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Dossier : Soigner par les lettres

Varia

A proposito del personaggio di Teonoe nell'Elena di Euripide

About the Character of Theonoe in Euripides’ Helen

Rocco Marseglia

Résumé

L’article propose une discussion de la scène de Théonoé dans l’Hélène d’Euripide. Alors que plusieurs interprètes ont suggéré de donner une signification morale ou religieuse à cette scène, nous suggérons que la réponse de la prophétesse n’est pas l’acte moral d’une conscience libre, mais l’effet perlocutoire de la supplication et de la persuasion réalisées par Hélène et Ménélas.

This article discusses Theonoe’s scene in Euripides’ Helen. While many scholars have suggested a moral or a religious signification of this scene, we argue that the answer of the prophetess is not the moral act of a free conscience but the perlocutionary effect of supplication and persuasion enacted by Helen and Menelaus.

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Texte intégral

1Nell’esegesi dell’Elena euripidea, il personaggio di Teonoe ha ricevuto un’attenzione critica particolare, soprattutto negli ultimi cinquant’anni. Per la centralità della sua scena, per il ruolo profetico del personaggio, che sembra intrattenere un rapporto privilegiato con la sfera del divino, per la sua spettacolare e breve apparizione che pare assumere un’importanza inversamente proporzionale al tempo passato su scena, la critica ha voluto spesso riconoscere nel personaggio di Teonoe non soltanto una presenza importante ma la chiave stessa di questa tragedia. Gli interpreti hanno quindi considerato la scena in cui appare Teonoe come la scena madre del dramma, quella in cui si manifesterebbe il senso profondo che Euripide avrebbe voluto dare alla sua tragedia, salvo poi non riuscire ad accordarsi sull’identificazione di questo “senso profondo”. Non è andata molto meglio a quegli studiosi che hanno voluto utilizzare questa scena per risolvere l’annosa questione dell’appartenenza dell’Elena al genere tragico: la presenza, la caratterizzazione e l’intervento di Teonoe sembrano poter offrire validi argomenti ai sostenitori dei due campi avversi.

Teonoe, il divino e il significato dell’Elena

  • 1 Grégoire 1950, p. 41-46.

2Il dibattito sul ruolo di Teonoe nell’Elena si inserisce nella più ampia questione della portata filosofica del dramma. Gli interpreti hanno riflettuto sul tema del doppio e sull’impossibilità di accedere ad una forma di conoscenza sensoriale affidabile e non hanno esitato ad attribuire alla scena di Teonoe un valore filosofico o religioso di prima importanza. È così che, secondo H. Grégoire, l’interesse della scena risiederebbe nella “rivelazione dell’immortalità dell’anima” che sarebbe contenuta nelle parole della profetessa ai versi 998-10161. La rivelazione di Teonoe supererebbe la riflessione sul tema di Anassagora anticipando se non addirittura ispirando il pensiero di Platone.

  • 2 Zuntz 1960, p. 211.
  • 3 Cf. Zuntz 1960, p. 213.

3In un articolo importante, G. Zuntz si interessava al significato del v. 887 (τέλος δ᾽ἐφ᾽ἡμῖν, “l’esito è nelle mie mani”) ed alla maniera in cui questo verso pare articolare il rapporto fra l’azione umana e l’intervento divino: che relazione esiste fra la scelta di Teonoe e la disputa fra Era ed Afrodite a cui la profetessa ha fatto allusione poco prima (v. 878-886)? Partendo da una riflessione sul rapporto fra agenti umani e divini, Zuntz analizza le “‘theological’ implications of the scene – which […] forms the nodal point of a web pervading the whole play”2. Il valore teologico della scena non risiederebbe allora nella rivelazione dell’immortalità dell’anima ma sarebbe ben più vasto: in un mondo come quello dell’Elena, in cui la verità pare sfuggente, in cui i personaggi non smettono di ingannarsi e in cui l’errore e la verità ironicamente coincidono, Teonoe rappresenterebbe l’esempio di una condotta morale dell’uomo capace di ergersi al di sopra delle forze divine a cui l’azione umana è normalmente soggetta3.

  • 4 Cf. Kannicht 1969, I, p. 75. Già Hermann riconosceva questo carattere di Teonoe (Hermann 1837, p.  (...)
  • 5 Ronnet 1979, p. 257 (citazione adattata alla sintassi della nostra frase).
  • 6 È il punto di vista di Ronnet 1979. Vedi ancora Pippin 1960, per cui Teonoe “is […] a new kind of (...)

4La posizione di Zuntz ha avuto una grande influenza non solo nell’interpretazione critica del personaggio di Teonoe e del suo ruolo all’interno del dramma ma anche in quella dell’Elena più in generale. In seguito a questo studio si è così voluta vedere nella scelta della profetessa l’espressione della pietà e della giustizia innate del personaggio4, se ne è celebrata la “purezza morale” capace di “rétablir la justice dans son ancienne transcendance”5: il “caso di coscienza” di Teonoe permetterebbe ad Euripide di entrare in dialogo non solo con la tradizione sapienziale ma soprattutto con i sofisti del suo tempo, per affermare l’idea di una giustizia assoluta che trascende gli individui e che anticiperebbe le posizioni filosofiche di Socrate6.

