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Dossier : Soigner par les lettres

Varia

Ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς

Tracce della riflessione sui tria genera theologiae nelle Menippeae di Varrone1

Ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς : traces of the reflection on the tria genera theologiae in the Menippean Satires of Varro

Irene Leonardis

Résumé

L’article, en revenant sur le thème très disputé de la prétendue « théologie tripartite », relève que, dans le sillage de Mucius Scevola, Varron prenait en compte les traditionnels discours sur les dieux (la théologie mythice, celle physice et celle politice) pour en proposer, dans les Antiquitates rerum divinarum, une synthèse spécifiquement romaine, qu'il avait volontairement choisie de nommer en latin : theologia civilis. Probablement avant de systématiser cette théorie dans l’écrit philosophico-antiquaire, il avait déjà réfléchi sur les limites des trois théologies en les mettant en scène dans une satire Ménippée sur le problème de l’identité d’Hercule et Mars : Ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς. Sur ce sujet l’auteur prouvait le substantiel accord entre tradition rituelle (des pontifes et des Salii) et spéculation philosophique. Par ailleurs, la satire semble souligner l’incapacité du peuple de se passer des récits mythiques, en révélant que, d’après l’auteur, pour rétablir dans la société la foi en les dieux de la religion romaine, il était indispensable de garder des éléments de la théologie mythice dans la nouvelle theologia civilis.

Texte intégral

1. Le Antiquitates rerum divinarum: Varrone filosofo o antiquario?

  • 1 Ringrazio di cuore la prof.ssa Elisa Romano, che mi ha segnalato, tra l’altro la testimonianza deg (...)
  • 1 Sulla figura di Varrone «filosofo», non solo nelle Antiquitates, cf. Lehmann 1997; Romano 2017.
  • 2 Aug. civ. VII, 17 interpreta così il libro XVI sui dii selecti: eum non solum non ducebat rerum ve (...)

1Di fronte ai frammenti delle Antiquitates rerum divinarum si è portati a chiedersi fino a che punto le spiegazioni allegoriche dei contenuti della religione romana possano rientrare nell’ambito della ricerca filosofica.1 Agostino, la nostra fonte principale per l’opera, afferma che Varrone era guidato dal rispetto per la tradizione senza mirare a un principio di verità;2 possiamo, però, sospettare che tale giudizio non sia avulso dalla polemica antipagana del De civitate dei.

  • 3 Su questo elemento insistono Momigliano 1984, p. 203 e Moatti 1997, p. 181.
  • 4 Rüpke 2005, p. 124. Per Lehmann 1997, p. 219 è questo il carattere più moderno del suo modello teo (...)
  • 5 Rüpke 2012, p. 175-180.
  • 6 Van Nuffelen 2010. Questa antica idea sarebbe stata rielaborata come teoria filosofica dai primi S (...)

2Il culto a Roma, se è vero che risultava essenzialmente una questione di tradizione, tra ii e i sec. a.C. era divenuto oggetto di discussione razionale.3 Infatti, Rüpke riconosce che per Varrone la tradizione aveva uno statuto teoretico tanto da definirlo un “teologo civile”, pur notato che la sua adesione alla religione tradizionale rimaneva legata al criterio, tipicamente romano più che filosofico, di funzionalità e coesione sociale.4 Il Reatino legittimava il desiderio di ricollegarsi al mos maiorum all’interno dello sfondo universalistico della filosofia greca, utilizzandola così per creare consenso attorno al mos stesso.5 Van Nuffelen, andando oltre, ha individuato nelle Antiquitates un’indagine pienamente filosofica che, improntata a una concezione greca, ricercava nel culto rituale le verità imposte dalla sapienza dei primi uomini, capaci di raggiungere una conoscenza veritiera del cosmo.6

  • 7 Tarver 1997, studiando i frammenti tramandati nel libro XIX del De civitate Dei, ne ha rilevato lo (...)
  • 8 Cf. Rüpke 2012, p. 185.

3La complessità del problema potrebbe in ultima analisi dipendere da un’attitudine filosofica e antiquaria insieme. I due ambiti, agli occhi di Varrone, dovevano combinarsi senza contraddizioni, come proverebbero le peculiarità del perduto De philosophia.7 Lo sforzo da lui compiuto, però, se da un lato dimostra la possibilità di questa combinazione, in particolare nella teoria della cosiddetta teologia tripartita, dall’altro rivela i limiti dell’applicazione di una razionalità universale alla religione tradizionale della città.8

4Vorrei offrire nuovi indizi per la discussione, riconsiderando proprio questa teoria esposta nelle Antichità divine, attraverso l’esame di un altro testo di Varrone, la satira Menippea Ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς, che riguardava il rituale dei Salii e la loro antica associazione col culto di Ercole. Come si vedrà, sembrano qui concorrere le tre modalità di interpretazione del divino con le caratteristiche e i limiti, quali dovevano essere descritti nel trattato filosofico-antiquario.

2. Una teologia romana

  • 9 Rüpke 2012, p. 172 segnala l’invenzione del nesso da parte della critica, ricordando che Agostino p (...)
  • 10 Per un quadro complessivo delle ricerche sino al 1968 si veda Lieberg 1973. Per gli studi successi (...)
  • 11 Lieberg 1982. Così anche Lehmann 1997, p. 193-211.
  • 12 Pépin 1976, p. 298-305 ne analizza la diffusione a Roma: cf., ad esempio, Cic. nat. I, 76-85; rep. (...)
  • 13 Dio Chrys. Or. 12, 39-30; 44; Plut. am. 18, Moralia 763 B-C; Aët. Plac. I, 6, 9; Euseb. Praep. ev.(...)

5La cosiddetta theologia tripertita9 è stata a lungo oggetto di indagini che hanno tentato di individuarne contenuto e possibili ideatori.10 L’esame di Lieberg ha mostrato che tale tripartizione rappresentava una forma di pensiero condivisa nell’antichità, atta a comprendere la complessità dei fenomeni religiosi.11 La teoria, risalente probabilmente all’antico stoicismo, iniziò a essere esplicitata con il medio-stoicismo (in Posidonio o in Panezio)12, da cui deriverebbero le testimonianze antiche secondo due filoni: da un lato, quello di Quinto Mucio Scevola e Varrone, citati da Agostino analizzati qui di seguito; dall’altro, quello presente in diverse fonti greche.13 Gli dei sarebbero descritti e concepiti secondo tre modalità: una teologia cosiddetta mitica impiegata dai poeti; una teologia naturale sviluppata dai filosofi; una teologia civile cui fanno riferimento i legislatori e le città.

  • 14 Varro Log. Curio de cultu deorum fr. 5 Card. = Aug. civ. IV, 27. L’attribuzione del frammento al l (...)
  • 15 Secondo Schiavone 2005, p. 200 (che rielabora Schiavone 1976), le modalità di critica ai primi due (...)
  • 16 Pl. R. II, 377 a – III, 392 b; X, 595 a – 608 b; Lg. VII, 810 c – 811 b.
  • 17 Lehmann 1997, p. 196-197.
  • 18 Secondo Cardauns 1960, p. 57, la tendenza a voler tenere il popolo in uno stato di ignoranza dovev (...)
  • 19 Cf. Boyancé 1955, p. 62. Contra Lieberg 1973, p. 87 e Lehmann 1997, p. 218-219, secondo cui Scevol (...)
  • 20 Schiavone 2005, p. 207-208.

