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Dossier : Soigner par les lettres

Varia

Hésiode versus Homère

Les Travaux et les Jours, toile de fond des Lois de Platon1

Hesiod versus Homer: the Works and Days as Background for Plato's Laws

Létitia Mouze

Résumé

Si Homère, dont l’épopée fournit aux poètes tragiques les sujets de leurs œuvres, est chassé de la cité divine de la République, l’Hésiode des Travaux et des Jours est au contraire le poète dont Platon s’inspire pour modeler la constitution humainement la meilleure des Lois, qu’il désigne au livre VII comme « la tragédie la plus belle et la plus vraie ». Pour le montrer, cet article s’appuie sur les citations explicites du poème hésiodique dans les Lois, et cherche à mettre en évidence des références implicites et des parallèles thématiques entre ces deux textes, qui tous deux prônent une vie juste comme condition du bonheur.

Entrées d'index

Keywords :

Plato, Hesiod, poetry, tragedy, nomocracy

Texte intégral

  • 1 Je remercie Françoise Frazier qui m’a donné l’occasion de discuter les hypothèses ici soumises lor (...)

1Moins étudié, mais non moins important, que le rapport de Platon à Homère, celui de Platon à Hésiode ne lui est pas réductible. Je voudrais essayer de dégager un arrière-fond hésiodique décisif dans les Lois, et montrer qu’il s’y agit de promouvoir l’Hésiode des Travaux et des Jours (désormais TJ) comme bon poète, poète éducatif, par opposition à Homère, chassé de la cité de la République.

I. Le fondement hésiodique de la cité des Lois

2Les TJ sont convoqués à des moments-clefs des Lois où Platon règle la question du pouvoir dans la cité au moyen d’une anthropologie d’origine hésiodique.

1. Le mythe de Kronos au fondement de la nomocratie

3La proposition de la nomocratie (règne de la loi) comme régime politique pour la cité la meilleure humainement possible est enracinée dans les TJ. Envisageant les conditions de possibilité de la cité que l’on cherche à réaliser, l’Étranger d’Athènes montre en Lois IV, 709 e sq. que les plus grands biens pour une cité adviennent :

  • 1 Sauf indication contraire, je traduis les passages des Lois cités.

Quand un amour divin pour les occupations tempérantes et justes naît dans un pouvoir absolu, qu’il s’agisse de monarchie ou d’un régime dans lequel le pouvoir revient à ceux qui sont supérieurs par la richesse ou la naissance, ou à quelqu’un qui a la nature d’un Nestor, dont on dit que, supérieur à tous les hommes par la puissance de sa parole, il en diffère plus encore par sa sagesse (711 d-e)1.

  • 2 711 e.

4C’est à cette condition qu’une cité pourra le plus rapidement et le plus facilement changer de lois (711 b-d). Seulement, cela est difficile et rare : « Cela est arrivé au temps de Troie, mais du nôtre jamais2 », dit l’Étranger d’Athènes, soulignant le caractère fictif de cette hypothèse que suggérait la mention de Nestor. Il conclut ainsi :

Lorsque le pouvoir suprême rencontre, dans un homme, l’intelligence et la sagesse, alors naît le meilleur régime politique et des lois du même acabit ; sinon, cela n’arrivera jamais. Que ceci soit, comme l’est une histoire (muthos) qu’on raconte, parole d’oracle (kechrêsmôidêsthô), et démontre que s’il est en un sens difficile que la cité acquière de bonnes lois, en un autre en revanche, si advient ce que nous disons, c’est de toutes les choses la plus rapide et la plus facile, et de loin (711 e-712 a).

  • 3 Phèdre 244 b-245 a.
  • 4 Le verbe employé est ici chrêsmôideîn, comme dans notre passage des Lois.
  • 5 Lois IV, 719 c.
  • 6 Gagné (2013, p. 96) souligne la nature poétique de la parole oraculaire. Cf. aussi Détienne [1967] (...)
  • 7 Cf. Fernandez Delgado 1978, 1986 (passim).

5Le « ceci » (tauta) renvoie au fait que lorsque se rencontrent dans un être humain le pouvoir absolu et l’intelligence et la sagesse, alors naissent le meilleur régime politique et les meilleures lois. C’est cela qui est « parole d’oracle », et, pour cette raison, comparé à un muthos. Le mythe en effet est l’apanage des poètes. Or parole poétique et parole oraculaire sont liées, comme le suggère le rapprochement entre les quatre délires du Phèdre : le poète comme le devin ou prophète sont possédés par le dieu et inspirés par lui3. C’est aussi ce que montre le Socrate du Ion en 533 d sq., qui décrit l’inspiration poétique comme une possession divine et fait de celle-ci la condition du chant oraculaire comme de la possession poétique4. C’est enfin ce qui ressort d’un passage des Lois quelques lignes plus bas : « le poète, lorsqu’il est assis sur le trépied des Muses, n’est plus dans son bon sens, mais, comme une fontaine, laisse immédiatement couler ce qui vient5 ». Sous l’effet de l’inspiration, l’oracle et le poète prononcent tous deux une parole de vérité6. Au passage, on notera les liens étroits qui existent entre les TJ d’Hésiode et les oracles, plus précisément la chrèsmodie : les TJ, poème « moral », ont par là-même une nature oraculaire – ils relèvent, comme les avis rendus par les oracles, du conseil et de l’avertissement7.

  • 8 Dans le contexte hésiodique, cet oxymore pourrait, entre autres significations, faire écho aux hom (...)

6L’affirmation selon laquelle l’alliance du pouvoir et de la sagesse est avantageuse politiquement est donc un oracle, c’est-à-dire un avis ou un avertissement, et par là-même relève du muthos. Or l’assertion selon laquelle cette thèse est un mythe oraculaire suscite une question de Clinias : Pôs, « Comment cela ? ». La question porte donc sur la nature oraculaire de la thèse : Clinias demande de quelle manière cette thèse peut être oraculaire, c’est-à-dire (étant donné ce qu’est un oracle) valoir comme conseil ; il demande quelle leçon pratique on peut tirer de cette thèse. La réponse de l’Étranger d’Athènes confirme cette interprétation : « Essayons, en adaptant ce propos à ta cité, de façonner les lois par le discours, comme de vieux enfants8 » (712 b). S’ensuit, comme premier aspect de ce façonnement par le discours (logôi), un examen du meilleur régime à donner à cette cité. Il s’agit d’appliquer à la cité humaine des Lois le conseil oraculaire qui voit dans l’alliance du pouvoir et de la sagesse la condition sine qua non de bonnes lois. Il s’agit, en d’autres termes, de tâcher de mettre en place de bonnes lois en conjuguant pouvoir et sagesse.

  • 9 TJ 109-126.

7Pour ce faire, l’Étranger d’Athènes convoque une référence hésiodique. Invoquant le dieu, afin qu’il aide à la mise en place de la nouvelle cité, il interroge ses compagnons sur le régime qu’on y mettra en place, et recourt pour répondre à cette question au mythe d’un temps, celui de Kronos, où l’humanité vivait dans la paix, la prospérité, l’abondance, sans travailler, sans cités, réunie en troupeaux dirigés par des démons. Ce mythe vient des TJ : il fait partie du mythe des races, et correspond à la description de la vie menée par les hommes de la race d’or, sous le règne de Kronos9. Au temps de cet âge d’or apolitique, les dieux s’occupaient directement d’administrer les hommes :

Sachant que, comme nous l’avons exposé, aucune nature d’être humain doté d’un pouvoir absolu n’est capable d’administrer l’ensemble des affaires humaines sans se gonfler de démesure et d’injustice, Kronos, réfléchissant à cela, institua en ce temps-là comme rois et chefs de nos cités, non pas des êtres humains, mais des démons, d’une race plus divine et meilleure (713 c-d).