  • 7 Così Amiech 2011, p. 37; Allan 2008, p. 46 parla di “a tragedy of ideas”. Vedi anche Burian 2007, (...)
  • 8 Amiech 2011, p. 29.
  • 9 Assaël 1993, p. 87-109. Vedi anche il giudizio di Burian 2007, p. 243-244.

5Questa interpretazione ha avuto e continua ad avere un’influenza considerevole sull’interpretazione dell’Elena corroborando l’idea di una “tragedia dalla portata filosofica”7. Tutt’oggi numerosi sono gli studi che parlano della scelta di Teonoe come di una “position éthique”8 o che fanno della profetessa una “conscience intellectuelle et morale indépendante et sacrée”9. Ci pare dunque necessario ritornare su questa scena centrale dell’Elena per mostrare come tutti questi giudizi critici tendenti ad essenzializzare le ragioni che apporta Teonoe per dar conto del suo comportamento debbano essere ridimensionati. In effetti, le parole della profetessa sono spesso state estrapolate dal loro contesto drammatico. Si è così fatto di Teonoe un personaggio quasi esterno al dramma, che non apparirebbe che per far risuonare le sue parole di verità, parole definitive e sacre che riassumerebbero il senso del dramma euripideo. Ci pare dunque innanzitutto necessario risituare precisamente le parole della profetessa nel contesto drammatico in cui sono pronunciate, per comprenderne la logica drammatica: vedremo così che esse rispondono in maniera precisa alle richieste e alle argomentazioni di Elena e Menelao. In secondo luogo, passando dall’analisi dell’argomentazione al piano lessicale, vedremo che i concetti di δίκη, εὐσέβεια e φύσις non possono essere essenzializzati in concetti morali astratti ma vanno a loro volta intesi all’interno della situazione drammatica precisa in cui vengono enunciati. Più che un personaggio inserito allo scopo di riferire un messaggio morale astratto, personaggio dallo statuto particolare e come estraneo al resto del dramma, Teonoe deve essere considerata nel contesto drammatico in cui appare e proferisce le sue parole. La sua scelta di aiutare Elena e Menelao nel loro progetto di fuga apparirà dunque non tanto come l’effetto di una coscienza morale indipendente e di una natura intrisa di giustizia e pietà, quanto piuttosto come il risultato perlocutorio delle parole utilizzate e dei gesti realizzati scenicamente da Elena e Menelao.

I discorsi di Elena e Menelao: supplica e strategia persuasiva

  • 10 Cf. v. 828: πείσαντε δ' ἐκ γῆς διορίσαιμεν ἂν πόδα; (ed. J. Diggle, 3 vol., 1981-1994).

6Dopo la scena di riconoscimento, Elena chiarisce a suo marito le difficoltà alle quali i due sono ormai chiamati a far fronte. La presenza di Teonoe rischia di complicare il progetto di ritorno: è impossibile sfuggire alla vista della profetessa, che potrebbe rivelare tutta la verità a suo fratello Teoclimeno (v. 823), compromettendo in maniera irreparabile la sorte di Menelao. Per evitare il peggio, bisogna allora trovare un espediente (v. 813). Fin da questo dialogo preliminare, il progetto di Elena è chiaro: bisognerà persuadere Teonoe facendo ricorso ad un atto di supplica rituale, come anticipato al verso 825 (ἴσως ἂν ἀναπείσαιμεν ἱκετεύοντέ νιν, “forse potremmo persuaderla con una supplica”). Altrettanto chiara è fin d’ora la contrapposizione fra l’atteggiamento di Elena e quello di Menelao, una contrapposizione che ritornerà, come vedremo, nella scena successiva in cui i due personaggi sono direttamente confrontati a Teonoe. Menelao, infatti, fondandosi su un criterio orientato sulla base del gender, rifiuta di unirsi alla supplica di sua moglie (v. 830), pur non rinunciando all’idea di persuadere la figlia di Proteo10. Come vedremo, la sua strategia persuasiva sarà effettivamente diversa. Ma procediamo con ordine.

  • 11 Sul rapporto fra la scelta di Teonoe e la contesa divina, si vedano in particolare Zuntz 1960 e Ma (...)
  • 12 I versi 892-893 in cui Teonoe dice di voler raccontare l’accaduto a suo fratello sono considerati (...)

7L’arrivo improvviso di Teonoe accelera il ritmo del dramma. Appena giunta in scena, la profetessa precisa che un’assemblea di dei si riunisce proprio in quel momento per decidere del futuro di Elena (v. 878-886). Una contesa oppone Era, favorevole al ritorno di Elena a Sparta per poter mostrare che le nozze promesse da Afrodite erano un inganno, ed Afrodite che non vuole invece che si scopra la verità. La contesa fra Era ed Afrodite si riflette sul piano umano nel dilemma che attanaglia Teonoe stessa11: “o dico a mio fratello che sei qui e ti faccio perire, come vuole Cipride, oppure mi schiero dalla parte di Era e ti salvo la vita, nascondendoti a mio fratello” (v. 887-890). Di fronte a questa alternativa, tocca ora ad Elena e Menelao cercare di convincere la profetessa a mantenere il silenzio12.