6L’opinione di Scevola riguardo a queste tre teologie era riportata dallo stesso Varrone, verosimilmente nel logistorico Curio de cultu deorum.14 Il primo, sostenendo un’adesione completa alla teologia dei legislatori, aveva rifiutato gli altri due tipi.15 Le rappresentazioni mitiche dei poeti, già oggetto di biasimo in una tradizione facente capo a Platone,16 erano considerate da Mucio superficiali e indegne; il loro rifiuto, inoltre, ben si adattava al pregiudizio nobiliare romano, secondo cui non bisognava praticare nessuna attività slegata dalla politica.17 La teologia dei filosofi era ancor più criticata in quanto pericolosa per il popolo (aliqua etiam quae obsit populis nosse). Riteneva che molte tesi filosofiche dovessero essere taciute perché non esercitassero un’azione sovversiva sulle istituzioni romane:18 ad esempio, la teoria degli Stoici sull’origine umana di alcune divinità, che poteva legittimare le ambizioni di divinizzazione degli imperatores coevi,19 oppure la loro messa in discussione delle rappresentazioni antropomorfe delle divinità, che minacciava il culto tradizionale.20

7Nelle Antiquitates Varrone riprendeva, con alcune modifiche, questi tre tipi di theologia, riferendoli alle tre differenti categorie di uomini che li impiegano:

  • 21 Ant. RD I, fr. 7 Cardauns = Aug. civ. VI, 5.

tria genera theologiae... esse, id est rationis, quae de diis explicatur, eorumque unum mythicon appellari, alterum physicon, tertium civile... Mythicon appellant, quo maxime utuntur poetae; physicon, quo philosophi, civile, quo populi. Primum ... quod dixi, in eo sunt multa contra dignitatem et naturam immortalium ficta. In hoc enim est, ut deus alius ex capite, alius ex femore sit, alius ex guttis sanguinis natus; in hoc, ut dii furati sint, ut adulterarint, ut servierint homini; denique in hoc omnia diis attribuuntur, quae non modo in hominem, sed etiam in contemptissimum hominem cadere possunt.21

Sono tre i generi di teologia, cioè di dottrina sugli dei, e di questi uno è chiamato mitico, il secondo fisico, il terzo civile. Chiamano mitico quello utilizzato soprattutto dai poeti; fisico quello che adoperano i filosofi; civile quello in uso presso i popoli. Nel primo genere menzionato vi sono molte creazioni contrarie alla dignità e alla natura degli immortali. Infatti, vi è la notizia che un dio sia nato da una testa, un altro da un femore, un altro da gocce di sangue; a questo genere risale anche la diceria che gli dei compiano dei furti, commettano adulterio, che servano gli uomini; insomma in questo genere vengono attribuite agli dei azioni che non solo non potrebbero convenire a un uomo, ma neppure all’uomo più disprezzabile.

  • 22 Ant. RD I, fr. 8 Card. = Aug. civ. VI, 5.

Secundum genus, ... quod demonstravi, de quo multos libros philosophi reliquerunt; in quibus est dii qui sint, ubi, quod genus, quale est: a quodam tempore an a sempiterno fuerint dii; ex igni sint, ut credit Heraclitus, an ex numeris, ut Pythagoras, an ex atomis, ut ait Epicurus. Sic alia, quae facilius intra parietes in schola quam extra in foro ferre possunt aures.22

Il secondo genere che ho mostrato è quello su cui i filosofi hanno lasciato scritti molti libri; qui si trova la discussione su chi siano gli dei, dove, di quale tipo; ad esempio se sono stati dei da un certo momento o da sempre; se consistono nel fuoco, come crede Eraclito, o nei numeri, come pensa Pitagora, o negli atomi, come dice Epicuro. E così le altre nozioni che più facilmente le orecchie possono sopportare nelle pareti scolastiche che non fuori sulla piazza.

  • 23 Ant. RD I, fr. 9 Card. = Aug. civ. VI, 5.

Tertium genus est ..., quod in urbibus cives, maxime sacerdotes, nosse atque administrare debent. In quo est, quos deos publice † sacra ac sacrificia colere et facere quemque par sit.23

Il terzo genere è quello che i cittadini nelle città, e soprattutto i sacerdoti devono conoscere e amministrare. E in questo si trova quali dei pubblicamente † sia giusto onorare e quali riti e sacrifici fare.

  • 24 Schiavone 2005, p. 212.

8Anche nella versione varroniana della teoria il primo genere sarebbe quello contenuto nei racconti dei poeti e il secondo andrebbe individuato nelle discussioni dei filosofi. Diversamente da Mucio Scevola, che parlava specificamente di autorità cittadine, qui il terzo tipo sarebbe quello impiegato in generale dai popoli, nei rituali ufficiali della città. La distanza da Scevola si nota dal fatto che non si parla più solo di tradizioni sugli dei (tria genera tradita deorum), ma di vera scienza teologica (tria genera theologiae id est rationis, quae de diis explicatur).24

  • 25 Lieberg 1973, p. 91; 95.
  • 26 Ant. RD I, fr. 6 Card. = Aug. civ. VI, 12 su cui Hagendahl 1967, II, p. 610; I, p. 286, n. 1 e Pép (...)

9Dato che nel fr. 7 Card., tramandato da Agostino, i tre generi sono designati con due termini greci (muthikon e phusikon) e uno latino (civile), si è pensato che lo stesso Varrone avesse adoperato un aggettivo latino e che quindi la terza tipologia teologica potesse essere stata concepita in ambito romano.25 Hagendahl sostiene, invece, che anche la terza forma di teologia doveva essere stata definita in greco, come dimostrerebbe un altro frammento conservato nel De civitate Dei: tres theologias, quas Graeci dicunt mythicen, physicen, politicen (“tre teologie, che i Greci chiamano mitica, fisica, politica”).26 Dalle parole del vescovo di Ippona, a mio avviso, sembra almeno possibile escludere che i primi due tipi fossero designati in latino, come dimostra il seguente passo:

  • 27 Aug. civ. VI, 5.

Latine si usus admitteret, genus, quod primum posuit, fabulare appelaremus; sed fabulosum dicamus; a fabulis enim mythicon dictum est, quoniam Graece fabula dicitur. Secundum autem ut naturale dicatur, iam et consuetudo locutionis admittit. Tertium etiam ipse latine enuntiavit, quod civile appellatur.27

Se l’uso in latino lo permettesse, chiameremmo fabulare il genere che (Varrone) collocò per primo; ma chiamiamolo fabulosum; infatti mythicon deriva dalle favole, poiché così si chiama la favola (fabula) in greco [scil. mythos]. Il secondo poi persino la consuetudine ammette ormai che si chiami naturale. Il terzo anche lo stesso Varrone lo enunciò in latino, poiché viene chiamato civile.

10Le espressioni usate da Agostino in carattere normale mostrano come le designazioni latine delle prime due teologie non sono affatto ricondotte a Varrone, sono in parte ipotetiche (si usus admitteret...appellaremus) e imposte (dicamus) per rendere comprensibili i concetti al comune uso linguistico (usus; consuetudo locutionis); viceversa, la definizione latina del terzo tipo di teologia è espressamente attribuita all’enunciazione varroniana (etiam ipse).

  • 28 Tert. nat. II, 1, 10.
  • 29 Cf. ThlL vol 6, 2, col. 1869, l. 35 (Christianorum usu: qui extra veram sanctamque est ecclesiam, (...)
  • 30 Cf. Ando 2010, in particolare p. 79: «Roman understandings of the nature of religious institutions (...)

11Svalorizzando questa chiara testimonianza, Pépin ritiene che Varrone avesse utilizzato solo vocaboli greci; la prova si avrebbe dal confronto con Tertulliano, che accanto al genere physicum e mythicum parla di, genus gentile traducendo dal greco in maniera diversa da Agostino.28 Tale argomento non mi sembra probante, dal momento che l’apologeta potrebbe benissimo aver modificato il dettato originario per sottolineare che il terzo tipo di teologia era specificamente pagano (gentilis).29 Inoltre credo non si possa escludere che Varrone avesse scelto di definire il terzo genere sia con civile sia con gentile, forse anche in modo da richiamare il concetto di ius gentium, che era stato teorizzato dai giuristi romani a partire dal II sec. a.C. per spiegare la relazione tra le differenti tradizioni legali locali con cui Roma era entrata in contatto.30

  • 31 I termini presenti nelle altre fonti per definire i tria genera theologiae (elencati da Cardauns 1 (...)

12In ogni caso, possiamo anche ammettere che il Reatino impiegasse sia l’aggettivo latino civilis sia quello greco politice per designare la terza tipologia teologica. Mi sembra evidente, però, che soltanto quest’ultima fosse connotata (linguisticamente e quindi anche ideologicamente) come latina, in quanto opposta alle altre due. Poco importa ai fini della discussione che intendo intraprendere se tale schema interpretativo del mondo divino fosse comune al pensiero antico: di certo Varrone lo reinterpretò sotto una luce tipicamente romana, la cui specificità si manifestava proprio in relazione al terzo genere, il solo pertanto a essere designato anche o unicamente in latino.31

3. Una teologia approssimativa: la conciliazione dei tria genera

  • 32 Cf. il fr. 19 Card. dove si dice che le genealogie dei poeti suscitavano nel popolo molto più inte (...)
  • 33 RD I, fr. 11 Card. = Aug. civ. VI, 6: «le storie che scrivono i poeti sono troppo mediocri perché (...)
  • 34 Cf. Schäfer 1996, p. 105-130; Untersteiner 1956, p. CCXIII-CCXXVI. Come riassume Untersteiner (195 (...)