8L’Étranger d’Athènes interprète ainsi ce mythe hésiodique :

Cette parole, empreinte de vérité, enseigne qu’aujourd’hui aussi aucune cité sur laquelle règne non un dieu mais un mortel ne peut échapper aux maux et aux peines. Elle signifie qu’il faut au contraire que nous imitions par tous les moyens la vie légendaire du temps de Kronos, et que c’est en obéissant à ce qu’il y a en nous d’immortalité que nous devons, dans la sphère privée comme dans la sphère publique, administrer nos maisons et nos cités, donnant le nom de loi à l’organisation de l’intelligence (713 e-714 a).

  • 10 714 a.
  • 11 714 b-715 d.

9Cette interprétation ne consiste pas à faire correspondre à chaque détail concret du récit une notion abstraite : elle est d’ordre pratique. Le mythe donne une leçon concernant la pratique politique. Toutefois, les modalités de l’action pratique ne sont encore ici élucidées. La suite du texte est consacrée à les préciser : « Nous devons examiner cette parole, Clinias, et déterminer si nous lui obéirons et sinon comment nous ferons10 ». Il s’agit de sortir du sens interne du mythe pour en tirer des conséquences concrètes. Montrant que les régimes traditionnels dans lesquels règne soit un individu, soit quelques-uns, soit une majorité ne sont pas d’authentiques régimes politiques, puisque dans tous les cas la cité est divisée en clans opposé, et ne parvient donc pas à être réellement une cité (c’est-à-dire l’unité d’une pluralité), l’Étranger d’Athènes propose de remettre le pouvoir aux lois, incorruptibles, et incarnations de la raison divine11 : c’est la nomocratie. Le choix de ce régime politique est donc présenté par Platon comme la mise en application du conseil oraculaire présenté par le muthos hésiodique.

  • 12 713 a.
  • 13 Ibid.
  • 14 Le nom de ce dieu sera nomos, la loi, d’où l’appellation de nomocratie.

10Tout le passage est ainsi commandé dès 711 d par les notions indissociables de mythe et d’oracle : un oracle est un mythe et inversement. Cependant, c’est seulement lorsque l’Étranger d’Athènes convoque le récit hésiodique, en 713 a, que le mythe oraculaire vient réellement sur le devant de la scène : « Ne faut-il pas avoir encore recours à un mythe si nous voulons donner une réponse juste et claire à la question posée ? », demande l’Étranger d’Athènes12. La question dont il s’agit porte sur le nom du dieu « qui règne sur les hommes doués d’intelligence (nous)13 », et qui doit donner son nom à la cité régie par lui14. Pour répondre à cette question, on recourt donc encore à un muthos (ici, celui, issu des TJ, du temps de Kronos, où les hommes étaient directement régis par les dieux et vivaient dans la paix et l’abondance). Pourquoi « encore » ? Parce que quelques pages plus haut on a déjà eu recours à quelque chose qui a été désigné comme un muthos, à savoir la thèse des bienfaits politiques de l’alliance, en un même individu, du pouvoir et de la sagesse (712 a). Le mythe de Kronos est la transposition narrative de cette thèse. C’est donc par anticipation sur la convocation du mythe hésiodique que celle-ci est comparée à un muthos. Le récit d’Hésiode était ainsi annoncé, ce qui signifie que la référence hésiodique n’est ni ponctuelle ni ornementale : il ne s’agit pas d’une citation isolée ou d’une référence érudite, mais de quelque chose avec quoi le texte s’écrit. On remarquera que le muthos de Kronos introduit en 713 a est à utiliser (proschrêsteon), c’est-à-dire qu’il a un sens pratique, comme le précédent, et plus généralement comme tout mythe oraculaire.

2. La justification hésiodique des préludes aux lois

  • 15 Lois IV, 715 e sq.
  • 16 Ibid., 715 e-716 a.
  • 17 Cf. TJ 213 sq. J’y reviendrai.
  • 18 Lois IV, 718 e.
  • 19 Ibid., 716 b-718 a.
  • 20 718 a-c.

11Ayant posé la loi comme autorité suprême dans la nouvelle cité, l’Étranger d’Athènes propose de réunir les futurs colons et de leur adresser un discours15, qui, comprend-on ensuite, est destiné à précéder l’énoncé du code législatif. Ce discours repose sur une citation poétique selon laquelle le dieu est maître de toutes choses, de sorte que toute faute sera nécessairement châtiée16 : ce thème central des TJ17 est aussi une thèse platonicienne fondamentale. Le contexte général hésiodique immédiatement précédent et la citation d’Hésiode amenée plus loin par ces considérations18 me paraissent indiquer que Platon écrit cet exorde aux colons en ayant les TJ à l’esprit. De la thèse cosmologique selon laquelle l’univers, régi par les dieux, est ordonné et juste, de telle sorte que toute action y est rétribuée en fonction de sa valeur, l’Étranger d’Athènes tire une conséquence pratique de nature également hésiodique : la conduite à tenir consiste à se rendre le plus possible semblable au dieu, car le semblable est cher au semblable, ce qui passe par un certain nombre de comportements qui sont ensuite énumérés : honorer les dieux, les démons, les héros, les ancêtres, les parents19. À cet endroit, l’Étranger d’Athènes s’interrompt, pour se demander sous quelle forme le législateur présentera ces injonctions qui ne peuvent faire l’objet d’une loi20. Pour répondre à cette question, il fait observer que le but est de rendre les citoyens mieux disposés à la vertu, même si l’effet reste minime. Il faut se contenter de ce résultat, dit-il, et il le justifie en prenant appui, à nouveau, sur Hésiode :

C’est qu’il n’y en a pas pléthore, des gens qui ont à cœur de devenir aussi vertueux que possible et le plus vite possible. Hésiode, que la foule déclare sage, dit que la route qui mène au vice est unie, qu’on y chemine sans suer, parce qu’elle est très courte, tandis que pour ce qui est de la vertu, « c’est la sueur que les dieux ont placée devant elle, eux les immortels, et long, bien raide est le chemin qui mène à elle, et rocailleux pour commencer. Mais dès que tu atteins le sommet, il devient alors facile à supporter, quoique difficile » (Lois IV, 718 e-719 a).

  • 21 Cf. infra.

12Ces considérations qui justifient un discours persuasif n’ayant « pas encore21 » la forme d’une loi, introduisent une discussion (fictive) entre le législateur et le poète, ce dernier enjoignant au premier d’être clair dans ses prescriptions, et de ne pas se contenter d’indications vagues, comme « il faut organiser à ses proches des funérailles raisonnables ». Cette injonction du poète (fictif) repose sur une opposition entre deux types de discours : d’un côté, le discours poétique, fondé sur une inspiration divine et de nature mimétique, ce qui a pour double conséquence qu’il lui arrive d’être contradictoire, s’il imite des personnes aux dispositions d’esprit différentes, et qu’il ne sait pas où se situe la vérité ; de l’autre, le discours législatif, qui doit être univoque – le législateur ne peut pas se contredire – et clair, parce qu’ancré dans la connaissance du vrai :

  • 22 Pour les besoins de la traduction, j’inverse la formule. Platon écrit que ce type de discours n’es (...)