La supplica di Elena e il κλέος di Teonoe

  • 13 Sul rituale della supplica, si veda anzitutto lo studio classico di Gould 1973 e, con particolare (...)
  • 14 La scena ha la struttura tipica di un agone (pace Lloyd 1992, p. 9), anche se in questo caso non v (...)

8Come già anticipato prima dell’arrivo di Teonoe, le parole di Elena sono accompagnate da un gesto di supplica rituale13, che è opportuno sottolineare con enfasi in quanto, complice probabilmente anche l’inusuale distanza fra il discorso di Elena e la risposta di Teonoe14, la critica pare quasi dimenticarlo nella valutazione generale della scena.

9Eppure l’atteggiamento di Elena è chiaro e inequivocabile. Le sue prime parole sono particolarmente significative:

ὦ παρθέν᾽, ἱκέτις ἀμφὶ σὸν πίτνω γόνυ
καὶ προσκαθίζω θᾶκον οὐκ εὐδαίμονα (v. 894-895).

Vergine, mi prostro supplice ai tuoi piedi
e resto seduta a questo posto infelice...

  • 15 Cf. il pronome personale σε ai v. 917 e 939 e l’uso dell’aggettivo possessivo v. 894 σόν, v. 898, (...)
  • 16 La distanza considerevole fra la supplica di Elena e la risposta di Teonoe pone alcuni problemi re (...)
  • 17 Si potrà osservare un passaggio di natura simile in Eur. Med. 709-712.

10Elena si rivolge direttamente a Teonoe attraverso un’apostrofe, utilizza la seconda persona15 e si autodefinisce esplicitamente una supplice (ἱκέτις). I primi versi pronunciati da Elena sono interessanti sotto diversi punti di vista. Dal punto di vista della pragmatica linguistica, l’uso performativo, al presente e alla prima persona del singolare, dei verbi πίτνω e προσκαθίζω, definisce l’azione rituale che la locutrice sta intraprendendo. Il pieno coinvolgimento del soggetto nell’atto rituale è sottolineato dall’uso performativo del verbo di supplica λίσσομαι (v. 900) con cui il personaggio-Elena precisa la sua richiesta a Teonoe. Ma non è tutto. Dal punto di vista della gestualità rituale, i versi 894-895 descrivono il gesto tradizionale attraverso cui il supplice stabilisce un contatto fisico con il supplicato toccandogli le ginocchia. Dal punto di vista della gestualità scenica infine, essi funzionano come delle “didascalie interne” e dobbiamo ovviamente immaginare che queste parole fossero accompagnate dai gesti corrispondenti, realizzati dall’attore-Elena nell’hic et nunc della performance teatrale16. Questa triplice enfasi sulla supplica riunisce strumenti linguistici, rituali e teatrali per far convergere l’attenzione sull’azione intrapresa da Elena. Nei versi successivi (896-902), una serie di imperativi (v. 898 μή... κατείπῃς, “non svelare”, v. 900 σῷσον, “salvalo”, v. 901 μὴ προδῷς, “non tradirci”) definiscono l’oggetto della supplica e precisano la richiesta che Elena rivolge a Teonoe17: è dal suo silenzio e dalla sua collaborazione che dipende ormai la salvezza di Menelao e di Elena stessa.

  • 18 Il v. 905, privo della necessaria forma metrica ed estraneo all’argomentazione, è sicuramente inte (...)
  • 19 Sull’importanza dell’argomentazione nella pratica rituale della supplica si veda Naiden 2006, p. 7 (...)
  • 20 In questa insistenza sul diritto da parte di Menelao di recuperare sua moglie affidata da Ermes a P (...)
  • 21 Su questa tecnica argomentativa si veda Friis Johansen 1959, p. 140-141.

11Dal punto di vista enunciativo, il γάρ del verso 90318 segna il passaggio alla fase argomentativa della supplica19, che si articola in due momenti principali. La prima considerazione di Elena parte da una verità generale d’ordine teologico (v. 903-904: “il dio odia infatti la violenza ed esige che ci si procuri i beni senza rapine”). Il racconto autobiografico, centrato sulla maniera in cui Ermes la affidò a Proteo perché la custodisse e la restituisse a suo marito20, e segnato sul piano enunciativo dal passaggio all’aoristo (ἔδωκε) al verso 910, permette ad Elena di applicare alla situazione presente il principio generale enunciato poco prima21, per convincere Teonoe a permettere a Menelao di recuperare sua moglie, conformandosi così alla volontà divina (v. 914: τὰ τοῦ θεοῦ, v. 915: ὁ δαίμων) e al desiderio di suo padre morto (v. 914: τὰ τοῦ πατρός, v. 915: χὡ θανών). Elena fa dunque appello al divino e alla memoria di Proteo, due elementi strettamente associati nella sua argomentazione. Sarebbe infatti vergognoso se, nonostante la sua conoscenza delle cose divine (v. 919: τὰ θεῖ᾽ ἡγουμένη, v. 921: τὰ μέν σε θεῖα πάντ᾽ ἐξειδέναι), Teonoe rinunciasse alla “giustizia” (v. 920: τὸ μὲν δίκαιον, v. 923: τὰ δὲ δίκαια). Nelle parole di Elena, l’idea di “giustizia” è indissolubilmente legata alla persona di Proteo (v. 920: τὸ δίκαιον τοῦ πατρός, v. 941: πατρὸς δικαίου): “giustizia” è rispettare l’impegno preso da Proteo permettendo a Menelao di recuperare sua moglie.