13Bisogna ora chiedersi quale fosse la specifica connotazione del terzo genere teologico per Varrone, che manteneva la critica ai primi due genera mossa da Mucio con argomentazioni e tonalità diverse. A suo dire, la teologia mitica, pur avendo molta presa sul popolo,32 sarebbe inadeguata a scopo formativo (ea quae scribunt poetae minus esse quam ut ea populi sequi debeant). Inoltre, i poeti non mirerebbero alla verità ma al piacere (physicos...utilitatis causa scripsisse, poetas delectationis).33 Viceversa, l’erudito romano, pur apprezzando il discorso teologico dei filosofi in quanto capace di dare una spiegazione naturalistica alle fabulae mitiche e di definire la natura delle cose terrestri e divine, sembra aver ben presente che l’indagine sul divino da loro condotta è comunque fallibile e soggettiva, a differenza di quella civile che, quanto meno, si basa su un sapere religioso costituito e consolidatosi nel tempo. Nell’ammettere i limiti di ogni indagine teologico-filosofica, si richiamava all’autorità del presocratico Senofane Colofonio, verosimilmente in quanto primo filosofo a discutere il problema della possibilità di arrivare a conoscenze veritiere:34

  • 35 RD XV, fr. 228 Card. = Aug. civ. VII, 17. Cf. Lehmann 1997, p. 213-214.

de diis...populi Romani publicis, quibus aedes dedicaverunt eosque pluribus signis ornatos notaverunt, in hoc libro scribam, ut Xenophanus Colophonios scribit, quid putem, non quid contendam, ponam. Hominis est enim haec opinari, dei scire.35

Parlerò in questo libro degli dei nazionali del popolo romano, ai quali dedicarono templi e che, ornati di numerose statue, furono resi riconoscibili, ma, come scrisse Senofane di Colofone, proporrò ciò che penso, non ciò che considero sicuro. È proprio dell’uomo avere delle opinioni su queste cose, del dio conoscerle.

  • 36 Questa litigiosità fra le scuole filosofiche non andava a genio all’allievo di Antioco: Varrone in (...)

14Varrone doveva imputare anche a questi limiti il moltiplicarsi di sette filosofiche dedite a incessanti dispute, frequentemente oggetto di critica nelle Saturae Menippeae come pure probabilmente nel perduto Liber de philosophia, dove calcolava 288 scuole di pensiero possibili.36

  • 37 Aug. civ. VI, 5: Quis non videat, cui palmam dederit? Utique secundae, quam supra dixit esse philo (...)
  • 38 Aug. civ. VI, 5: removit tamen hoc genus a foro, id est a populo: scholis vero et parietibus claus (...)
  • 39 RD I, fr. 11 Card. = Aug. civ. VI, 6: quae autem philosophi [scil. scribunt] plus quam ut ea vulgu (...)
  • 40 Aug. civ VI, 6 = Ant. RD, I, fr. 54a Agahd. Cf. anche Ant. RD I, fr. 11 Card. = Aug. civ. VI, 6: q (...)
  • 41 Van Nuffelen 2010, p. 186.
  • 42 Tarver (1997, p. 133) insiste sull’influenza dei maestri Accio, Stilone e Antioco di Ascalona sul (...)

15Pur accordandole probabilmente una preminenza sul piano astratto,37 egli riteneva che la teologia dei filosofi non fosse adatta alla vita pubblica, ma potesse essere coltivata solo all’interno del recinto della scuola.38 Infatti, a suo dire, l’astrazione dei contenuti di questa teologia li rendeva spesso incomprensibili al popolo.39 Partendo da queste considerazioni, egli arrivava forse a immaginare una sintesi, specificamente romana, tra i tre tipi di teologia, secondo quanto riporta Agostino: «mentre l'autore provava a distinguere la teologia civile da quella favolosa e naturale come una terza di genere specifico, volle che essa fosse concepita piuttosto come combinata da entrambe che separata da entrambe (magis eam ex utraque temperatam quam ab utraque separatam intellegi voluit)». 40 Secondo Van Nuffelen, uno degli obiettivi delle Antiquitates rerum divinarum era proprio dimostrare che i riti e le tradizioni religiose della civitas erano formati in accordo con la verità filosofica. Pertanto, non vi sarebbe un netto contrasto tra i tre differenti modi di concepire il divino e in particolare tra la modalità “civile” e quella “naturale”, il cui contenuto sarebbe lo stesso, con una differenza legata soltanto alla forma.41 Per portare a termine questa dimostrazione, l’autore avrebbe impiegato gli strumenti tipici dell’antiquaria (raccolta di fonti sulla religione e sul passato in genere, etimologia, comparatistica tra culti di diverse provenienze), unendoli all’interpretazione allegorica delle divinità del pantheon romano, in perfetta sintonia con la propria formazione culturale.42

  • 43 Ant. RD XV, fr. 205; 206 Card.; XVa. Cf. anche Log. Curio de cultu deorum, fr. I Card.; ling. 5, 5 (...)

16L’indagine condotta dal Reatino, in questo modo, gli avrebbe permesso, secondo le sue stesse parole riferite da Agostino, di comprendere verità filosofiche celate nel culto ufficiale e sconosciute persino ai collegi sacerdotali preposti a tale culto. È il caso dei riti misterici dei Samotraci, cui Varrone sembra dedicare un’attenzione particolare nelle Antiquitates divinae:43

  • 44 Ant. RD XV, fr. 206 Card. = Aug. civ. VII, 28.

hinc (sc. Caeli et Terrae masculina et femina vi) etiam Samothracum nobilia mysteria ... sic interpretatur eaque se, quae nec Sais nota sunt, scribendo expositurum eisque missurum quasi religiosissime pollicetur. (Dicit enim) se ibi multis indiciis collegisse in simulacris aliud significare caelum, aliud terram, aliud exempla rerum, quas Plato appellat ideas; caelum Iovem, terram Iunonem, ideas Minervam (vult intellegi); caelum a quo fiat aliquid, terram de qua fiat, exemplum secundum quod fiat.44

Di qui interpreta anche i celebri misteri dei Samotraci e promette di esporre in forma scritta, con uno scrupolo religioso per così dire estremo, verità sconosciute persino ai Sai e di inviarle loro. (Dice infatti che) ha raccolto da molti indizi nelle statue che una di quelle significava il cielo, l’altra la terra, l’altra ancora i modelli delle cose che Platone chiama idee; (volle che fossero intesi) il cielo come Giove, la terra come Giunone, le idee come Minerva; il cielo è ciò da cui ogni cosa è creata; la terra è ciò di cui ogni cosa è fatta; e le idee sono la forma in base alla quale è fatta ogni cosa.

  • 45 Wissowa (1904, p. 117) corregge la lezione suis dei codici con Sais, emendamento accolto nell’ediz (...)
  • 46 Sul verbo colligo come specifico dell’antiquaria si veda anche Cic. Cato 38 (Septimus mihi liber O (...)

17I sacerdoti Sai, se è corretta la congettura di Wissowa45, non conoscerebbero il significato di alcuni misteri del proprio culto, scoperti invece dall’antiquario, la cui attività è connotata dal verbo colligo, ovvero dalla raccolta di informazioni, in vista poi di un’esposizione scritta (scribendo expositurum).46 Tale ricerca della verità filosofica alla base dei riti non si presenterebbe affatto dannosa per il culto ufficiale né tanto meno irrispettosa, come dimostra l’espressione quasi religiosissime.

  • 47 Serv. auct. Aen. II, 325. Cf. Cardauns 1976, II, p. 221 sull’attribuzione varroniana della notizia

18La notizia sui Sai risulta ancor più interessante se si considera che, secondo una testimonianza che verosimilmente fa capo a Varrone, i sacerdoti dell’isola di Samotracia erano equiparabili ai romani Salii: Samothraces horum penatium antistites Saos vocabant, qui postea a Romanis Salii appellati sunt («I Samotraci chiamavano i più alti sacerdoti di questi penati Sai, che in seguito furono chiamati Salii dai Romani»).47 Questo elemento va tenuto presente per il passo delle Menippeae che affronteremo di seguito.