Il y a une vieille légende, législateur, que nous répétons sans cesse, et avec laquelle tous sont d’accord : à savoir que le poète, lorsqu’il est assis sur le trépied des Muses, n’est plus dans son bon sens, mais, comme une fontaine, laisse immédiatement couler ce qui vient ; et comme son art consiste en une imitation, lorsqu’il crée (poiôn) des êtres humains dont les dispositions s’opposent, il est forcé de se contredire lui-même maintes fois. Et il ignore de quel côté, dans ce qui est dit, se trouve la vérité. En revanche, il n’est pas possible au législateur de faire (poieîn) ainsi dans le code, c’est-à-dire de tenir deux discours sur une seule chose : toujours il doit n’en donner qu’un seul sur une chose. Applique cela au sujet que tu viens d’évoquer. Les enterrements, il y en a qui sont excessifs, d’autres insuffisants, d’autres encore qui ont la bonne mesure. Toi, tu en as choisi un, le moyen, et c’est lui que tu prescris, et dont tu as fait l’éloge absolu. Mais moi, si une femme très riche m’enjoint de l’enterrer dans mon poème, je ferai l’éloge de l’enterrement grandiose, tandis que si c’est un homme pauvre et économe, je ferai l’éloge de l’enterrement parcimonieux ; et s’il s’agit d’un homme mesuré, dont la fortune est mesurée, c’est de l’enterrement qui correspond que je ferai l’éloge. Mais toi, tu ne dois pas parler comme tu l’as fait, en parlant d’enterrement mesuré : tu dois définir ce « mesuré » et le quantifier : ne pense pas, sinon, qu’un tel discours puisse déjà22 être une loi (719 c-e).

13En d’autres termes, le poète dit au législateur : tu n’es pas un poète, donc tu dois avoir un discours clair et dire avec précision ce qu’il faut faire, toi qui n’es pas inspiré par un dieu, qui ne pratiques pas une technê imitative, et qui connais ou prétends connaître le vrai. Or précisément, ce que l’Étranger d’Athènes remet en cause pour commencer, c’est cette assignation du discours législatif à une netteté autoritaire :

Est-ce que celui que nous avons préposé aux lois ne doit rien ajouter de ce genre au début des lois ? Doit-il énoncer directement ce qu’il faut faire et ne pas faire, et, après avoir lancé la menace du châtiment, passer à la loi suivante, sans ajouter la moindre exhortation, la moindre tentative de persuasion, à destination de ceux pour qui il légifère ? (Lois IV, 719 e-720 a).

  • 23 Cf. Lois IV, 720 a sq. ; IX, 857 c-d.
  • 24 Notons que c’est le cas de la Théogonie et des TJ, dont les préludes (« proèmes ») respectifs sont (...)
  • 25 Outre les préludes de nature poétique qui doivent précéder tout énoncé législatif, il y a encore b (...)

14Sur la base d’une célèbre comparaison avec deux manières de procéder en médecine23, l’Étranger d’Athènes montre qu’il faut répondre par la négative à cette question, et adjoindre au logos brut – et brutal – de la loi assortie d’une menace ce qui est défini comme un prélude, sur la base d’une comparaison entre le nomos (loi) et le nome (chant citharédique) : de même que tout nome, et, plus généralement, tout discours poétique, doit être précédé d’un prélude24, de même toute loi de quelque importance doit être précédée d’un prooimion, destiné à capter la bienveillance du public (les citoyens), et à le disposer favorablement envers la prescription législative. Ce prélude n’est effectivement « pas encore » une loi, mais fait partie néanmoins du discours législatif. En d’autres termes, le législateur répond au poète quelque chose comme : si, si, moi aussi je suis un poète, et moi aussi je dois persuader25.

  • 26 Ce roi sage évoque le philosophe-roi de la République, personnification de cette alliance, dont, j (...)
  • 27 Cf. Lois, IV, 713 e-714 a, et surtout Lois IX, 874 e-875 d.
  • 28 712 b.
  • 29 Sur ces vers, cf. Laks (1996, p. 91) qui voit dans l’aède hésiodique « l’ancêtre du philosophe-roi (...)

15C’est donc en s’appuyant sur deux citations d’Hésiode que l’Étranger d’Athènes introduit les deux aspects essentiels de son discours politique : la loi souveraine, justifiée par le mythe de Kronos (quasi citation hésiodique), et les préludes, justifiés par la difficulté que présente la vertu (citation hésiodique explicite). De plus, en introduisant dans la législation des préludes, le législateur se fait poète, et ce, dans un contexte où les citations d’Hésiode donnent de ce dernier l’image d’un bon poète, dont le discours est utilisable par le législateur. Hésiode accompagne ainsi la transmutation du discours politique en discours poétique, en discours ancré dans le muthos : récusant le mythe homérique d’un roi sage26 (le Nestor de l’Iliade), inopérant politiquement car humainement impossible27, Platon lui substitue un autre mythe, celui tiré des TJ d’Hésiode, sur lequel est fondée la cité nomocratique des Magnètes. Il s’appuie sur ce mythe pour « façonner des lois par un logos28 », c’est-à-dire pour faire œuvre de poète politique, et définit, là encore en s’appuyant sur les TJ, la tâche législative comme une tâche poétique, dans laquelle il s’agit de faire se succéder préludes et nomes, tout comme le font les poètes (notamment Hésiode). Tout cela induit un rapprochement entre le législateur et Hésiode, d’autant que ce thème platonicien d’un législateur poète rejoint le thème hésiodique du roi-aède aux vers 80 à 103 sq. de la Théogonie29.

  • 30 Sur cette question, cf. Diller 1962, Schmidt 1986, et Neschke 1996.

16À ces pages qui filent la référence hésiodique, s’ajoute une brève citation ponctuelle des TJ. Au livre III, s’interrogeant sur les causes de la décadence des anciennes cités grecques, l’Étranger d’Athènes soutient que la faute en incombe aux rois qui ont méconnu le mot d’Hésiode selon qui la moitié vaut plus que le tout (690 d-e), ce qui est une citation des TJ (v. 40). Hésiode est ici cité comme poète de la vertu et de la mesure : les TJ sont en effet une œuvre didactique, un poème moral30, et c’est en tant que tels qu’ils servent de toile de fond aux Lois.

II. La reprise par Platon de la réflexion morale des TJ

1. Sauver le mythe des races

17Le mythe des races, dans son entier cette fois (et non pas seulement la partie qui concerne la race d’or) est présent en filigrane dans la réflexion anthropologique platonicienne dès le livre I des Lois. Il s’agit du texte dit de l’homme-marionnette, dans lequel l’Étranger d’Athènes esquisse une comparaison entre l’âme humaine, plurielle, tiraillée entre les affects, les doxai et les raisonnements, et les marionnettes mues par des fils de fer auxquels s’oppose le fil d’or du raisonnement :

  • 31 Il s’agit des affects de plaisir et de peine, des opinions relatives aux événements futurs regroup (...)
  • 32 Lois I, 644 d-645 c (trad. Laks, Des Places modifiée).

