu’elle constitue. Toute pensée solidaire du social est amenée ainsi à se poser le problème crucial des frontières de la communauté politique : à savoir, pour employer le langage rawlsien, qui accepte mais aussi qui est invité à se placer derrière le voile de l’ignorance, en oubliant toute distinction de race, religion, sexe, classe, etc., pour édicter les lois de la cité qui s’imposeront à tous ? Ou encore, de qui suis-je le « frère » (voir, par exemple, le cas des immigrés dans les États nations) ?
96Ici, la question en suspens porte de même sur les frontières de l’amitié politique, sur les limites d’appartenance à la cité grecque. Aristote ne l’élude pas : en l’espèce, qui est digne d’amitié et, par là même, de justice ? S’agissant d’une activité purement humaine, pas les objets inanimés, outils ou instruments, ni « un cheval ou un bœuf » (p. 416), pour lesquels on n’éprouve que de l’attachement (philèsis), sans réciprocité possible (p. 387) : je peux aimer mon stylo ou mon chien, prendre soin de lui avec tendresse, mais il ne s’agit que d’une émotion (pathos) et je ne serai pas payé de retour, du moins sous forme d’amitié (philia), qui implique un choix délibéré provenant d’une disposition humaine, ou exis (p. 397).
97Le « barbare » est également écarté de la cité, cela va sans dire. Le cas litigieux est celui de l’esclave, abordé dans un passage tristement célèbre (p. 416-417) :
Il n’y a pas d’amitié ni de justice […] envers un esclave en tant qu’esclave […] L’esclave est un outil animé, et l’outil un esclave inanimé. En tant donc qu’il est esclave, on ne peut pas avoir d’amitié pour lui, mais seulement en tant qu’il est homme, car de l’avis général il existe certains rapports de justice entre un homme, quel qu’il soit, et tout autre homme susceptible d’avoir participation à la loi ou d’être partie à un contrat.
98En somme, « l’esclave en tant qu’esclave » ne serait pas doué de raison mais la simple propriété de son maître, qui pourra éprouver pour lui de l’attachement, mais pas de l’amitié… Sans épiloguer davantage, il faut reconnaître à Aristote d’être un penseur conséquent ; il essaiera d’ailleurs de montrer (dans la Politique) que l’amitié entre le maître et l’esclave – dans la mesure, donc, où ce dernier est homme – est, comme toute forme d’amitié, utile, c’est-à-dire avantageuse pour l’un comme pour l’autre, les mettant ainsi sur un certain pied d’égalité – « on dit, en effet, que l’amitié est une égalité » (p. 39728).
L’amitié aristotélicienne des parents préfigure l’altruisme beckerien
99Un des messages principaux de ce livre est de souligner l’intimité tout à la fois étroite et problématique qui existe entre la pensée multisolidaire ou conservatrice et l’altruisme beckerien unilatéral, des parents pour leurs enfants, à la base des paradoxes de l’équivalence ricardienne*.
100La boucle serait bouclée si l’on pouvait montrer que l’amitié paternelle (ou maternelle) chez Aristote présente quelque similitude avec l’altruisme beckerien ; ce qui donnerait par ailleurs à ce dernier, si étrange aux yeux des non-économistes, un fondement philosophique beaucoup plus large et ancien que la tradition utilitariste.
101Cette tentative de rapprochement va nous conduire à aborder une question cruciale, largement débattue par les commentateurs de la pensée aristotélicienne : d’où vient, chez l’individu, cette « disposition » générique, proprement humaine, à l’amitié ? Ou du moins, comment peut-on la caractériser ?
L’amour pour les enfants, prolongement de l’amour de soi (égo-altruisme)
102La thèse d’Aristote est que l’amitié envers autrui a pour racine et modèle celle que nous éprouvons envers nous-mêmes, à savoir l’amour de soi (philautie) ; en d’autres termes, l’ami est un autre soi-même. Suivons pas à pas le philosophe grec, sans entrer dans les détails.