  • 48 Van Nuffelen 2010, p. 177.
  • 49 Ant. RD XV, fr. 225 Card. = Aug. civ. VII, 5. Cardauns (1976, p. 145) nota che Varrone parla ora d (...)

19Per quanto riguarda la pretesa conoscenza superiore di Varrone, essa sarebbe giustificata, secondo Van Nuffelen, dal fatto che egli considerava l’interpretazione filosofica come necessaria per arrivare a una corretta comprensione del culto.48 Tale interpretazione permetterebbe di cogliere, ad esempio, la natura allegorica delle statue sacre dietro cui si cela il principio divino (la cosiddetta anima mundi) e le sue differenti manifestazioni, consistenti negli stessi dei.49

  • 50 Van Nuffelen 2010, p. 186. Di diverso avviso Jocelyn (1982, p. 199) secondo cui la theologia natur (...)
  • 51 Ant. RD I, fr. 18 Card. = Aug. civ. VI, 31. Sul problema delle statue divine cf. Lehmann 1997, p.  (...)

20In questo senso non deve stupire che l’esegesi delle divinità romane verosimilmente messa in pratica da Varrone, in particolare nel libro XVI De diis praecipuis atque selectis, a conclusione quindi del suo trattato antiquario, constasse principalmente di un’interpretazione filosofica delle stesse.50 Varrone era certamente cosciente dei limiti della tradizione religiosa e mitica romana, che aveva ad esempio accolto l’uso delle statue divine, assente nelle pie e pure origini di Roma.51 Cionondimeno, vi riconosceva una vicinanza “approssimativa” alla verità filosofica. Tale vicinanza era, a suo avviso, più che sufficiente per rappresentare per il popolo un modello, che potesse indirizzarlo a una corretta interpretazione del cosmo e dei suoi valori intrinsechi:

  • 52 Ant. RD, I, fr. 12 Card. = Aug. civ. IV, 31.

non se illa iudicio suo sequi, quae civitatem Romanam instituisse...si eam civitatem novam constitueret, ex naturae potius formula deos nominaque eorum se fuisse dedicaturum... Sed iam quoniam in vetere populo esset acceptam ab antiquis nominum et cognominum historiam tenere, ut tradita est, debere se...et ad eum finem illa scribere ac perscrutari, ut potius eos magis colere quam despicere vulgus velit.52

Egli non segue per proprio convincimento le istituzioni create dallo stato romano. Infatti, se potesse rifondare da capo questo stato, consacrerebbe gli dei e i loro nomi piuttosto in base ai principi di natura ma, poiché vive in una nazione antica, deve mantenere il tradizionale racconto dei nomi e degli epiteti ricevuto dagli antichi, come sono stati tramandati e ha descritto e indagato le istituzioni romane con una finalità, perché il popolo volesse onorare gli dei piuttosto che disprezzarli.

  • 53 Secondo Lehmann (1997, p. 212), il frammento sarebbe emblematico del conflitto, nel pensiero relig (...)
  • 54 Per cogliere tale concetto di «approssimazione» può essere utile il confronto con la teoria etimol (...)

21Secondo le parole di Varrone, le Antiquitates erano state scritte per risvegliare il rispetto religioso nei concittadini: a suo avviso, solo basandosi sulla tradizione cultuale cittadina, si poteva far riconoscere ai Romani le verità cosmiche. Al contrario, fondare ex novo una teologia sarebbe stato controproducente in quanto essa sarebbe risultata eccessivamente astratta per il popolo perché completamente slegata dalla storia della civitas.53 Dal frammento, quindi, traspare la mentalità pratica e “romana” dell’autore, capace di adattarsi alla situazione contingente e all’insita imperfezione delle conoscenze umane, da lui espressamente riconosciuta nel fr. 228 Card. A partire da questa consapevolezza pragmatica, probabilmente, egli fece dell’approssimazione lo strumento filosofico più valido per raggiungere le verità del cosmo a partire dalle contraddittorie esperienze del reale.54

4. I tria genera theologiae in pratica: Varrone menippeo e le difficoltà del discorso teologico

  • 55 Erasm. Adag. 641.
  • 56 Varro Sat. Men. fr. 19 Ast. = Prisc. GL 2, 6, 232, 6 K.

22L’accostamento della satira Ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς alla teoria dei tria genera teologici, che qui propongo, risulta particolarmente complesso a causa delle pochissime tracce giunte sul suo contenuto. Oltre al titolo greco, che come vedremo costituiva un modo di dire iperbolico, diffuso nell’antichità, la cui eco si è conservata fino agli Adagia di Erasmo,55 è stato tramandato un unico brevissimo frammento che doveva riferirsi al racconto della nascita di Ercole figlio di Giove: gravidaque mater peperit Iovi puellum («la madre gravida partorì il bambino a Giove»).56 A tale frammento si deve aggiungere la testimonianza di Macrobio, la quale, come vedremo meglio di seguito, riferiva che all’interno della satira Varrone equiparava Ercole Invitto a Marte.

  • 57 La data ante quem è il 45 a.C., anno di pubblicazione degli Academica posteriora, in cui Cicerone (...)
  • 58 Cf. Cic. ac. post. 1, 8 su cui infra. Il problema della datazione per le Menippeae rimane aperto. (...)
  • 59 Boyancé 1955, p. 76; Jocelyn 1982, p. 163; Lehmann 1997, p. 142; Van Nuffelen 2010, p. 170-173. Qu (...)

23Un altro elemento di difficoltà è dato dalla cronologia, poiché questi scritti satirici, sulla base dell’opinione generalmente accolta dagli studiosi, risalirebbero a un momento molto precedente rispetto al trattato antiquario, databile quest’ultimo ai primi anni 40.57 Le prime Menippeae dovettero, infatti, essere composte a seguito del soggiorno ateniese dell’autore nel 84-82 a.C. e essere concluse molto prima del 45, in ragione del fatto che il personaggio Varrone negli Academica parla di quegli scritti come vetera nostra.58 Pertanto, a meno di non voler ridiscutere la cronologia di queste satire, per mettere in relazione la Menippea con la teoria esposta nelle Antiquitates bisognerebbe pensare che il Reatino avesse iniziato a sviluppare tale riflessione teologica da tempo e per decenni. Si deve, inoltre, ricordare che proprio durante il periodo ad Atene egli ebbe modo di assistere alle lezioni di Antioco di Ascalona, a cui secondo alcuni studiosi andrebbero ricondotte molte delle idee filosofiche alla base delle Antiquitates divinae.59

  • 60 In particolare Varrone si prendeva gioco del settarismo delle scuole filosofiche e delle loro cons (...)
  • 61 Cic. ac. 1, 8. A parlare è lo stesso Varrone, personaggio incaricato nel dialogo ciceroniano di es (...)

24Ultima e non minore difficoltà è data dal genere satirico delle Menippeae. È noto che all’interno di questi scritti Varrone dovette richiamare a più riprese l’ambito filosofico e spesso prendersene gioco;60 lo si può ricavare dai numerosi riferimenti alle scuole filosofiche e alle loro teorie presenti nei frammenti di tradizione indiretta e lo si può dedurre anche dalla notizia fornita da Cicerone negli Academica posteriora.61 In questo contesto satirico risulta ancor più difficile capire con quale intento e con quale serietà il Reatino potesse toccare la propria teoria dei tria genera theologiae.

  • 62 Per un quadro riassuntivo cf. Cèbe 1972, p. 88-90.
  • 63 Cf. D.L. VII, 5 su cui Krahner 1846, p. 7.
  • 64 Bücheler 1915, p. 537-538. Cf. Paroemiogr. I, 63: ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς· ἐπὶ τῶν ἰσχυρῶν καὶ κραται (...)

25Il titolo della satira ha dato adito a interpretazioni assai differenti, dato che si trattava di un proverbio che poteva rimandare a numerosi personaggi, tra cui Teseo, Milone, il pastore Titormo o lo stoico Cleante.62 In considerazione del contenuto spesso filosofico delle Menippeae, si può pensare che conservasse memoria del detto relativo a Cleante.63 In generale, però, quest’espressione proverbiale serviva a indicare uomini forti e potenti, come notato da Bücheler, che si basa sul riferimento presente nella raccolta di proverbi giunta sotto il nome di Diogeniano, ma soprattutto sulla glossa di Servio che rimanda proprio a Varrone:64

  • 65 Serv. Aen. VIII, 564.