Pensons que chacun de nous, qui sommes des êtres vivants, est un prodige (thauma) divin – qu’il ait été construit pour leur servir de divertissement ou avec un certain sérieux, car cela, nous ne le savons évidemment pas. Ce que nous savons en revanche, c’est que ces états intérieurs31, qui sont en nous comme des tendons ou des sortes de cordes, nous tirent et exercent leurs tractions en direction d’actions opposées, en résistant les unes aux autres, contraires qu’elles sont entre elles. Et c’est justement là que se trouve la ligne de partage entre la vertu et le vice. Car l’argument (logos) dit que chacun doit toujours suivre une seule de ces tractions et ne jamais l’abandonner, mais résister à la traction des autres tendons, et que c’est là la direction, faite d’or et sacrée, du raisonnement, appelée loi commune de la cité, les autres étant rigides et dures comme fer, tandis que la première est tendre, parce que faite d’or, les autres étant semblables à de multiples espèces. Il faut donc toujours collaborer avec la direction la plus belle, celle de la loi. Car le raisonnement, s’il est beau, est doux et non violent et a donc, pour pouvoir diriger, besoin d’auxiliaires afin qu’en nous la race d’or emporte la victoire sur les autres races. Et ainsi c’est en tant que nous sommes des prodiges que le mythe de l’excellence pourrait être sauvé et ce que signifie « être supérieur » ou « inférieur à soi » être clarifié en quelque façon. Et l’on verrait mieux que la cité et l’individu doivent, l’un, accueillir en lui-même un discours vrai (logon alêthê) sur ces tractions et régler sur lui sa vie ; l’autre ériger en loi le discours qu’elle aura reçu soit de quelqu’un des dieux, soit de cet homme éclairé, pour son comportement intérieur et ses relations avec les autres cités. Ainsi le vice et la vertu seraient plus clairement délimités32.

18Ces fils de fer et d’or font écho au mythe des races des Travaux et des jours, comme le confirme la mention des races un peu plus loin dans le texte, ainsi que la mention d’un « muthos de l’excellence » : les races, raconte le poète, ont été créées par les dieux de l’Olympe et on distingue la race d’or, celle des hommes « qui vivaient comme des dieux », la race d’argent, rassemblant des hommes capables d’hubris, la race de bronze, grossière, la race de ces demi-dieux que sont les héros, et la race de fer, l’humanité actuelle, chez laquelle les maux dépassent de loin les biens.

  • 33 Comme l’a fait remarquer Bassel Ghotaymi lors de la séance d’atelier organisée par F. Frazier, on (...)
  • 34 C’est en effet cette définition de l’être humain qui fonde la définition de l’acte législatif comm (...)
  • 35 Un futur possible, mais non certain, sans quoi l’exhortation, la parénèse, n’aurait pas de sens : (...)

19Quel intérêt cependant y a-t-il à convoquer ainsi, en filigrane, le mythe hésiodique ? L’Étranger d’Athènes donne une indication lorsque, après avoir décrit l’être humain comme une marionnette, et en avoir tiré une conséquence pratique (« il faut donc toujours collaborer avec la direction la plus belle », I, 644 a), il conclut : « Et ainsi, c’est en tant que nous sommes des prodiges que le mythe de la vertu pourrait être sauvé » (644 b). De fait, la description de l’être humain comme thauma (prodige) divin – et la règle pratique qu’on en tire – « sauve le mythe (des races) » parce qu’elle lui donne un sens et un contenu et le rend ainsi susceptible d’être à la fois signifiant et utile, en ce qu’il incite à privilégier en nous le fil d’or et donc nous enseigne la vertu33. Dès lors, ce sont les Lois tout entières, en tant qu’elles s’enracinent dans cette anthropologie fondatrice du discours politique34, qui ont pour but de donner sens au mythe hésiodique, de le rendre intelligible – de le sauver. Prolongeant ce mythe dont elles tirent la leçon, elles proposent une réforme politique destinée à éviter la destruction de l’humanité par Zeus annoncée comme un futur possible par le mythe35.

  • 36 Elle est du reste au centre de tout le dialogue : c’est parce que la vertu est chose difficile qu’ (...)
  • 37 La consommation de vin, recommandée aux vieillards, permettra d’amollir l’âme des buveurs, comme o (...)

20Le contexte de cette référence est, comme pour les deux références précédentes, celui d’une réflexion sur l’excellence (aretê). C’est parce que le pouvoir absolu corrompt l’être humain qu’il faut remettre le pouvoir à la raison divine et donc à son incarnation terrestre qu’est la loi (IV, 714 a), c’est parce que la vertu est un chemin aride et difficile qu’il ne faut pas se contenter de prescrire autoritairement mais qu’il faut aussi persuader par un prélude (IV, 718 c sq.) ; ici de même, ces lignes célèbres de Lois I sur le prodige qu’est l’être humain disent la difficulté qu’il y a à atteindre l’excellence et à se commander soi-même36, difficulté qui justifie ensuite l’usage du vin37.

  • 38 TJ 106-107.
  • 39 Théogonie 570 sq.
  • 40 Cf. Vernant 1996, p. 387-388.
  • 41 Tout en mêlant les deux versions du mythe de Pandore présentées par Hésiode, celle de la Théogonie(...)

21On remarquera que, dans le contexte hésiodique du mythe des races, l’emploi du terme de thauma pour désigner la marionnette humaine n’est pas sans faire écho au thauma qu’est Pandore, autre mythe des TJ, lui aussi lié à la question de la vertu (Pandore est un mal envoyé par Zeus en punition d’une faute), et au mythe des races qu’il précède et qu’Hésiode présente comme complément au mythe de Pandore38. C’est cependant dans le passage de la Théogonie que Pandora est désignée comme thauma (v. 588) après que les images d’animaux forgés par Héphaïstos qui ornent son diadème ont été identifiées à des thaumata parce qu’ils ressemblent à des êtres vivants (v. 581, 584). La merveille ici (thauma), c’est l’impression d’animation que donnent ces figures ciselées. Cela suggère que Pandore, créature façonnée à partir de la terre par Héphaïstos39, est désignée comme un thauma parce qu’elle ressemble à un être vivant40. Or c’est bien aussi de cette façon qu’il faut comprendre le thauma du texte platonicien : l’être humain est un thauma car il est de la matière animée. Pour esquisser cette anthropologie aux conséquences politiques, Platon utilise ici, en les entremêlant, deux mythes qui se succèdent et se complètent dans les TJ, celui de Pandore et celui des races41.

2. Lois I à IV : une reprise des TJ comme prélude au code législatif

  • 42 Cf. Leclerc 1999, p. 129.
  • 43 Cf. Lois I, 636 d, V, 732 e.
  • 44 Lois IX, 874 e-875 a.
  • 45 « Pour toi, Persès, mets-toi ces avis en l’esprit ; écoute donc la justice, oublie la violence à j (...)
  • 46 Cf. v. 210 sq., en particulier 237-247.

22Les Lois comme les TJ ont pour objet le monde humain : les Lois organisent une cité humaine, imitation de l’ordre divin du cosmos, les TJ sont un poème de la condition humaine, mise en rapport avec les dieux42. Le début des Lois définit le but poursuivi par le législateur : il s’agit de rendre les citoyens vertueux – donc heureux. La loi est pour cela un outil nécessaire parce que l’être humain est en général déterminé, comme tous les êtres vivants, par ses affects43. Il s’agit donc de l’humaniser au moyen de la loi : « Il est nécessaire aux hommes de se donner des lois et de vivre selon ces lois sous peine de ne différer en rien des bêtes les plus sauvages44 ». Cette thématique est aussi celle des TJ : s’adressant à son frère Persès qui, dit-il, l’a spolié et s’apprête à récidiver, Hésiode l’invite à l’excellence et au travail, présentant la dikê (justice) comme la condition de l’humanisation45 et du bonheur, plus particulièrement du bonheur politique : il est remarquable en effet que les châtiments qui attendent l’homme injuste soient moins personnels que politiques46. L’exhortation à la vertu que constituent les TJ a donc une portée politique, tout comme l’œuvre politique qu’est la législation dans les Lois est éducative et a pour but la vertu des citoyens. Le rapprochement sur ce point entre les deux œuvres est conforté par plusieurs parallèles.

a. Le patronage de Zeus et le règne de la justice

  • 47 TJ 259.
  • 48 TJ 238-239 (les traductions des TJ sont empruntées à Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1928).
  • 49 Cf. TJ 212-218, 225 sq., 248-251, 256-262, 265-266, 274-285.