103Tout d’abord, « l’amitié consiste plutôt à aimer qu’à être aimé », comme le montre l’amour indéfectible d’une mère pour ses enfants, au point qu’elle cherchera d’abord leur bonheur plutôt que d’être aimée en retour (p. 404-405). Plus généralement, l’amitié, si elle est suffisamment noble, repose sur la bienveillance et la bienfaisance à l’égard d’autrui, soit le fait de lui vouloir et de lui prodiguer du bien. Mais c’est exactement ce que l’homme de bien éprouve et pratique à l’égard de lui-même (p. 443 et 456) :
Il se souhaite à lui-même ce qui est bon en réalité et lui semble tel, et il le fait, car c’est le propre de l’homme bon de travailler activement pour le bien […] ; et c’est en partant de cette relation de soi-même à soi-même que tous les sentiments qui constituent l’amitié se sont ensuite étendus aux autres hommes.
104Ce sera, tout du moins, le cas des personnes dites « tempérantes » ou « encratiques », caractérisées par leur force de caractère, l’identité à soi et l’accord avec elles-mêmes, et dont les désirs et la raison conduisent harmonieusement les actions. Au contraire, les individus « acratiques », « intempérants » ou « inconstants », sont soumis aux injonctions de leurs passions – la partie irrationnelle de l’âme – du fait de la faiblesse de leur volonté ; ils « ne demeurent même pas semblables à eux-mêmes » (p. 405) et « au lieu de ce qui, à leurs propres yeux, est bon, choisissent ce qui est agréable mais nuisible ». Bref, l’homme pervers ne s’aime pas lui-même, « parce qu’il n’a rien en lui qui soit aimable » (p. 446).
105« Dédoublement » du moi, promotion d’une sorte d’égo-altruisme, rapport ambigu entre l’amour de soi et l’amour pour autrui, dont on ne sait s’il est de causalité, de modèle analogique ou de simple corrélation : les chapitres 4 et 8 du livre IX de l’Éthique à Nicomaque ont certainement été parmi les plus critiqués, et semblent effectivement contradictoires avec d’autres passages de l’œuvre montrant des formes d’amitié plus désintéressées29.
Amitié et altruisme : portée et limites d’un rapprochement
106Quoi qu’il en soit, l’hypothèse conviendra le mieux dans le seul cas qui nous importe ici, soit celui de l’amour « inégal » des parents pour leurs enfants, chair de leur chair : « Les parents chérissent leurs enfants comme étant quelque chose d’eux-mêmes » (p. 418), ils se retrouvent eux-mêmes dans leurs enfants ; cependant, même dans ce cas, « c’est surtout pour soi-même que tout homme souhaite les choses qui sont bonnes […] car il est à lui-même son meilleur ami, et par suite il doit s’aimer lui-même par-dessus tout » (p. 403 et 456), si bien qu’aux yeux des parents, le bonheur de leurs enfants ne compte pas tout à fait autant que le leur…
107D’une certaine manière, c’est bien ce que propose l’altruisme familial beckerien ou néo-marshallien. Dans le système de préférences du « patriarche bienveillant », le bien-être de ses enfants est introduit (sous forme additive) avec un facteur d’actualisation, inférieur ou égal à l’unité, qui mesure son degré d’altruisme ; à ce facteur correctif près, il y figure au même titre que son bien-être propre, comme si, effectivement, ces derniers étaient des parties ou des clones de lui-même.
108En outre, l’asymétrie des relations entre parents et enfants apparaît, chez Aristote, tout aussi manifeste que le caractère unilatéral de l’altruisme intergénérationnel beckerien (p. 429) :
Aucun père sans doute, de l’avis général, ne voudrait jamais faire abandon d’un enfant [et refuser de l’éduquer] qui ne serait un monstre de perversité. […] Un fils au contraire, quand il est vicieux, évitera de venir en aide à son père ou du moins n’y mettra pas d’empressement.