Herculis enim mos fuit, ut etiam non rogatus laborantibus subveniret. Tunc, sicut Varro dicit, omnes qui fecerant fortiter Hercules vocabantur; (...) hinc est quod legimus Herculem Tirynthium, Thebanum, Libyum: licet eos primo XLIII. enumeraverit.65

Era usanza di Ercole venire in soccorso di chi era in difficoltà, anche senza essere chiamato. Allora, come dice Varrone, tutti quelli che avevano agito coraggiosamente erano chiamati Ercole; ecco perché noi leggiamo di un Ercole di Tirinto, di uno Tebano e di uno di Libia, anche se in un primo momento Varrone ne ha contati quarantatré.

26Varrone spiegava così l’origine dei diversi appellativi dati a Ercole, enumerandone 43 casi, evidentemente tutti quelli da lui conosciuti. Allo stesso tempo rivelava il meccanismo per cui si erano creati questi appellativi, ovvero chiarendo come diverse popolazioni, avendo ricevuto un beneficio da una figura valorosa e forte in senso fisico o morale, fossero state portate a chiamarla “Un altro Ercole”, ovvero il loro specifico Ercole (di Tirinto, di Tebe, etc.).

27Tale notizia, data nel commento all’Eneide, potrebbe chiaramente applicarsi, secondo Bücheler e anche secondo Cèbe, alla nostra Menippea; tuttavia, come fa notare l’editore francese, il fr. 20 della satira rivela che il titolo non doveva unicamente richiamare questo modo di dire, ma doveva riferirsi anche a Marte, come sappiamo da questa testimonianza di Macrobio:

  • 66 Varro Sat. Men. fr. 20 Ast. = Macr. Sat. III, 12, 5-6.

Salios autem Herculi ubertate doctrinae altioris adsignat [scil. Vergilius], quia is deus et apud pontifices idem qui et Mars habetur. Et sane ita Menippea Varronis adfirmat quae inscribitur ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς, in qua, cum de Invicto Hercule loqueretur, eundem esse ac Martem probavit.66

Grazie alla ricchezza della sua assai profonda dottrina Virgilio attribuisce i Salii ad Ercole, poiché quel dio anche presso i pontefici è ritenuto identico a Marte. E certamente così afferma la Menippea di Varrone che è intitolata Questo è un altro Ercole, nella quale, mentre parlava dell’Ercole Invitto, dimostrò che è identificabile con Marte.

  • 67 Varrone è citato come primo testimone autorevole; di seguito Macr. Sat. III, 12, 6-8 adduce altri (...)
  • 68 Verg. Aen. VIII, 285-288 su cui cf. Miller 2014.
  • 69 Frazer [1929] 2015, p. 63-65
  • 70 Cf. Eden 1975, p. 97-98.
  • 71 Su tale identificazione dell’Ercole Invitto a Marte e sulle ragioni alla base di essa cf. Bayet 19 (...)

28Nel passo dei Saturnalia, da cui è tratto il frammento,67 veniva discussa e giustificata proprio in virtù dell’autorità varroniana l’attribuzione del collegio dei Salii ad Ercole fatta da Virgilio nel libro VIII dell’Eneide, che non è da escludere derivasse tale notizia proprio da Varrone.68 Non vi è però alcuna prova a sostegno della presenza di un culto di Ercole a Roma presso i Salii, i quali, originariamente, erano dodici sacerdoti consacrati a Marte e ne conservavano gli scudi (ancilia) nel tempio sul Palatino:69 l’unica connessione nota, come si ricava anche dal resto del passo di Macrobio, era a Tivoli dove questi sacerdoti erano preposti anche al culto del dio protettore dell’insediamento, ovvero Ercole.70 Secondo Bayet, l’assimilazione di Ercole a Marte affermata dai pontefici, sebbene probabilmente risalisse già agli Etruschi, non doveva essere una questione perfettamente chiara fra i Romani, come provano i numerosi riferimenti dati da Macrobio.71

  • 72 Serv. Aen. VIII, 285.
  • 73 Bolisani 1936, p. 13-14.
  • 74 Mythographus Vaticanus, III, 13, 8; CIL, XIV, 3601; 3609, 18; 3612; 3673; 3674; 4253; 4258.
  • 75 Boehm, RE, VIII, 1912, s.v. Hercules, col. 589. Cf. Della Corte 1953, ad loc.
  • 76 Bayet 1926, 333.

29Significativamente, a mio avviso, Servio, nel commento al medesimo passo dell’Eneide, recupera l’equiparazione delle due divinità appoggiandosi a uno degli argomenti addotti anche da Macrobio, ovvero la notizia sui Caldei, e soprattutto all’opinione varroniana, citata in questo caso senza far riferimento alla satira: sunt Salii Martis et Herculis, quoniam Chaldaei stellam Martis Herculem dicunt, quos Varro sequitur («Sono Salii di Marte e di Ercole, poiché i Caldei chiamano la stella di Marte Ercole. E Varrone li segue»).72 Una serie di elementi potevano essere alla base dell’accettazione da parte di Varrone di questa identificazione delle due divinità: la nota equiparazione di Ercole e dell’italico Marmar;73 le analogie fra i due rituali;74 l’epiteto Invictus comune alle due divinità;75 la loro frequente ammissione all’interno del larario dei penati.76

  • 77 Mras 1914, p. 411; Lehmann 1997, p. 285.
  • 78 Boyancé 1955, in particolare p. 78-82.

30Come ha giustamente messo in luce Mras, in questa satira tale equiparazione doveva riferirsi all’idea stoica secondo cui gli dei del pantheon tradizionale incarnavano ciascuno uno degli attributi dell’animus mundi, della divinità unica.77 Dato che questa teoria stoica si ritrova in alcuni frammenti del logistorico Curio de cultu deorum e delle Antiquitates rerum divinarum, doveva essere fatta propria dal Reatino, come ha dimostrato Boyancé nel suo saggio sulla teologia varroniana.78 Pertanto Ercole e Marte esprimerebbero una medesima forza dell’unico Dio che, come sembra suggerire il titolo, doveva essere la forza guerriera o comunque fisica.

  • 79 Così pensava Riccomagno 1931, p. 86.
  • 80 Cèbe 1972, p. 92-93.

31Resta da chiedersi quale potesse essere il senso della trattazione di una questione di metafisica religiosa all’interno di una Menippea. A partire dalla testimonianza di Macrobio mi sembra che si possa escludere una parodia della teoria stoica da parte di Varrone in quanto riferisce che quest’ultimo aveva dimostrato e approvato (probavit) l’identificazione delle due divinità. Tanto meno si può pensare che la satira esprimesse lo scetticismo dell’autore sulle divinità tradizionali, dovuto all’ispirazione cinica dell’opera.79 Cèbe, richiamando proprio il concetto di theologia tripertita senza però svilupparlo ulteriormente, ricorda che il Reatino non aveva ripudiato la fede degli antenati anche se l’aveva reinterpretata da filosofo.80

  • 81 Cf. Varro Sat. Men. fr. 122 Ast.: postremo nemo aegrotus quicquam somniat / tam infandum quod non (...)
  • 82 Cf. Ant. RD I, fr. 19 Card.: magis ad poetas quam ad physicos fuisse populos inclinatos («i popoli (...)

32Per tentare di gettare un po’ di luce su questa satira, sulla base delle considerazioni fatte sinora avanzo un’ipotesi che a mio avviso potrebbe adattarsi al pensiero teologico e filosofico di Varrone, dando un senso agli indizi incoerenti raccolti sinora. Come si è visto, nelle Antiquitates l’argomento principale di contrarietà nei confronti dei filosofi e delle loro speculazioni metafisiche sulle divinità era la loro eccessiva complessità per il popolo (fr. 8; 11 Card.), che non riuscendo a comprenderle era spesso portato a deriderle come mere follie. Questa stessa posizione era presente nelle Menippeae, dove Varrone recuperava spesso un motivo diffuso nell’antichità, secondo cui le speculazioni dei filosofi sono come le fantasie impossibili proprie di chi sogna.81 A fronte di tali presupposti, si può immaginare che all’interno di questa specifica satira fosse spiegata l’equivalenza ontologica di Marte e di Ercole da parte di uno dei personaggi rappresentati, verosimilmente un filosofo stoico. La comicità doveva forse risiedere proprio nell’incapacità della gente comune di far propria questa spiegazione filosofica, dal momento che essa associava a Ercole soltanto i miti narrati dai poeti sul suo conto (cf. fr. 19 Ast.), che non contemplavano tale equiparazione con Marte. Sempre più influenzato dalle narrazioni poetiche che non dalle dispute filosofiche82, il popolo non avrebbe affatto capito tale equiparazione e alla delucidazione stoica sulle diverse manifestazioni della divinità unica avrebbe opposto sarcasticamente il modo di dire ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς, come suggerendo che, sulla base delle parole dei filosofi, chiunque dotato di forza fisica avrebbe potuto essere considerato un dio, “un altro Eracle”. È possibile, quindi, che i quarantatré Ercoli elencati da Varrone, secondo il commento di Servio, fossero proprio stati presentati in questa satira dal filosofo stoico. Viceversa, la risposta del popolo o del personaggio che ne faceva le veci potrebbe essere contenuta in una testimonianza di Plinio il Vecchio su un perduto passo varroniano. Tale passo è riferito da Erasmo nei suoi Adagia subito dopo la notizia sulla Ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς e, anche per questo tardo accostamento, sembrerebbe risalire alla medesima satira. Nel libro VII della sua Naturalis Historia, dedicato alla specie umana e alle sue specificità, l’autore parla degli uomini dalla forza straordinaria, riprendendo in proposito alcune informazioni da Varrone:

  • 83 Plin. nat. VII, 83.

idem M. Varro: Rusticelius, inquit, Hercules appellatus mulum suum tollebat, Fufius Salvius duo centenaria pondera pedibus, totidem manibus et ducenaria duo umeris contra scalas ferebat.83

Ugualmente Marco Varrone dice: Rusticelio chiamato Ercole sollevava il suo mulo, Fufio Salvio portava sulla scala duecento pesi con i piedi, altrettanti con le mani e sulle spalle due pesi da duecento.

33Tali Rusticelio e Fufio Salvio (per noi sconosciuti) appaiono, anche in ragione dei loro nomi di impronta popolare, delle figure comiche, la cui forza fenomenale suscitava una tale ammirazione nella gente da spingerla a chiamarli dei nuovi Ercole, come potrebbe accadere oggi in un circo. Risulta chiaro però che, dopo aver accostato Ercole a Marte, collegare nel medesimo contesto un qualunque Rusticelio o Fufio Salvio a quello stesso Ercole significava ridicolizzare la divinità del pantheon e, in ultima analisi, la discussione filosofica che aveva portato all’equiparazione di Ercole e Marte.

  • 84 Vedi Ant. RD XVI, fr. 206 Card., su cui supra.

34Riassumendo, si potrebbe pensare che la satira, da un lato, contenesse una riflessione connessa all’attualità dell’autore riguardo alla comunicabilità delle teorie filosofiche più complesse, che metteva in scena le diverse sensibilità della società romana con l’usuale ironia (e autoironia) spesso deducibile dai frammenti delle Menippeae. D’altro canto, l’accettazione da parte di Varrone dell’identità fra Marte e Ercole (probavit) sembrerebbe basarsi proprio sulla convinzione, espressa in seguito nelle Antiquitates, della necessità di una teologia naturale che si conciliasse con il culto ufficiale e che parimenti lo spiegasse e gli desse autorità. In questo senso, la teoria filosofica dell’animus mundi e delle sue diverse manifestazioni nel pantheon politeistico sarebbe confermata dal caso di Ercole e Marte, che, secondo quanto affermava Varrone, erano considerati la medesima divinità presso i pontefici (theologia civilis). Allo stesso tempo, però, tale teoria offriva una spiegazione alla presenza (forse soltanto a Tivoli) di un collegio dei Salii dedito al culto di Ercole. Le motivazioni di questa presenza, come sembra suggerire la discussione del passo dell’Eneide svolta da Macrobio alcuni secoli dopo, non dovevano essere note neppure agli stessi Salii. Notiamo qui un’ulteriore analogia con quanto detto da Varrone nelle Antiquitates in relazione ai Sai, gli equivalenti samotraci dei Salii: egli, con la propria ricerca antiquaria e filosofica, avrebbe trovato alcune verità alla base del culto samotracio sconosciute persino al collegio sacro preposto a tale culto.84

  • 85 Aug. civ VI, 6.
  • 86 Ad esempio, alcuni misteri della religione, secondo Varrone, non dovevano essere divulgati in quan (...)

35Inquadrati in questo sfondo, tutti gli indizi che abbiamo della satira mi sembrano lasciar vedere, almeno in controluce, i punti salienti della fisionomia di quella teologia civile, specificamente romana, sostenuta da Varrone nel suo trattato antiquario: una teologia che fosse temperata con le altre due tipologie di approccio al mondo divino85, abbracciando miti, riti e riflessioni filosofiche, ma che, al contempo, dovesse essere illustrata e fruita differentemente a seconda degli interessi e delle conoscenze del pubblico a cui ci si rivolgeva.86 Possiamo concludere immaginando che l’elaborazione della teoria sui tria genera theologiae avesse quindi accompagnato il percorso intellettuale del Reatino per molta parte della sua vita, costituendo un tassello fondamentale del suo progetto antiquario e forse il suo elemento più caratterizzante e innovativo.

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Notes

1 Ringrazio di cuore la prof.ssa Elisa Romano, che mi ha segnalato, tra l’altro la testimonianza degli Adagia di Erasmo ricca di spunti per l’analisi oggetto di questo lavoro. Un particolare riconoscimento va al prof. Giancarlo Mazzoli che per primo mi suggerì di approfondire il tema, inizialmente abbozzato nella tesi magistrale, e che mi ha aiutata ad arricchire il testo dell’articolo. Vorrei ringraziare anche la prof.ssa Claudia Moatti che ha letto e approvato il mio lavoro.

1 Sulla figura di Varrone «filosofo», non solo nelle Antiquitates, cf. Lehmann 1997; Romano 2017.

2 Aug. civ. VII, 17 interpreta così il libro XVI sui dii selecti: eum non solum non ducebat rerum veritas, sed etiam maiorum premebat auctoritas («non solo non era indirizzato dalla verità delle cose, ma addirittura era l’autorità degli antenati a incalzarlo»). Cf. anche civ. VI, 2: Oppressum fuisse suae civitatis consuetudine ac legibus.

3 Su questo elemento insistono Momigliano 1984, p. 203 e Moatti 1997, p. 181.

4 Rüpke 2005, p. 124. Per Lehmann 1997, p. 219 è questo il carattere più moderno del suo modello teologico.

5 Rüpke 2012, p. 175-180.

6 Van Nuffelen 2010. Questa antica idea sarebbe stata rielaborata come teoria filosofica dai primi Stoici e in seguito modificata da Posidonio: cf. Sen. ep. 90, 4-6 su cui Boys-Stones 2001, p. 18-49. Sull’epistola 90 e su Posidonio si veda Zago 2012. Ugualmente alcuni scritti filosofici di Cicerone adottano l’antichità di una credenza come criterio di veridicità: cf. Romano 1998.

7 Tarver 1997, studiando i frammenti tramandati nel libro XIX del De civitate Dei, ne ha rilevato lo specifico metodo antiquario, combinato alla tradizione filosofica dossografica: Varrone riassumeva così tutte le posizioni delle antiche scuole di pensiero attorno al problema del sommo bene, per poi proporre la propria a partire da una sintesi delle altre.

8 Cf. Rüpke 2012, p. 185.

9 Rüpke 2012, p. 172 segnala l’invenzione del nesso da parte della critica, ricordando che Agostino parla di tria genera theologiae e Tertulliano (nat. 2, 9, 1) usa l’espressione tripertita dispositio.

10 Per un quadro complessivo delle ricerche sino al 1968 si veda Lieberg 1973. Per gli studi successivi: Dörrie 1986; Geerlings 1990; Lehmann 1997, p. 193-225; Rüpke 2005; Rüpke 2012, p. 172-185.

11 Lieberg 1982. Così anche Lehmann 1997, p. 193-211.

12 Pépin 1976, p. 298-305 ne analizza la diffusione a Roma: cf., ad esempio, Cic. nat. I, 76-85; rep. I, 56.

13 Dio Chrys. Or. 12, 39-30; 44; Plut. am. 18, Moralia 763 B-C; Aët. Plac. I, 6, 9; Euseb. Praep. ev. IV, 1, 2. Cf. Boyancé 1955, p. 58-60; Pépin 1956, p. 288-294; Schiavone 2005, p. 199.