  • 22 Sul tema del κλέος nell’Elena si veda lo studio di Meltzer 1994. Attraverso l’analisi del dramma a (...)
  • 23 V. 66-67: ὡς, εἰ καθ' Ἑλλάδ᾽ ὄνομα δυσκλεὲς φέρω, / μή μοι τὸ σῶμά γ᾽ ἐνθάδ᾽ αἰσχύνην ὄφλῃ.
  • 24 Cf. v. 270: οὐκ οὖσ᾽ ἄδικός εἰμι δυσκλεής.

12Nella seconda parte della sua rhêsis (v. 924-938), Elena sposta l’attenzione sulla sua situazione e sulle conseguenze che la decisione di Teonoe potrebbe avere su di lei. Tornando a Sparta infatti Elena avrebbe la possibilità di riabilitarsi e di recuperare la buona reputazione che la presenza dell’εἴδωλον e l’inganno ordito da Afrodite le hanno fatto perdere. Questo secondo argomento di Elena si fonda sulla sua preoccupazione per il κλέος, un tema del resto importante in tutto il dramma22. Rifugiandosi nei pressi dell’altare di Proteo all’inizio della tragedia, Elena spiega di temere che il suo corpo sia disonorato come lo è stato il suo nome23. Poco dopo, dialogando con Teucro, scopre che è proprio la sua “cattiva reputazione” (v. 135: αἰσχρὸν κλέος) ad aver ucciso sua madre Leda. Se Elena deplora dunque la cattiva reputazione di cui è vittima nonostante il suo comportamento irreprensibile24, il suo desiderio è di poter far ritorno in Grecia per mostrare a tutti che la vera Elena merita di esser considerata virtuosa (v. 932).

  • 25 Su Teonoe come “doppio” di Elena vedi Segal 1971, p. 589-590. Sull’importanza della solidarietà fr (...)

13I due argomenti utilizzati da Elena (rispetto del desiderio divino e paterno da una parte, valore del κλέος dall’altra) si ritrovano sintetizzati nell’appello finale che conclude la sua supplica, segnato dal punto di vista enunciativo dall’avverbio δῆτα (v. 939). Ricollegandosi alla supplica iniziale in una struttura di tipo anulare, in cui il presente performativo ἱκετεύω riprende l’espressione ἱκέτις ἀμφὶ σὸν πίτνω γόνυ (“mi prostro supplice alle tue ginocchia”) del verso 894, Elena ripete il suo invito ad “imitare” (v. 940: μιμοῦ) il giusto comportamento di Proteo e fa appello al κλέος di Teonoe stessa25: “questa è la gloria più bella (κλέος… κάλλιστον) per chi è nato da un padre nobile, comportarsi nella stessa maniera del suo genitore” (v. 941-943). Il rispetto dei genitori e il valore del κλέος sono principi fondamentali della morale aristocratica che Teonoe non può non condividere con Elena.

Le preghiere di Menelao e il κλέος di Proteo

  • 26 Cf. v. 449, 480. Sul senso pieno da dare a ξένος in questo passo vedi Kannicht 1969, II, p. 249 ed (...)
  • 27 V. 957-958: ἐγὼ μὲν οὐ νῦν πρῶτον ἀλλὰ πολλάκις / ἄθλιος ἂν εἴην, σὺ δὲ γυνὴ κακὴ φανῇ.
  • 28 V. 993: κτεῖν᾽, εἰ δοκεῖ σοι· δυσκλεᾶς γὰρ οὐ κτενεῖς. L’opposizione è accentuata dall’uso della l (...)

14Il tema del κλέος è ripreso e sviluppato da Menelao. Questi si appella dapprima al rapporto di xenia che lo legava a suo padre Proteo ed al rispetto sacro dovuto all’ospite (v. 954: ξένον)26. Riprendendo l’idea anticipata da Elena nel suo appello finale, Menelao evoca quindi in un primo momento il κλέος di Teonoe. Se rifiuta di restituirgli sua moglie, Teonoe mostrerà (φανῇ) di essere una donna malvagia (κακή)27. Menelao insiste così sullo sguardo di riprovazione che la profetessa potrebbe attirare su di sé nel caso in cui non rispettasse le volontà di suo padre. Menelao oppone inoltre il disonore che incomberebbe su Teonoe alla gloria che troverebbe invece lui stesso morendo: “Uccidimi se credi, non ucciderai certo un uomo senza gloria”28.