23Les TJ s’ouvrent sur une invocation à Zeus que les Muses de Piérie sont invitées à célébrer, de même que les Lois, dont le premier mot est theos, s’ouvrent sur le cheminement de trois vieillards vers un sanctuaire de Zeus, dieu de la loi. De Zeus, Hésiode fait le père de la Justice47, et tout le début du poème s’attarde sur le châtiment attendant ceux qui contreviennent à la justice et ne respectent pas les décrets du roi des dieux : « Ceux au contraire qui n’ont à cœur que la funeste démesure et les œuvres méchantes sont réservés à la justice du Cronide, Zeus au vaste regard »48. On pourrait multiplier les citations49. Le texte des Lois leur fait écho, notamment au début de l’exorde aux colons, sorte de récriture de tout le début des TJ :

Le dieu qui, comme l’affirme une parole ancienne, tient le début, le milieu et la fin de tous les êtres, les mène à leur fin par la droite voie conforme à la nature, en accomplissant sa révolution. Toujours à sa suite vient Justice, qui châtie ceux qui manquent à la loi divine. À elle s’attache celui qui veut être heureux, et il la suit, humble et rangé, tandis que celui qui, exalté par l’orgueil, excité par les richesses par les honneurs, par la beauté physique qui accompagne la jeunesse et la déraison, voit son âme si bien enflammée de démesure qu’il n’a besoin de chef ni de dirigeant, lui qui est capable de diriger les autres, celui-ci reste abandonné, privé du dieu, et, du fait de cet abandon, il attire à lui beaucoup d’autres personnes qui lui ressemblent, et le voilà qui gesticule, jetant le trouble en toutes choses. Beaucoup le croient être quelqu’un, mais il ne se passe pas longtemps avant qu’il n’en subisse le châtiment bien mérité infligé par Justice : il s’est ruiné lui-même, sa maison, et sa cité, de fond en comble (Lois IV, 715 e-716 b).

b. Régler une querelle fraternelle

  • 50 TJ 11-26.

24Après une invocation aux Muses destinée à introduire le nom de Zeus, Hésiode oppose deux types de querelle (eris) une bonne et une mauvaise50. Or les Lois s’ouvrent sur la question du conflit. Clinias prétend que les lois de la Crète et de Sparte sont bien faites car elles sont établies en vue de la victoire à la guerre. L’Étranger d’Athènes conteste que de bonnes lois visent un tel but : il prend l’exemple de frères en conflit, et loue comme bon juge celui qui saurait, non pas punir l’un et récompenser l’autre, mais rétablir la paix et l’amitié entre eux :

L’Étranger d’Athènes : Ces frères, dont nous venons de parler, pourraient, ce me semble, avoir un juge ? – Clinias : Absolument. – Alors, lequel serait le meilleur ? Celui qui mettrait à mort les mauvais, et ordonnerait aux autres de se commander à eux-mêmes ? Ou bien celui qui établirait comme chefs les honnêtes, et laisseraient vivre les méchants après les avoir amenés à se soumettre de bon gré à l’autorité des premiers ? Mais il y a un troisième juge, dont je crois qu’il faut parler pour son excellence, si toutefois il en existe un comme cela : un juge qui, s’occupant d’une famille en conflit, ne mettrait à mort personne, mais, faisant œuvre de réconciliation et donnant à ses membres des lois pour les temps à venir, serait capable de préserver entre eux l’amitié (Lois I, 627 d-628 a).

  • 51 TJ 27-36.

25Or c’est exactement sur cette problématique d’une querelle fraternelle que s’ouvrent les Travaux et les Jours : Hésiode enjoint à son frère de renoncer à la mauvaise eris, de se concentrer sur ses travaux, substituant à la mauvaise eris la bonne, l’émulation, qui incite chacun à exceller dans son œuvre propre51.

c. Aidôs et dikê fondements de la vie bonne

  • 52 Lois I, 633 c-634 a.
  • 53 Lois I, 646 e sq.
  • 54 Cf. Leclerc (1999, p. 131) qui voit là une structure globale du poème.
  • 55 TJ 11-41.
  • 56 TJ 317-319.
  • 57 TJ 475, 498, 500, etc.

26La suite du livre I oppose le courage à la guerre, qui est la capacité à affronter la douleur, et le courage comme capacité à affronter les plaisirs et, plus loin52 et de manière corollaire, une mauvaise crainte, celle des douleurs, et une bonne, la crainte de la honte (aischunê) qu’il y a à se laisser vaincre par les plaisirs53. De la même façon, Hésiode procède à plusieurs reprises dans les TJ à un « dédoublement des concepts54 » : il y a une bonne et une mauvaise eris55, une bonne et une mauvaise honte56, un bon et un mauvais espoir57. Les deux premiers concepts opposés ne sont pas sans évoquer le courage (vertu de combat) et la honte dont parle Platon. 

  • 58 Cf. TJ 193, 200, 318-320.
  • 59 C’est l’excellente traduction proposée par F. Ildefonse dans sa traduction du Protagoras.
  • 60 Lois I, 647 a, 649 c.
  • 61 Cf. Ildefonse 1997, p. 328.

27Bien plus, dans le mythe de Prométhée du Protagoras, récriture de celui des TJ, Zeus fait cadeau aux êtres humains de dikê et aidôs, afin qu’ils puissent vivre ensemble et donc survivre en tant qu’espèce, en se défendant contre les bêtes sauvages. Ce couple hésiodique58 est au centre des Lois : la loi doit rendre la justice, imitant en cela la dikê divine (IV, 716 a-b) et sans l’aidôs, vergogne59, qui est le nom que l’Étranger d’Athènes donne à la bonne crainte60, la cité ne peut pas tenir. Aidôs et dikê sont d’ailleurs présentées comme indissociables61 : en III, 698 b, dans un contexte où il s’agit de faire l’histoire de l’ancienne Athènes pour comprendre les causes de sa décadence, l’Étranger d’Athènes souligne la qualité de cette cité en observant que « notre souveraine était l’aidôs, qui nous faisait consentir à vivre dans l’obéissance aux lois de ce temps-là ». La décadence de l’ancienne Athènes est le résultat de la théâtrocratie, de l’absence de crainte et de la liberté qui va avec :

Car croyant savoir, ils perdirent toute crainte, et cette absence de peur engendra l’impudence : car ne pas craindre le jugement de meilleur que soi, par audace, voilà en quoi consiste la mauvaise impudence, dont la cause est une liberté excessivement hardie (Lois III, 701 a).