14 Varro Log. Curio de cultu deorum fr. 5 Card. = Aug. civ. IV, 27. L’attribuzione del frammento al logistorico è discussa da Cardauns 1960, p. 34-37, che ha mostrato come Mucio Scevola doveva essere personaggio dialogante in questo particolare scritto. Sulla forma dialogica dei Logistorici cf. Müller 1938, p. 4-13; Dahlmann 1957, p. 130, n. 3.

15 Secondo Schiavone 2005, p. 200 (che rielabora Schiavone 1976), le modalità di critica ai primi due generi ricalcano quelle ai due tipi di argomenti deboli trattati in Rhet. Her. II, 20, 31. Il vero avversario di Scevola appare la teologia dei filosofi, mentre quella dei poeti è criticata sommariamente senza darle troppa importanza.

16 Pl. R. II, 377 a – III, 392 b; X, 595 a – 608 b; Lg. VII, 810 c – 811 b.

17 Lehmann 1997, p. 196-197.

18 Secondo Cardauns 1960, p. 57, la tendenza a voler tenere il popolo in uno stato di ignoranza doveva ripresentarsi nel racconto del dissotterramento dei libri di Numa, riferito in Log. Curio de cultu deorum fr. III Card.

19 Cf. Boyancé 1955, p. 62. Contra Lieberg 1973, p. 87 e Lehmann 1997, p. 218-219, secondo cui Scevola e Varrone avevano un’opinione comune e credevano entrambi ai vantaggi politici della divinizzazione di eroi; il primo avrebbe soltanto rivelato i pericoli di una sua applicazione su larga scala. Cf. Varro Ant. RD I, fr. 20 Card. = Aug. civ. III, 4.

20 Schiavone 2005, p. 207-208.

21 Ant. RD I, fr. 7 Cardauns = Aug. civ. VI, 5.

22 Ant. RD I, fr. 8 Card. = Aug. civ. VI, 5.

23 Ant. RD I, fr. 9 Card. = Aug. civ. VI, 5.

24 Schiavone 2005, p. 212.

25 Lieberg 1973, p. 91; 95.

26 Ant. RD I, fr. 6 Card. = Aug. civ. VI, 12 su cui Hagendahl 1967, II, p. 610; I, p. 286, n. 1 e Pépin 1978, p. 127-128.

27 Aug. civ. VI, 5.

28 Tert. nat. II, 1, 10.

29 Cf. ThlL vol 6, 2, col. 1869, l. 35 (Christianorum usu: qui extra veram sanctamque est ecclesiam, i. q. Paganus) e 1870, l. 50 (che attesta l’uso con questa connotazione presso Tertulliano).

30 Cf. Ando 2010, in particolare p. 79: «Roman understandings of the nature of religious institutions, in which they arise on the basis of local and imperfect human striving after knowledge, present an important analog in negotiating cross-cultural contact to the role played by the theologia tripertita in assigning discrepant domains to different modes of religious speech and practice. Those understandings may have encouraged or simply allowed comparative study of religious practice».

31 I termini presenti nelle altre fonti per definire i tria genera theologiae (elencati da Cardauns 1976, p. 140) sembrano confermare questa interpretazione.

32 Cf. il fr. 19 Card. dove si dice che le genealogie dei poeti suscitavano nel popolo molto più interesse rispetto alle argomentazioni dei filosofi.

33 RD I, fr. 11 Card. = Aug. civ. VI, 6: «le storie che scrivono i poeti sono troppo mediocri perché i popoli debbano seguirle. […] I filosofi hanno scritto per l’utilità, i poeti per dilettare».

34 Cf. Schäfer 1996, p. 105-130; Untersteiner 1956, p. CCXIII-CCXXVI. Come riassume Untersteiner (1956, p. CCXVII), per Senofane, «all’uomo spetta solo la possibilità di una conoscenza empirica».

35 RD XV, fr. 228 Card. = Aug. civ. VII, 17. Cf. Lehmann 1997, p. 213-214.

36 Questa litigiosità fra le scuole filosofiche non andava a genio all’allievo di Antioco: Varrone infatti «non critica in questo genere (di teologia), che chiamano fisico ed è tipico dei filosofi, nulla se non che ricorda le loro controversie reciproche, per cui si è creata una folla di sette in disaccordo» (Varro RD, I, fr. 10a Agahd = Aug. civ. VI, 5).

37 Aug. civ. VI, 5: Quis non videat, cui palmam dederit? Utique secundae, quam supra dixit esse philosopharum, hanc enim pertinere testatur ad mundum, quo isti nihil esse excellentius opinantur in rebus («Chi non potrebbe vedere, a quale (delle tre teologie) diede la palma? Certamente alla seconda, che ho in precedenza detto essere quella dei filosofi; (scil. Varrone) testimonia infatti che questa concerne il mondo, del quale costoro non credevano vi fosse nulla di più importante tra le cose»). Cf. Lehmann 1997, p. 220-221.

38 Aug. civ. VI, 5: removit tamen hoc genus a foro, id est a populo: scholis vero et parietibus clausit («allontanò tuttavia questo genere dal foro, cioè dal popolo: anzi lo recluse nelle scuole e nel privato»).

39 RD I, fr. 11 Card. = Aug. civ. VI, 6: quae autem philosophi [scil. scribunt] plus quam ut ea vulgum scrutari expediat («queste cose poi che i filosofi scrivono sono troppo elevate perché la gente comune possa avere profitto nell’esaminarle»). Romano 2017, p. 220 insiste sulla riflessione dell’autore riguardo allo scollamento delle speculazioni filosofiche, troppo astratte rispetto ai problemi comuni, e alla difficoltà di tradurli nella pratica, due elementi che dovevano essere messi da lui costantemente in rilievo come la studiosa mostra dall’analisi di R.R. I, 5, 1-2.

40 Aug. civ VI, 6 = Ant. RD, I, fr. 54a Agahd. Cf. anche Ant. RD I, fr. 11 Card. = Aug. civ. VI, 6: quae sic abhorrent...ut tamen ex utroque genere ad civiles rationes adsumpta sint non pauca («E i primi due generi di teologia sono così in contrasto che tuttavia da entrambi sono state accolti non pochi contenuti per le ragioni civili»).

41 Van Nuffelen 2010, p. 186.

42 Tarver (1997, p. 133) insiste sull’influenza dei maestri Accio, Stilone e Antioco di Ascalona sul pensiero varroniano.

43 Ant. RD XV, fr. 205; 206 Card.; XVa. Cf. anche Log. Curio de cultu deorum, fr. I Card.; ling. 5, 57-58. L’autore, identificando nelle divinità di Samotracia la rappresentazione dei più alti principi filosofici e l’origine delle più importanti divinità romane, collegava Roma alla Grecia, in particolare a uno dei suoi più antichi centri di culto che ebbe quindi accesso alla saggezza primitiva al contrario della «giovane» religione romana. Cf. Van Nuffelen 2010, p. 176-179.

44 Ant. RD XV, fr. 206 Card. = Aug. civ. VII, 28.

45 Wissowa (1904, p. 117) corregge la lezione suis dei codici con Sais, emendamento accolto nell’edizione di Cardauns.

46 Sul verbo colligo come specifico dell’antiquaria si veda anche Cic. Cato 38 (Septimus mihi liber Originum est in manibus; omnia antiquitatis monumenta colligo). Cf. Moatti 1997, p. 115. Il verbo, applicato all’ambito della scrittura, indica la raccolta di dati e la sua fissazione in uno scritto. Cf. ThlL, III, 1612, 15-1613, 5.

47 Serv. auct. Aen. II, 325. Cf. Cardauns 1976, II, p. 221 sull’attribuzione varroniana della notizia.

48 Van Nuffelen 2010, p. 177.

49 Ant. RD XV, fr. 225 Card. = Aug. civ. VII, 5. Cardauns (1976, p. 145) nota che Varrone parla ora di animus mundi (fr. 23, 27, 227 Card.), ora di anima mundi (fr. 225-226 Card.); la denominazione più corretta sembra però essere la prima in quanto nel fr. 227 Card. l’animus è chiaramente definito il terzo grado dell’anima e, d’altro canto, Cicerone usa solo animus (nat. deor. I, 18; 27; 28; 37; 39), in particolare traducendo il platonico ἡ τοῦ παντὸς ψυχή (Cic. Tim. 42: animus universae naturae).