  • 29 Il gesto della supplica sembra implicare in effetti un abbassamento simbolico del supplice e un ri (...)
  • 30 Si noterà nondimeno che Elena associa esplicitamente Menelao alla sua supplica attraverso l’uso de (...)
  • 31 Cf. Diggle 1994; Badham 1851. Così anche Grégoire 1950; Kovacs 2002; Allan 2008. Contra Dale 1967, (...)
  • 32 Una supplica di Menelao a Proteo non sarebbe comunque in contraddizione con quanto da lui affermat (...)
  • 33 Un esempio di supplica ad un morto si trova in Soph. Aj. 1171-1180. Su questo tipo di rituale si v (...)
  • 34 Per un esempio di preghiera rivolta ad un morto basterà pensare a Aesch. Cho. 130-148 e 315-509, d (...)
  • 35 Ci pare dunque riduttivo considerare le due invocazioni di Menelao come dei semplici “mezzi retori (...)
  • 36 Cf. quanto dice Menelao dell’effetto delle sue parole al v. 960: σῆς μάλιστα καρδίας ἀνθάψεται.
  • 37 Sui valori dell’uso del futuro nelle preghiere vedi Aubriot 1992, p. 280-281.

15Abbiamo già avuto l’occasione di sottolineare che, come anticipato già prima dell’arrivo di Teonoe, Menelao rifiuta di assumere la posizione di sottomissione propria al supplice29 e di unirsi così all’azione intrapresa da Elena (v. 947-949)30. La sua strategia persuasiva si fonda invece sul ricorso a due invocazioni, rivolte rispettivamente al padre morto di Teonoe, Proteo (v. 962-968), e al dio degli Inferi, Ade (v. 969-974). La natura rituale delle parole rivolte a Proteo non è del tutto chiara. Il verso 961 è infatti incomprensibile nella forma tradita (λέξω τάδ᾽ ἀμφὶ μνῆμα σοῦ πατρὸς πόθω, “parlerò intorno alla tomba di tuo padre [?]”) e Diggle lo emenda accogliendo la congettura πεσών (“prostrandomi”) di Badham31. In questo caso si tratterebbe di un gesto di supplica analogo a quello di Elena32 ma, diversamente da questo, rivolto alla tomba di Proteo33. Come nel caso di Elena, un gesto scenico doveva riprodurre il movimento rituale implicato dal participio πεσών. In alternativa l’invocazione di Menelao potrebbe essere considerata una preghiera rivolta al defunto Proteo34. In ogni caso, ciò che più conta è il ricorso da parte di Menelao ad un enunciato illocutorio di natura rituale35 che, attraverso l’evocazione di Proteo, è volto ad agire su Teonoe in maniera efficace. La richiesta formulata al padre defunto (v. 963: ἀπόδος) è destinata ad avere effetto sulla figlia36, indicata alla terza persona e attraverso il deittico ἥδε (v. 966), e sul suo comportamento, definito dall’uso di un futuro performativo ἀξιώσει (“permetterà”, v. 967)37.

  • 38 Sul valore persuasivo delle preghiere si veda in particolare Furley 2007, p. 122.
  • 39 Cf. Pulleyn 1997, p. 114. Per un’altra preghiera tragica ad Ade, cf. il fr. 448a Kann. del Cresfon (...)
  • 40 Sulla struttura tripartita tipica della preghiera si vedano Rudhardt [1958] 1992, p. 187-202 e le (...)
  • 41 Per l’espressione καὶ σὲ σύμμαχον καλῶ, cf. Aesch. Sept. 266: ξυμμάχους εἶναι θεούς (ed. G. Murray (...)
  • 42 Sull’idea che Ade si arricchisca grazie ai morti che accoglie si veda Soph. OT 30 ed Eur. Alc. 53- (...)
  • 43 Sch. A Il. 9, 568: ὅτι οἱ τοὺς χθονίους θεοὺς ἐπικαλούμενοι ταῖς χερσὶ τὴν γῆν ἐπέκρουον.

16Anche la preghiera ad Ade (v. 969-974) ha un’analoga funzione persuasiva38. L’invocazione del dio degli Inferi è di per sé molto rara e le preghiere che citano direttamente il nome del dio sono pochissime in tutta la letteratura greca39, una caratteristica che attribuisce alle parole di Menelao una più grande energia ed efficacia incisiva. Dal punto di vista formale, la preghiera presenta tutte le caratteristiche tipiche della preghiera40: nell’invocatio iniziale, Menelao si rivolge al dio nominandolo al vocativo (ὦ νέρτερ᾽ Ἅιδη) e precisa il suo atteggiamento tramite l’uso performativo del verbo καλῶ (v. 969)41; nella pars epica, che, introdotta dal relativo ὅς al v. 970, prende la forma argomentativa del da quia dedi, Menelao ricorda al dio che ha già ricevuto la sua ricompensa (v. 971: μισθὸν δ᾽ ἔχεις) per Elena sotto forma dei tanti eroi caduti a Troia42; le preces infine esprimono la richiesta precisa di Menelao ad Ade attraverso due imperativi (v. 972: ἀπόδος, v. 973: ἀνάγκασον). Anche in questo caso la preghiera è volta ad agire sul comportamento di Teonoe, indicata attraverso il deittico τήνδε (v. 973): è sulla profetessa che Menelao chiede ad Ade di esercitare la sua forza coercitiva (ἀνάγκασον) per spingerla a non rivelare nulla a Teoclimeno. Come nel caso dell’invocazione a Proteo, anche la preghiera ad Ade doveva essere accompagnata da eloquenti gesti scenici. In Omero, la madre di Meleagro distesa per terra batte il suolo mentre invoca Ade e Persefone (Il. 9, 566-570) ed uno scoliaste precisa che questo gesto accompagnava generalmente le preghiere rivolte alle “divinità ctonie”43. Un gesto analogo poteva essere realizzato sulla scena.