109Il existe ainsi des convergences indéniables entre l’amitié et l’altruisme parental. Mais il serait pourtant malvenu de pousser plus loin ce rapprochement. C’est qu’une telle entreprise exigerait d’introduire dans l’amitié aristotélicienne une dimension temporelle qui n’y figure sans doute pas. L’altruisme beckerien suppose en effet que le père se soucie du bien-être de son enfant selon le même mode (formel) qu’il se soucie aujourd’hui du bien-être de ses moi futurs, sur son cycle de vie : il sera d’autant plus prévoyant que son degré « d’auto-altruisme » pour ces répliques de lui-même (ses « descendants » en quelque sorte) est élevé ; à l’inverse, un faible degré d’auto-altruisme correspondra à une forte préférence pour le présent.
110Selon cette interprétation dynamique, « l’intempérant » aristotélicien, dont l’intellect (la raison) ne domine pas ses passions (p. 458), ne s’aimerait pas assez en raison d’une forte préférence pour le présent – l’équivalent d’un faible degré d’altruisme pour lui-même. Souvent même, ses préférences ne seraient pas stables au cours du temps : le conflit entre les préférences ou les désirs de son moi présent et celles ou ceux de son moi futur entraînerait une incohérence temporelle de ses choix ; comme le « méchant », il ne demeurerait effectivement pas « semblable à lui-même » (p. 405). Au contraire, l’homme tempérant ou vertueux n’éprouverait jamais de regrets dans sa vie parfaitement accordée à lui-même – ce qui est précisément la marque d’une cohérence temporelle de ses choix.
111Cette lecture microéconomique moderne de l’Éthique à Nicomaque ne me paraît cependant pas fidèle à la pensée aristotélicienne, à sa richesse comme à ses limites. Même si Aristote affirme que l’homme vertueux peut être porté à l’acte héroïque, préférant, comme l’Achille de l’Iliade, « un bref moment d’intense joie à une longue période de satisfaction tranquille, une année de vie exaltante à de nombreuses années terre à terre » (p. 459), l’interprétation en termes de préférence pour le présent semble pour le moins forcée et réductrice. La pensée du philosophe demeure en effet statique et étrangère à une véritable actualisation temporelle, qui serait guidée par une rationalité prospective. L’homme « vertueux » paraît adopter un point de vue extérieur et objectif sur son existence qu’il semble surplomber, il n’est pas un projet qui prend à chaque fois naissance dans le présent et doit jongler avec l’opacité ou l’altérité de ces moi futurs. De même, l’homme intempérant, sujet à l’acrasie, est tiraillé entre sa raison qui pousse d’un côté et ses passions qui poussent d’un autre, mais sa situation ne résulte pas vraiment d’un conflit entre les désirs contradictoires que nourrissent les répliques de lui-même étalées dans le temps, comme dans le cas exemplaire d’Ulysse face aux sirènes30.
Notes de bas de page
1 Voir aussi la présentation des trois philosophes par François Héran (2004), qui m’a suggéré ce rapprochement.
2 Esping-Andersen qualifie également les régimes sociaux conservateurs de « familiaux-corporatistes ».
3 Pour cette recension rapide, je m’appuierai sur De Cive (1642) et surtout sur le Léviathan (1650).
4 Le juste et l’injuste restent, en effet, déterminés par la seule loi civile, en aucun cas par les conceptions morales de chacun, ce qui engendrerait la discorde et le triomphe des intérêts particuliers au détriment de l’intérêt général. Hobbes s’élève, là encore, contre les anciens Grecs qui, comme l’Antigone de Sophocle, auraient tendance à mettre les exigences de la morale personnelle au-dessus des lois (voir Norbert Campagna, 2000).
5 Pourquoi certains animaux (les abeilles par exemple) parviennent-ils, contrairement aux humains, à une vie sociale dans l’état de nature (Léviathan, chap. 17) ? Parce qu’ils n’ont pas cette vanité, ce désir d’être reconnus supérieurs aux autres ; parce que n’étant pas doués de raison, ils n’ont pas idée d’une meilleure solution ; parce que dénués de la parole, ils ne risquent pas d’être influencés par les démagogues.
6 Sur la différence entre obligations interne (réciprocité) et externe (échange marchand), voir Serge-Christophe Kolm (2000). Hobbes écrit à une époque d’expansion de la société « bourgeoise » britannique, caractérisée par la multiplication des liens contractuels dont il s’inquiétait de la fragilité : les liens « organiques » de l’ancienne société lui paraissaient plus solides (Campagna, 2000, p. 61).