50 Van Nuffelen 2010, p. 186. Di diverso avviso Jocelyn (1982, p. 199) secondo cui la theologia naturalis sarebbe uno dei vari mezzi per spiegare le divinità e sarebbe impiegata pure nel libro XV e verosimilmente anche nel XIV.

51 Ant. RD I, fr. 18 Card. = Aug. civ. VI, 31. Sul problema delle statue divine cf. Lehmann 1997, p. 184-192.

52 Ant. RD, I, fr. 12 Card. = Aug. civ. IV, 31.

53 Secondo Lehmann (1997, p. 212), il frammento sarebbe emblematico del conflitto, nel pensiero religioso del Reatino, tra la tentazione dell’idealità e l’accettazione rassegnata della forza delle cose, del peso della tradizione.

54 Per cogliere tale concetto di «approssimazione» può essere utile il confronto con la teoria etimologica varroniana che non propone mai verità assolute, in quanto egli era cosciente dell’impossibilità di giungere a quello che chiama ultimo grado dell’etimologia: cf. Varro ling. 5, 8. Sul problema dei quattro gradi, assai dibattuto anche a causa delle lacune testuali si veda almeno Pfaffel 1981 e più di recente Piras 1998, p. 57-69. Parimenti non si può dimenticare che numerosi termini sono spiegati dall’autore «all’incirca», ovvero cambiando una lettera al termine originale (una littera commutata) o introducendo l’etimologia con avverbi quali ut e quasi. Cf. Collart 1954, p. 291-293.

55 Erasm. Adag. 641.

56 Varro Sat. Men. fr. 19 Ast. = Prisc. GL 2, 6, 232, 6 K.

57 La data ante quem è il 45 a.C., anno di pubblicazione degli Academica posteriora, in cui Cicerone elogiava appunto le Antiquitates. Così Horsfall 1972, p. 122; Cardauns 1976, p. 132-133 (47 a.C.); Momigliano 1984, p. 200; Tarver 1997, p. 135. Contra Jocelyn 1982 che tenta di dimostrare una datazione negli anni 50.

58 Cf. Cic. ac. post. 1, 8 su cui infra. Il problema della datazione per le Menippeae rimane aperto. Cichorius (1922, p. 207-226) le considera collocabili tra la fine degli anni 80 e poco dopo il 67 a.C. È possibile però che a questo primo nucleo ne fossero state aggiunte altre in relazione ad accadimenti particolarmente significativi: cf. Salanitro 1990, p. 11.

59 Boyancé 1955, p. 76; Jocelyn 1982, p. 163; Lehmann 1997, p. 142; Van Nuffelen 2010, p. 170-173. Questa tesi resta però oggetto di discussione in quanto Antioco non è mai nominato nelle Antiquitates; inoltre, un importante filone della critica attribuisce ad Antioco una fisica puramente stoica, escludendo così che potesse far riferimento alla teoria platonica delle idee (sostenuta invece da Varrone nel fr. 206 Card.) e attribuendo quindi la fisica di Varrone allo stoico platonizzante Posidonio o a una posizione originale. Cf. Dörrie 1986, p. 472-477; Glucker 2002, p. 293-294. Si veda anche Blank 2012.

60 In particolare Varrone si prendeva gioco del settarismo delle scuole filosofiche e delle loro conseguenti dispute: cf. Romano 2017, p. 218-220. Sulla rappresentazione della filosofia e dei filosofi nelle Menippeae si veda in particolare: Mras 1914; Lehmann 1997, p. 263-298;

61 Cic. ac. 1, 8. A parlare è lo stesso Varrone, personaggio incaricato nel dialogo ciceroniano di esporre la filosofia di Antioco: et tamen in illis veteribus nostris, quae Menippum imitati non interpretati quadam hilaritate conspersimus, multa admixta ex intima philosophia, multa dicta dialectice, quae quo facilius minus docti intellegerent, iucunditate quadam ad legendum invitati («E tuttavia in quei miei vecchi scritti, che imitando e non traducendo Menippo cospersi di un certo humour, sono stati mescolati molti argomenti attinti dalla profondità della filosofia, molti argomenti sono stati esposti in forma dialettica; e perché i meno dotti potessero capirli più facilmente, sono stati invogliati alla lettura da una certa scherzosità»). Su cui cf. Romano 2017, p. 215-217.

62 Per un quadro riassuntivo cf. Cèbe 1972, p. 88-90.

63 Cf. D.L. VII, 5 su cui Krahner 1846, p. 7.

64 Bücheler 1915, p. 537-538. Cf. Paroemiogr. I, 63: ἄλλος οὗτος ῾Ηρακλῆς· ἐπὶ τῶν ἰσχυρῶν καὶ κραταιῶν ἡ παροιμία.

65 Serv. Aen. VIII, 564.

66 Varro Sat. Men. fr. 20 Ast. = Macr. Sat. III, 12, 5-6.

67 Varrone è citato come primo testimone autorevole; di seguito Macr. Sat. III, 12, 6-8 adduce altri elementi a sostegno di tale attribuzione: Chaldaei quoque stellam Herculis vocant, quam reliqui omnes Martis appellant. Est praeterea Octavii Hersennii liber qui inscribitur De sacris Saliaribus Tiburtium, in quo Salios Herculi institutos operari diebus certi et auspicato docet. Item Antonio Gripho, vir doctus cuius scholam Cicero post laborem fori frequentabat, Salios Herculi datos probat in eo volumine quo disputat quid sit festra, quod est ostium minusculum in sacrario, quo verbo etiam Ennius usus est («I Caldei poi attribuiscono a Ercole quella stella che tutti gli altri chiamano di Marte. C’è inoltre un libro di Ottavio Ersennio che è intitolato Sui riti sacri dei Salii a Tivoli in cui ci fa apprendere che i Salii assegnati ad Ercole erano in attività in giorni stabiliti e dopo aver preso gli auspici. Ugualmente Antonio Gnifone, uomo dotto la cui scuola era frequentata da Cicerone dopo le fatiche del foro, dimostra che i Salii erano attribuiti a Ercole in quel libro dove discute che cosa fosse una festra, ovvero una piccola apertura nel sacrario, parola che utilizzò anche Ennio»).

68 Verg. Aen. VIII, 285-288 su cui cf. Miller 2014.

69 Frazer [1929] 2015, p. 63-65

70 Cf. Eden 1975, p. 97-98.

71 Su tale identificazione dell’Ercole Invitto a Marte e sulle ragioni alla base di essa cf. Bayet 1926, p. 322-337.

72 Serv. Aen. VIII, 285.

73 Bolisani 1936, p. 13-14.

74 Mythographus Vaticanus, III, 13, 8; CIL, XIV, 3601; 3609, 18; 3612; 3673; 3674; 4253; 4258.

75 Boehm, RE, VIII, 1912, s.v. Hercules, col. 589. Cf. Della Corte 1953, ad loc.

76 Bayet 1926, 333.

77 Mras 1914, p. 411; Lehmann 1997, p. 285.

78 Boyancé 1955, in particolare p. 78-82.

79 Così pensava Riccomagno 1931, p. 86.

80 Cèbe 1972, p. 92-93.

81 Cf. Varro Sat. Men. fr. 122 Ast.: postremo nemo aegrotus quicquam somniat / tam infandum quod non aliquis dicat philosophus (“infine nessun malato ha mai fatto un sogno così inconfessabile che non possa dirlo qualche filosofo”). Già Antistene criticava i filosofi dogmatici e il cinico Monimo di IV sec. a. C. aveva espresso in una sententia l’idea che il lavoro speculativo produce solo opinioni analoghe alle chimere di un sognatore o di un pazzo (S.E. M. 8, 221). Emblematico anche il caso di Socrate come rappresentato nelle Nuvole di Aristofane.

82 Cf. Ant. RD I, fr. 19 Card.: magis ad poetas quam ad physicos fuisse populos inclinatos («i popoli sono inclini più ai poeti che ai filosofi»).

83 Plin. nat. VII, 83.

84 Vedi Ant. RD XVI, fr. 206 Card., su cui supra.

85 Aug. civ VI, 6.

86 Ad esempio, alcuni misteri della religione, secondo Varrone, non dovevano essere divulgati in quanto dannosi: multa esse vera, quae non modo vulgo scire non sit utile, sed etiam, tametsi falsa sunt, aliter existimare populum expediat, et ideo Graecos teletas ac mysteria taciturnitate parietibusque clausisse (Ant. RD I, fr. 21 Card.)

Auteur

Université de Pavie

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2017

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