28Corrélativement, le problème auquel se trouve confronté le législateur dans les Lois, et auquel il cherche à remédier en se faisant poète et en utilisant le discours poétique, c’est l’obéissance aux lois : faire œuvre de législateur, ce n’est pas seulement édicter des lois, mais aussi prévoir des dispositions qui les rendent effectives, c’est-à-dire réfléchir aux moyens de persuader les citoyens – de leur obéir, ajoutera-t-on, mais en grec, être persuadé ou obéir c’est tout un (peithomai). La peithô que doit susciter le logos se traduit par la vertu d’aidôs. De plus, contre la constitution crétoise (et spartiate) qui fait du courage à la guerre la vertu fondamentale, l’Étranger d’Athènes souligne, au livre I des Lois, l’importance plus grande encore du courage contre les plaisirs, dont le ressort, en dernière instance, est l’aidôs. Là encore, il fait de celle-ci la première vertu politique :

– Pouvons-nous concevoir deux espèces de craintes à peu près contraires ? – Lesquelles ? – Celles-ci : nous craignons, je crois, les maux que nous anticipons. – Oui. Mais nous craignons aussi en de nombreuses occasions le jugement (doxa) lorsque nous pensons être jugés mauvais quand nous faisons ou disons quelque chose de mal. Et cette crainte, nous l’appelons, comme tout le monde je pense, « honte ». – Assurément. – Eh bien voilà les deux craintes dont nous parlions : la seconde d’entre elles est certes ennemie des douleurs et des autres craintes, mais elle l’est également de la plupart des plaisirs, en particulier des plus grands. – Très juste. – N’est-il donc pas vrai qu’un législateur, et tout homme un peu utile, porte la plus grande estime à cette crainte, l’appelant « vergogne », tandis qu’il donne à l’audace qui s’y oppose le nom d’impudence, et juge qu’il s’agit là, pour tous, aussi bien dans la sphère privée que dans la sphère publique, du plus grand mal ? – Tu as raison (Lois I, 646 e-647 b).

29Sentiment central et fondateur de la vie politique, l’aidôs est indissociable de la justice, qui sans elle est impuissante. En cela, les Lois, en accord avec les TJ, déploient sur le plan de l’analyse conceptuelle ce qui est mis en place dans le discours poétique hésiodique.

III. Pourquoi Hésiode ?

30Si on accepte l’hypothèse d’un arrière-fond hésiodique des Lois, une question demeure : pourquoi écrire un ouvrage politique comme les Lois avec les TJ en toile de fond ?

1. Le législateur et le poète, derechef

31Platon dans les Lois définit l’acte législatif comme un acte éducatif de persuasion, dans lequel le discours poétique, contrôlé et censuré, joue un rôle décisif. On assiste donc à un double mouvement de politisation du discours poétique et de poétisation (réciproque) du discours politique, en particulier via les préludes aux lois, dont la nature est persuasive, et qui sont introduits à la faveur d’une comparaison entre le nomos (loi) et le nomos (nome, c’est-à-dire chant). Tout le dispositif législatif repose sur l’association du législateur et du poète, le second devenant un instrument aux mains du premier, qui se fait lui-même poète. On comprend dès lors que Platon applique concrètement dans les Lois ce qu’il préconise théoriquement, dans une sorte de mise en abyme de ses théories : étant donné ce double mouvement de politisation du poétique et de poétisation du politique, il est cohérent, qu’un poème (ou plusieurs) soit utilisé dans la construction même de l’ouvrage.

32Quant au choix des TJ, il s’explique par leur problématique. Le discours poétique doit en effet persuader les citoyens d’être justes et vertueux, de leur faire aimer la vertu et haïr le vice. Pour cela, il doit représenter la première comme agréable et brosser un tableau effrayant des conséquences désastreuses auxquelles mène le second. Or c’est précisément, comme on l’a vu, ce que fait Hésiode dans les TJ. On peut toutefois être plus précis.

33C’est en effet avant tout le mythe des races que convoque Platon, même s’il existe entre les TJ et les Lois d’autres phénomènes d’échos. Pourquoi ? Introduit par le vers 108 : « Dieux et mortels ont la même origine », il montre que la condition pour que les êtres humains vivent heureux est de prendre acte de cette origine et de vivre en ressemblant aux dieux. Or tel est aussi le propos des Lois, qui s’ouvrent sur le cheminement vers un sanctuaire de Zeus de trois vieillards, définissent l’être humain comme une marionnette mue par un fil divin et des fils de fer, définissent l’ordre cosmique comme un ordre de justice réglé par les dieux, et mettent en place une cité qui lui ressemble, dans laquelle les marionnettes humaines que sont les citoyens sont éduquées à obéir au fil divin en elles. Si on se situe résolument du côté du monde humain, il s’agit d’un monde humain qui n’est pas séparé du monde divin, mais pensé par rapport à lui – comme dans le mythe des races.

2. L’imitation de la vie la meilleure

34Le mythe des races fonde donc la constitution des Lois. Or celle-ci est définie, dans un texte célèbre, comme une tragédie :

Étrangers, aurons-nous ou non le droit de fréquenter votre cité et votre contrée, et d’y apporter et présenter notre production ? Qu’avez-vous décidé de faire à ce sujet ? », – quelle serait la réponse juste à faire à ces hommes divins ? À mon avis, celle-ci : « Excellents étrangers, dirions-nous, nous sommes nous-mêmes auteurs de tragédie, et autant que possible, de la plus belle et la meilleure tout à la fois : tout au moins, toute notre constitution est une imitation de la vie la plus belle et la meilleure, et c’est cela précisément que nous du moins disons être réellement la tragédie la plus vraie. Ainsi, vous êtes auteurs, mais nous aussi sommes auteurs dans le même domaine, vos concurrents et vos rivaux en ce qui concerne le drame le plus beau, que seule la loi véritable est naturellement apte à mener à son achèvement, selon notre espoir (Lois VII, 817 a-c).

  • 62 Cf. Mouze 1998.
  • 63 Cf. Lois IV, 715 e-716 b.
  • 64 Ibid., 713 e.
  • 65 Rép. 595 b-c.
  • 66 Lois II, 658 d.

35Je ne proposerai pas ici une interprétation détaillée de ces lignes fascinantes et énigmatiques, car je l’ai fait ailleurs62. Résumons. L’Étranger d’Athènes se déclare auteur de la tragédie la meilleure, la plus belle et la plus vraie, parce que la constitution qu’il met en place avec ses interlocuteurs est « une imitation de la vie la plus belle et la meilleure ». J’avais soutenu qu’il s’agit de la vie de l’univers, caractérisée par la justice de l’ordre cosmique, qui récompense des bons et punit les méchants63. Il me semble aujourd’hui qu’il s’agit tout autant, voire d’abord (mais ce n’est ni exclusif, ni incompatible) de la vie sous le temps mythique de Kronos, décrite comme excellente, que l’Étranger d’Athènes enjoignait justement d’imiter par tous les moyens pour être heureux64. Si la constitution des Lois est ainsi une bonne tragédie, c’est parce que, enracinée comme le sont les tragédies dans un mythe rapporté dans un poème épique, elle prend acte de la leçon morale du mythe, et propose de régler la vie humaine de manière à en faire une image de la vie des hommes de la race d’or. Dès lors, par opposition à Homère, chef de file des Tragiques dans la République65, Hésiode, tout au moins l’Hésiode des TJ, est promu dans les Lois au rang d’inspirateur d’une nouvelle tragédie : la politeia des Lois. Il incarne le bon poète épique, fondateur d’une bonne tragédie, imitation de la vie la meilleure qu’il décrit. Le législateur des Lois en est ainsi le continuateur ; le législateur des Lois, c’est-à-dire les trois vieillards qui mettent en place cette constitution, et qui appartiennent à cette classe d’âge dont l’Étranger d’Athènes a souligné au livre II la prédilection pour la poésie épique66.