  • 44 È in questo senso, ci pare, che si possono interpretare i discussi versi 1013-1016 in cui Teonoe r (...)
  • 45 Si confrontino i v. 963-965 con i v. 910-913.
  • 46 Il verbo ἀποδίδωμι si trova utilizzato spesso con questo valore giuridico negli oratori. Si potrà (...)
  • 47 Il termine κύριος denota generalmente il possessore di una proprietà. Il valore giuridico è stato (...)

17Se Menelao rifiuta di unirsi alla supplica di Elena, egli ricorre nondimeno a delle preghiere, parole ritualmente codificate volte ad agire in maniera indiretta ma ugualmente efficace sul comportamento di Teonoe44. Dal punto di vista argomentativo, la richiesta di Menelao ricalca abbastanza fedelmente le parole di Elena45, ma se ne distingue da due punti di vista. Innanzitutto, la sua rivendicazione si fonda su un lessico di natura giuridica: reclama la restituzione di ciò che gli è dovuto (ἀποδίδωμι, v. 963 e 965)46, fa di Teonoe la κυρία (v. 968), erede ed esecutrice delle volontà del padre47. In secondo luogo, l’invocazione a Proteo permette a Menelao di approfondire la riflessione sul κλέος cui abbiamo fatto allusione più in alto. Non è più, infatti, soltanto la reputazione di Teonoe che è in gioco, ma anche quella di Proteo la cui memoria sarebbe condannata al disonore qualora la profetessa scegliesse di consegnare Menelao a Teoclimeno: Teonoe non permetterà che “suo padre, un tempo onoratissimo (εὐκλεέστατον) possa essere biasimato” (κακῶς ἀκοῦσαι, v. 968).

  • 48 Sulla presenza di minacce in contesti di supplica, si veda Naiden 2006, p. 84-86 con un interessan (...)
  • 49 Sull’opposizione fra κλέος e ψόγος cf. Pind. Nem. 7, 61-63: σκοτεινὸν ἀπέχων ψόγον, / ὕδατος ὥτε ῥ (...)

18Inoltre, poco dopo la preghiera ad Ade, Menelao aggiunge una minaccia48, rivolgendosi questa volta direttamente a Teonoe (v. 976: σοι, v. 977: ὦ παρθένε). Lui ed Elena si sono giurati di darsi la morte reciprocamente se non riusciranno a sfuggire a Teoclimeno (v. 975-985) e Menelao puntualizza che si uccideranno proprio sopra la tomba di Proteo: “i nostri due corpi giaceranno su questa tomba di pietra levigata, immortale pena per te, motivo di biasimo (ψόγος) per tuo padre” (v. 985-987). Rifiutando di prestare aiuto a Menelao, Teonoe trasformerebbe dunque la gloria (κλέος) di suo padre in motivo di biasimo (ψόγος)49.

  • 50 Per un’analisi dell’opposizione fra elogio e biasimo si veda in particolare Gentili 1984, p. 141-1 (...)
  • 51 V. 973-974: τήνδ᾽ ἀνάγκασόν γ᾽ ἔτ᾽ εὐσεβοῦς πατρὸς / κρείσσω φανεῖσαν τἀμά μοι δοῦναι λέχη. Al v. (...)
  • 52 Cf. Pind. Nem. 8, 36-37: θανὼν ὡς παισὶ κλέος / μὴ τὸ δύσφαμον προσάψω. Vedi pure quanto detto da (...)

19Come già aveva fatto Elena prima di lui, Menelao fa dunque appello a questa coppia antitetica centrale nell’etica aristocratica50. Teonoe deve accettare di non consegnarlo a Teoclimeno altrimenti esporrebbe sé stessa e suo padre al biasimo; se al contrario accetta di salvarli, potrà raggiungere una gloria persino più grande di quella di suo padre, come sottolinea Menelao nella conclusione della sua invocazione ad Ade: “costringila a restituirmi mia moglie mostrandosi (φανεῖσαν) più grande perfino del suo devoto padre”51. Nel suo intervento dunque Menelao associa la gloria di Teonoe e quella di Proteo secondo un procedimento attestato nella poesia d’elogio in cui l’uomo giusto esprime il desiderio di lasciare la sua gloria ai suoi figli anche dopo la sua morte52.