7 Détaché de tous, le souverain hobbesien n’a donc rien à voir avec la volonté générale de Rousseau (où chacun « est membre du souverain envers les particuliers »), ni avec une quelconque unité collective, agrégation chimérique de volontés individuelles par trop disparates. Garant de l’ordre public, il laisse autrement à chacun l’exercice de son « innocente liberté », tant qu’elle ne menace pas celle d’autrui : « le contrat social est la résultante d’une infinité de pactes interindividuels dont le Souverain n’est pas partie prenante » (Héran, 2004). Pour antidémocratique qu’elle soit, la solution apparaît éloignée des totalitarismes du xxe siècle auquel on a voulu associer Hobbes, même si ce dernier refuse tout équilibre des pouvoirs à la Montesquieu (Jean Bernhardt, 1989).
8 Locke a inspiré les Déclarations des droits de l’homme américaine et française. Ses conceptions politiques sont exposées notamment dans ses deux Traités sur le gouvernement civil ; le second, publié en 1690, aura la plus grande influence.
9 Il faut néanmoins admettre que ce n’est plus vraiment le cas des développements économiques consacrés à un Homo reciprocans* dont certaines émotions apparaissent moins recommandables (voir la fin du chapitre 4).
10 Voir François Duchesneau (1979) : on est loin de l’état de nature hobbesien, où « les conventions, sans le glaive, ne sont que des mots ».
11 Les réflexions politiques de Rousseau sont surtout exposées dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754) et dans le Contrat social (1762).
12 Le thème fondamental de Rousseau est bien celui de la liberté humaine : le problème du Contrat social est « de trouver une forme d’association qui défende et protège [chaque associé], et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant ». Reste que la liberté civile est réalisée mais aussi limitée par la volonté générale, dont la légitimité repose d’abord sur l’égalité des citoyens, et qui ne peut se fractionner sans disparaître : Rousseau refuse la séparation et l’équilibre des pouvoirs, et reconnaît que la majorité peut se penser le dépositaire de la volonté générale pour surmonter les problèmes posés par les minorités… (Salomon-Bayet, 1979).
13 Voir chapitre 11, « Une défense des solidarités (publiques et familiales) entre générations », p. 367.
14 Voir Esping-Andersen (1999), p. 80-82.
15 Cité par Grimmer-Solem (2000).
16 Marcel Mauss (1950, p. 261) affirme ainsi que la communauté n’est pas « quitte envers le travailleur avec le paiement du salaire », elle lui doit davantage, à savoir « une certaine sécurité dans la vie, contre le chômage, contre la maladie, contre la vieillesse, la mort ».
17 Sur tous ces points, on trouvera une discussion plus détaillée dans André Masson (2002b), notamment sur les rapprochements que l’on peut faire, hors la problématique centrale de la dette, entre la démarche solidariste et l’approche rawlsienne du voile de l’ignorance, tant pour la justice sociale que pour la justice entre générations.
18 La comparaison de Frédéric Le Play (1870 et 1875) et de Léon Bourgeois montrerait encore la diversité des auteurs « préconservateurs » : en effet, le familial-paternalisme radical et le corporatisme de Le Play s’inscrivent clairement dans la tradition contre-révolutionnaire et s’appuient sur une défense vigoureuse des valeurs de l’Ancien Régime, comme la famille, l’ordre social, l’autorité, le pouvoir des élites, etc.
19 Voir plus loin le début du chapitre 10.
20 Je m’appuie ici sur la traduction de Jean Tricot, publiée chez Vrin – « nouvelle traduction avec introduction, notes et index » (7e tirage en 1990) –, dont la pagination est constante : je me rapporte dans ce qui suit aux pages de cet ouvrage, sans en rappeler la provenance ; mais j’ajoute une apostrophe – par exemple, p. 381’ – lorsque la citation concerne non le texte d’Aristote lui-même, mais les notes explicatives de Tricot. À l’occasion, j’utiliserai aussi les commentaires d’Arnaud Guigue (1997) et de Jacques Ricot (2001).