  • 67 C’est-à-dire les TJ, auxquels pourrait faire allusion l’Étranger d’Athènes en 658 d.
  • 68 Cf. Rousseau 1996, p. 93-167 et Pucci 1996, p. 205.
  • 69 Cf. Rousseau 1996, p. 118-131, 158-162.

36Jouer Hésiode contre Homère, comme le fait ici Platon, c’est-à-dire opposer aux tragédies traditionnelles et corruptrices ancrées dans Homère une tragédie belle et vraie ancrée dans une œuvre d’Hésiode67 – d’où la nécessité de convoquer un poète épique équivalent et rival d’Homère –, c’est encore un geste hésiodique : c’est rejouer le début des TJ où Hésiode proclame l’avènement d’une nouvelle poésie épique aux valeurs opposées à celles véhiculées en particulier par l’Iliade, qui chante la gloire des héros guerriers68. De même qu’Hésiode consacre le début des TJ à récuser la tradition homérique et à assigner aux Muses épiques un rôle nouveau – faire l’éloge, non de la vie guerrière, tant chantée par Homère, mais de la vie de labeur, tant décriée par le poète rival69 –, de même Platon choisit comme source de sa tragédie l’épopée hésiodique contre l’épopée homérique, mais en assignant cependant à l’être humain un autre ergon encore que celui préconisé par Hésiode : non pas le travail des champs, mais le travail sur soi.

3. La distorsion platonicienne

37Si Platon reprend à Hésiode l’injonction morale, la voie qu’il ouvre vers la vertu n’est pas la même que celle proposée par le poète épique dans les TJ. Pour Hésiode, c’est par le travail que le salut advient à l’humanité vouée au labeur. Chez Platon en revanche, ce labeur propre à la vie humaine est source de corruption pour l’éducation et la vertu :

Alors que ces plaisirs et peines des enfants ont été correctement développés, il arrive, chez les hommes, qu’il y ait relâchement et corruption en bien des points au cours de la vie. Les dieux, prenant en pitié la race des hommes vouée au labeur, ont établi en leur faveur, comme repos pour leurs travaux, une alternance de fêtes en leur honneur, et leur ont donné les Muses, Apollon leur conducteur et Dionysos comme compagnons de leurs fêtes afin qu’ils se corrigent, ainsi que le genre de vie qui se forme lors de ces fêtes avec les dieux (Lois II, 653 c-d).

  • 70 Rappelons que dans les TJ, les ponoi (entre autres maux) sont le lot de l’humanité depuis Pandore (...)

38La race des hommes vouée au labeur me paraît pouvoir faire allusion aux travaux décrits dans le poème d’Hésiode, lequel fait, lui, partie de ces haltes, de ce repos préconisé par l’Étranger d’Athènes comme nécessaire pour restaurer l’éducation qu’altère le ponos70. De fait, Platon écarte de la vie des citoyens les travaux des champs, qu’il réserve aux esclaves :

Quel genre de vie mèneraient des hommes à qui le nécessaire serait procuré avec mesure, tandis que les travaux relevant des arts et métiers seraient confiés à d’autres, et que les fermes, confiées à des esclaves, procureraient, pour ce qui est des produits de la terre, une part suffisante pour des hommes vivant de manière réglée ? (Lois VII, 806 d-e).

39Que feront donc ces citoyens ?

Pour des hommes dont la vie est ainsi ordonnée, ne reste-t-il aucune tâche (ergon) qui soit nécessaire et convienne à tous ? Devront-ils vivre chacun en engraissant, selon le mode de vie du bétail ? (Lois VII, 807 a).

40On se doute que non : l’être humain se doit d’être humain, c’est-à-dire façonné par l’éducation (paideia), tant de l’âme que du corps :

Pour ceux qui mènent cette vie, une tâche (ergon) reste qui n’est ni la plus insignifiante ni la plus vile, mais celle qui a le plus de valeur, prescrite par une loi juste. Au regard d’une vie qui ne laisse de loisir pour aucune autre tâche, toute habitée qu’elle est du désir de vaincre aux jeux pythiques et olympiques, celle qui se consacre entièrement au soin du corps et de l’âme, et qui mérite le plus le nom de « vie », comporte deux fois moins, et même bien moins encore, de loisir (Lois VII, 807 c-d).

  • 71 De même qu’il n’est pas question de laisser de côté la moitié de la cité en ne réglant pas l’éduca (...)
  • 72 C’est-à-dire tout autant de l’éducation (paideia) que du jeu (paidia), les deux étant étroitement (...)
  • 73 Cf. Lois II, 653 c-654 a ; VII, 803 c-804 b.

41Pour accomplir un tel but, précise Platon, il faut employer toute la nuit et tout le jour (807 d). C’est pourquoi il préconise la prescription par le législateur d’un emploi du temps réglé sur la totalité de la journée, nuit comprise (807 d-e), et insiste sur la nécessité d’écourter le sommeil (807 e). Si donc Hésiode, dans les TJ, réglait le travail de jour des êtres humains saison par saison (hôra par hôra), Platon dans les Lois indique la nécessité de régler un emploi du temps du jour et de la nuit71 heure par heure (hôra par hôra) : on voit le parallèle en même temps que l’infléchissement. Ce soin constant du corps et de l’âme relève essentiellement de la danse et du chant, c’est-à-dire des Muses, qui sont ce par quoi l’être humain s’humanise (ce qui signifie aussi qu’il se divinise), et parvient à l’excellence, à la différence de ce qui se passe dans les TJ, où le travail agricole est l’ergon par lequel chacun se rend excellent. Dans les Lois, l’ergon qui lui convient aux êtres humains relève donc des Muses72, comme Platon ne cesse de le montrer73.

Conclusion

42En totale cohérence avec son projet législatif, qui repose sur la mise en place d’un législateur poète, et sur une étroite collaboration entre discours législatif et discours poétique, Platon fonde les analyses des Lois sur une référence filée aux TJ. Contre Homère, Hésiode apparaît comme le bon poète, sur lequel s’appuyer – puisqu’aussi bien c’est au discours poétique que s’arrime le discours politique. En un sens, les TJ, ou plus exactement leur proème (prélude) sont un prélude aux Lois. Plus exactement, le prélude des TJ sert de base à ce que Platon désigne au livre IV comme le prélude des Lois. L’ouvrage dès lors présente une structure analogue à celle du poème hésiodique : de même que dans les TJ se succèdent un prélude et un ensemble de règles, de même dans les Lois se succèdent un prélude (I-IV) et un ensemble de lois.

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Notes

1 Je remercie Françoise Frazier qui m’a donné l’occasion de discuter les hypothèses ici soumises lors d’une séance de l’atelier Plutarque qu’elle anime chaque mois. Ses remarques, ainsi que celles des participants, m’ont été très précieuses.

1 Sauf indication contraire, je traduis les passages des Lois cités.

2 711 e.

3 Phèdre 244 b-245 a.

4 Le verbe employé est ici chrêsmôideîn, comme dans notre passage des Lois.

5 Lois IV, 719 c.

6 Gagné (2013, p. 96) souligne la nature poétique de la parole oraculaire. Cf. aussi Détienne [1967] 2006, p. 67-68, 80-81.