La risposta di Teonoe: “pietà”, “giustizia”, “natura”

20È giunto dunque il tempo per noi di volgerci alla risposta di Teonoe e a quelle parole che dimostrerebbero l’intervento di una “coscienza libera e superiore”. L’analisi delle rhêseis di Elena e Menelao ci ha permesso di vedere che i due sposi fanno appello, attraverso l’utilizzo di atti illocutori di natura rituale quali la supplica e la preghiera, ad una serie di argomenti di carattere diverso: 1) rispetto della volontà divina e della volontà paterna; 2) rispetto dell’impegno giuridico assunto dal defunto padre Proteo; 3) rispetto sacro del diritto all’ospitalità; 4) salvaguardia del κλέος di Teonoe e di suo padre Proteo.

21Le parole con cui Teonoe spiega le ragioni della sua scelta di aiutare Elena e Menelao sono particolarmente significative. Alla luce delle considerazioni fatte finora, si vedrà come questi versi così spesso interpretati come la dimostrazione del carattere della profetessa sembrano anzitutto far eco in modo preciso alle richieste avanzate dai due ed ai loro argomenti:

ἐγὼ πέφυκά τ᾽ εὐσεβεῖν καὶ βούλομαι
φιλῶ τ᾽ ἐμαυτήν, καὶ κλέος τοὐμοῦ πατρὸς
οὐκ ἂν μιάναιμ᾽, οὐδὲ συγγόνῳ χάριν
δοίην ἂν ἐξ ἧς δυσκλεὴς φανήσομαι (v. 998-1001).

Io sono nata per rispettare gli dei e voglio farlo,
amo me stessa e la gloria di mio padre
non la contaminerei, né farei a mio fratello
un favore da cui otterrei un evidente disonore.

  • 53 Così Kannicht 1969, II, p. 255-256 sulla scia di Pearson 1903, p. 140. Cf. altresì Burian 2007, p. (...)
  • 54 Arist. Eth. Nic. 1168 b25-28: εἰ γάρ τις ἀεὶ σπουδάζοι τὰ δίκαια πράττειν […] οὐδεὶς ἐρεῖ τοῦτον φ (...)
  • 55 Grégoire 1950, p. 91 traduce infatti “j’ai l’amour de ma gloire”. Vedi anche Cairns 1993, p. 281-2 (...)

22Riprendendo e rispondendo all’argomento principale di Elena e Menelao, Teonoe insiste sull’importanza del κλέος, tanto di quello suo personale (ἐξ ἧς δυσκλεὴς φανήσομαι) che di quello di suo padre (κλέος τοὐμοῦ πατρός). È in questo senso che crediamo vada interpretata anche l’apparentemente enigmatica affermazione di Teonoe φιλῶ ἐμαυτήν al v. 999. Gli interpreti53 hanno spesso voluto leggervi un’allusione alla giustizia di Teonoe invocando un passo dell’Etica Nicomachea in cui Aristotele associa la φιλαυτία all’idea di giustizia54. Nel contesto tuttavia l’affermazione della profetessa è perfettamente comprensibile ed assume anzi un più limpido significato in rapporto proprio alla rivendicazione del suo κλέος, come già aveva ben visto Grégoire55. Si può inoltre valutare quanto l’argomento sia decisivo nella risposta di Teonoe se si considera che la profetessa vi ritorna alla fine del suo intervento. Rivolgendosi questa volta direttamente a Proteo, come aveva fatto poco prima Menelao ai versi 962-968, Teonoe riprende in struttura anulare il tema del κλέος paterno: “e tu, padre mio, tu che sei morto, per quanto è nelle mie forze non sarai mai chiamato empio (κεκλήσῃ δυσσεβής) anzicché pio” (v. 1028-1029). Teonoe non “apparirà priva di gloria (δυσ-κλεής)”, Proteo non “sarà chiamato empio (δυσ-σεβής)”. La costruzione parallela delle due frasi sottolinea quanto siano legati il destino del padre e quello della figlia, la doppia litote rafforza l’orgogliosa rivendicazione di gloria da parte di Teonoe, i verbi φαίνομαι e καλοῦμαι indicano l’importanza della censura sociale, dello sguardo e della parola altrui nell’etica aristocratica del κλέος, mentre i due futuri performativi (φανήσομαι / κεκλήσῃ) accompagnati dalla negazione (οὐδέ / οὔποτε) mostrano l’irrevocabilità della decisione di Teonoe e le conseguenze che necessariamente ne derivano.

  • 56 Sulla “pietà” di Proteo avevano insistito Elena e Menelao. Vedi supra e cf. in particolare v. 973.
  • 57 Insisteremo più tardi sul valore del verbo φύω in questo passaggio.
  • 58 Si veda in particolare Isoc. 10, 31. Nell’opera di Euripide si potrà pensare alla risposta che dà (...)
  • 59 Cf. per esempio Xen. Cyn. 1, 15; Ant. 1, 5 (εἰ νομίζει τοῦτο εὐσέβειαν εἶναι, τὸ τὴν μητέρα μὴ προ (...)
  • 60 Sugli effetti performativi della supplica vedi Giordano 1999, p. 62-69.