21 L’homme vertueux s’efforce de réaliser le « propre » de son existence, comme le joueur de cithare cherche à réussir sa fonction propre, qui est de jouer le mieux possible de son instrument grâce à une longue pratique.
22 L’amitié parfaite semble s’opposer trait pour trait à la passion amoureuse : elle constitue un processus long, gouverné par l’habitude, elle « consiste plutôt à aimer qu’à être aimé » ; elle concerne un petit nombre d’hommes vertueux, tous amis entre eux ; elle présente un caractère addictif ; elle est durable, sinon indéfectible. La passion amoureuse s’apparente, elle, plutôt à un coup de foudre, soudain, où chacun veut d’abord être aimé, reconnu par l’autre ; elle est exclusive, souvent instable et éphémère, et ne résiste pas à l’usure du quotidien. Tandis que l’amitié parfaite entre happy few conduit au bonheur suprême, obtenu par synesthésie, soit la joie décuplée de goûter la vie bonne ensemble : on est heureux, on l’est doublement parce qu’on en a la conscience et qu’on en éprouve la sensation, et on est encore d’autant plus heureux parce que l’on sait qu’il en va de même pour les autres.
23 Dans l’amitié – utile – entre « personnes de conditions opposées », entre riches et pauvres, ignorants et savants, « entre un homme beau et un homme laid » (p. 406), l’échange porte en fait sur des biens différents : « le pauvre, par exemple, multipliera les témoignages d’obséquiosité envers le riche, pour en obtenir de l’argent » (p. 406’).
24 On verra que le père exerce aussi une autorité, mais d’une nature différente, sur son épouse.
25 Voir p. 410-417. Aristote a réuni une documentation minutieuse dans le domaine : la Politique décrirait les constitutions de 158 cités…
26 Selon la Politique, la supériorité (naturelle) de l’homme viendrait de la perfection de sa faculté délibérative qui le conduit à choisir ce qu’il perçoit comme étant le meilleur, tandis que la femme ne se décide pas toujours à faire le meilleur que pourtant elle voit. Cette persévérance plus élevée de l’homme dans l’accomplissement de l’action lui conférerait non un pouvoir despotique mais une autorité, qui l’amènerait à faire plus de bien à sa femme qu’il n’en reçoit d’elle…
27 On remarquera que le système hobbesien, qui part de prémices opposées et poursuit des objectifs tout à fait différents, présente cependant, avec ses pactes interpersonnels multiples garantis par l’État Léviathan, une architecture logique qui n’est pas très éloignée.
28 Évoquer la postérité sociopolitique actuelle de l’œuvre d’Aristote nous amènerait trop loin. L’auteur le plus influent, dans After Virtue (1981) et ses écrits ultérieurs, est sans doute Alasdair MacIntyre. Décrit comme un « révolutionnaire aristotélicien », ce dernier propose une critique radicale, néomarxiste, du libéralisme, et du couple infernal du marché et de l’État (providence) moderne, qu’il voit comme les frères ennemis défenseurs de la société et de l’idéologie capitalistes. Rejetant encore le communautarisme (qui peut aussi bien encourager la corruption ou le rejet de l’étranger), il ne prône le vivre-ensemble dans des communautés locales que dans la mesure où ces dernières poursuivent un bien commun élevé et favorisent le développement d’une vie humaine pleine et vertueuse, plutôt que la recherche « barbare » de l’argent, du pouvoir ou du statut social.
29 Nombre d’auteurs ont rejeté cette théorie de l’amitié pour autrui comme prolongement de l’amour de soi (ou plutôt de ce qu’il y a de meilleur en soi). Pour Derek Parfit (1984), par exemple, l’ouverture à autrui suppose au contraire que l’on s’oublie un peu soi-même, que l’on fasse preuve d’une certaine insouciance en prenant moins soin de sa propre existence, et que l’on privilégie davantage les relations présentes à ses congénères.
30 Voir Masson (2000). Héros prévoyant mais se sachant peu maître de lui face à la tentation des sirènes, Ulysse met effectivement sous tutelle son moi futur en se faisant attacher au mât.
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