7 Cf. Fernandez Delgado 1978, 1986 (passim).

8 Dans le contexte hésiodique, cet oxymore pourrait, entre autres significations, faire écho aux hommes de la race de fer du mythe hésiodique (évoqué un peu plus loin), dont Hésiode annonce la fin lorsqu’ils naîtront avec des tempes blanches (TJ 181). Les trois vieillards des Lois incarneraient alors une mise en garde contre la proche destruction de l’humanité actuelle, destruction qu’ils chercheraient à éviter par une réforme politique – à moins qu’ils ne soient les hérauts d’un futur proche, succédant à la destruction de la race de fer, pour lesquel ils prépareraient les fondements d’une cité vertueuse et heureuse.

9 TJ 109-126.

10 714 a.

11 714 b-715 d.

12 713 a.

13 Ibid.

14 Le nom de ce dieu sera nomos, la loi, d’où l’appellation de nomocratie.

15 Lois IV, 715 e sq.

16 Ibid., 715 e-716 a.

17 Cf. TJ 213 sq. J’y reviendrai.

18 Lois IV, 718 e.

19 Ibid., 716 b-718 a.

20 718 a-c.

21 Cf. infra.

22 Pour les besoins de la traduction, j’inverse la formule. Platon écrit que ce type de discours n’est pas encore une loi.

23 Cf. Lois IV, 720 a sq. ; IX, 857 c-d.

24 Notons que c’est le cas de la Théogonie et des TJ, dont les préludes (« proèmes ») respectifs sont particulièrement développés.

25 Outre les préludes de nature poétique qui doivent précéder tout énoncé législatif, il y a encore bien d’autres aspects poétiques dans le discours législatif, que les Lois mettent en place progressivement, comme l’inspiration qui préside à ces discours (cf. Lois IV 722 c in fine, mais aussi VII, 811 c), ou encore le caractère mimétique de l’œuvre du législateur (cf. Lois VII, 817 a-d, où l’œuvre politique, désignée comme « la tragédie la plus vraie », est comparée à une mimêsis tragique). Je ne développerai pas ces points ici (cf. Mouze 2005), mais je reviendrai plus loin sur un aspect du texte de 817 a-d. Notons seulement que l’Étranger d’Athènes réfute ainsi point par point les différents aspects de l’opposition entre législateur et poète mise en place par le poète fictif de 719 b sq. : une inspiration divine préside à la législation (VII, 811 c), celle-ci est une mimêsis (VII, 817 b) – et, en VII, 804 b, le législateur souligne que l’être humain (et donc lui aussi, qui est un être humain) n’a que très peu accès au vrai.

26 Ce roi sage évoque le philosophe-roi de la République, personnification de cette alliance, dont, justement, les Lois soulignent l’impossibilité humaine.

27 Cf. Lois, IV, 713 e-714 a, et surtout Lois IX, 874 e-875 d.

28 712 b.

29 Sur ces vers, cf. Laks (1996, p. 91) qui voit dans l’aède hésiodique « l’ancêtre du philosophe-roi platonicien ». Il me semble plutôt que l’aède hésiodique est l’ancêtre du législateur-poète des Lois.

30 Sur cette question, cf. Diller 1962, Schmidt 1986, et Neschke 1996.

31 Il s’agit des affects de plaisir et de peine, des opinions relatives aux événements futurs regroupées sous le nom commun d’attente ou espoir (elpis), et du raisonnement (logismos).

32 Lois I, 644 d-645 c (trad. Laks, Des Places modifiée).

33 Comme l’a fait remarquer Bassel Ghotaymi lors de la séance d’atelier organisée par F. Frazier, on peut rapprocher cette expression du fameux sôizein ta phainomena (sauver les phénomènes, c’est-à-dire les rendre intelligibles).

34 C’est en effet cette définition de l’être humain qui fonde la définition de l’acte législatif comme acte éducatif et justifie la remise du pouvoir, non à un être humain, peu susceptible de se commander à soi-même et donc de commander aux autres, mais aux lois, dépourvues d’affects et incorruptibles.

35 Un futur possible, mais non certain, sans quoi l’exhortation, la parénèse, n’aurait pas de sens : l’injonction à être juste n’a de sens que si elle permet d’éviter les maux annoncés (cf. Rousseau 1996, p. 151, et Neschke 1996, passim).

36 Elle est du reste au centre de tout le dialogue : c’est parce que la vertu est chose difficile qu’il faut l’éducation et la législation (qui sont une seule et même chose).

37 La consommation de vin, recommandée aux vieillards, permettra d’amollir l’âme des buveurs, comme on amollit un morceau de fer, et donc la rendre à nouveau éducable : cf. Lois II, 671 b-c. Étant donné la prégnance de la référence hésiodique dans les Lois, il y a peut-être là une allusion à la race de fer des TJ.

38 TJ 106-107.

39 Théogonie 570 sq.

40 Cf. Vernant 1996, p. 387-388.

41 Tout en mêlant les deux versions du mythe de Pandore présentées par Hésiode, celle de la Théogonie où apparaît le terme thauma, et celle des TJ où il n’apparaît pas. La proximité des deux versions (qui n’exclut pas des différences) autorise ce mélange.

42 Cf. Leclerc 1999, p. 129.

43 Cf. Lois I, 636 d, V, 732 e.

44 Lois IX, 874 e-875 a.

45 « Pour toi, Persès, mets-toi ces avis en l’esprit ; écoute donc la justice, oublie la violence à jamais. Telle est la loi que le Cronide a prescrite aux hommes : que les poissons, les fauves, les oiseaux ailés se dévorent, puisqu’il n’est point parmi eux de justice ; mais aux hommes Zeus a fait don de la justice, qui est de beaucoup le premier des biens » (Hésiode, TJ 274-280). Ces vers peuvent être rapprochés de Lois IX, 874 e-875 a.

46 Cf. v. 210 sq., en particulier 237-247.

47 TJ 259.

48 TJ 238-239 (les traductions des TJ sont empruntées à Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1928).

49 Cf. TJ 212-218, 225 sq., 248-251, 256-262, 265-266, 274-285.

50 TJ 11-26.

51 TJ 27-36.

52 Lois I, 633 c-634 a.

53 Lois I, 646 e sq.

54 Cf. Leclerc (1999, p. 131) qui voit là une structure globale du poème.

55 TJ 11-41.

56 TJ 317-319.

57 TJ 475, 498, 500, etc.

58 Cf. TJ 193, 200, 318-320.

59 C’est l’excellente traduction proposée par F. Ildefonse dans sa traduction du Protagoras.

60 Lois I, 647 a, 649 c.

61 Cf. Ildefonse 1997, p. 328.

62 Cf. Mouze 1998.

63 Cf. Lois IV, 715 e-716 b.

64 Ibid., 713 e.

65 Rép. 595 b-c.

66 Lois II, 658 d.

67 C’est-à-dire les TJ, auxquels pourrait faire allusion l’Étranger d’Athènes en 658 d.

68 Cf. Rousseau 1996, p. 93-167 et Pucci 1996, p. 205.

69 Cf. Rousseau 1996, p. 118-131, 158-162.

70 Rappelons que dans les TJ, les ponoi (entre autres maux) sont le lot de l’humanité depuis Pandore (TJ 90-95).

71 De même qu’il n’est pas question de laisser de côté la moitié de la cité en ne réglant pas l’éducation des filles mais seulement celles des garçons (Lois VII, 804 d-806 d), de même il n’est pas question de laisser de côté la moitié de la journée en abandonnant à un sommeil exagéré les longues heures de la nuit.

72 C’est-à-dire tout autant de l’éducation (paideia) que du jeu (paidia), les deux étant étroitement liés dans les Lois : cf. Jouët-Pastré 2000.

73 Cf. Lois II, 653 c-654 a ; VII, 803 c-804 b.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2017

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