23Nell’invocazione finale a Proteo come già nelle prime parole della risposta di Teonoe, il tema del κλέος è associato ad un altro tema, quello dell’εὐσέβεια: grazie alla decisione di Teonoe, Proteo potrà continuare ad esser considerato pio56 e la profetessa stessa potrà manifestare la volontà di εὐσεβεῖν. Più che sottolineare la “pietà” della profetessa, e cioè un carattere innato (πέφυκα)57 che guiderebbe una scelta d’ordine morale, il riferimento all’εὐσέβεια dev’essere considerato innanzitutto come la risposta a delle parole ritualizzate ed efficaci come la supplica di Elena e le preghiere di Menelao, in quanto l’εὐσέβεια è proprio la virtù che definisce il rispetto dovuto ai supplici58. Non si dimenticherà inoltre che l’εὐσέβεια è anche il valore che definisce il rispetto dei figli nei confronti dei genitori59. In questo modo, il riferimento all’εὐσέβεια permette di articolare due elementi importanti della risposta della profetessa. Che il silenzio di Teonoe vada considerato come l’effetto perlocutorio delle parole di Elena e Menelao risulta in maniera chiara dalle parole che la profetessa stessa aggiunge poco dopo: “manterrò il silenzio (σιγήσομαι) su ciò che mi avete supplicato (καθικετεύσατ[ε]) di non rivelare” (v. 1017-1018)60. Teonoe non fa riferimento soltanto alla supplica di Elena ma anche alla preghiera di Menelao ed ai rimproveri da questi rivolti alla tomba del vecchio Proteo (v. 1009-1010). Anche la strategia persuasiva di Menelao sembra aver sortito i suoi effetti, visto che Teonoe afferma di condividere i suoi argomenti e di pensarla allo stesso modo (v. 1010: ἡμῖν ὅδ᾽ αὑτὸς μῦθος).

  • 61 Su questa idea della dikê come garanzia per ristabilire un equilibrio si veda Darbo-Peschanski 200 (...)
  • 62 Ronnet 1979, p. 256.

24Quello del κλέος non è del resto l’unico argomento avanzato da Elena e Menelao di cui Teonoe conferma la validità. La profetessa riconosce la necessità di conformarsi alla volontà paterna (v. 1011-1012: “senz’altro infatti anche lui, se fosse stato in vita, te l’avrebbe restituita”) e di rispettare l’impegno assunto da Proteo. Teonoe si conforma dunque all’idea di giustizia come restituzione avanzata da Elena nel suo discorso (v. 1010-1011: ἀδικοίημεν ἄν, / εἰ μὴ ἀποδώσω)61. Questo concetto di “giustizia” merita di essere approfondito dal momento che è soprattutto su di esso che si sono fondati gli interpreti che hanno voluto fare di Teonoe il personaggio morale per eccellenza, la rappresentante della capacità decisionale della coscienza umana. Questa “giustizia” cui fa riferimento la profetessa è davvero un “absolu qui transcende les individus” come sostiene ad esempio Ronnet62?

  • 63 Su questo tema vedi Naiden 2006, p. 94.
  • 64 Paus. 7, 25, 1: μηδ᾽ ἱκέτας ἀδικεῖν· ἱκέται δ᾽ ἱεροί τε καὶ ἁγνοί (ed. F. Spiro, Leipzig, Teubner, (...)
  • 65 Per la giustizia come rispetto degli ξένοι vedi Aesch. Sept. 597-614, Ag. 362-402, 758-781, 810-82 (...)
  • 66 Vedi Versényi 1982, p. 1-9. Per una stretta associazione fra i due concetti cf. Aesch. Supp. 395-3 (...)
  • 67 Plat. Euth. 12e: Τοῦτο τοίνυν ἔμοιγε δοκεῖ, ὦ Σώκρατες, τὸ μέρος τοῦ δικαίου εἶναι εὐσεβές τε καὶ (...)

25Abbiamo visto che la giustizia è anzitutto per Teonoe il rispetto della volontà paterna. La δίκη è un argomento cui i supplici fanno volentieri ricorso per perorare la propria causa63 e, come l’εὐσέβεια, è utilizzato per definire la risposta ad un atto di supplica rituale. Pausania ricorda un oracolo di Dodona in cui Zeus ingiungeva agli Ateniesi il rispetto dei supplici: “non si deve far torto (ἀδικεῖν) ai supplici, perché sono sacri e puri”64. La “giustizia” è anche la virtù di quanti rispettano l’ospite secondo i principi della xenia, che, come abbiamo visto in precedenza, era un altro argomento invocato da Menelao nel suo discorso65. I testi associano spesso il concetto di δίκη a quello di εὐσέβεια discusso poc’anzi a tal punto che alcuni studiosi sono stati portati a credere che nella morale e nella religione del quinto secolo i due concetti fossero praticamente indistinguibili66. Nell’Eutifrone platonico, Socrate chiede al suo interlocutore se la giustizia sia una parte della pietà o viceversa. Eutifrone crede che sia la pietà (τὸ εὐσεβές) ad essere una parte della giustizia (τὸ δίκαιον)67 per cui tutto ciò che è pio dev’essere anche giusto e tutto ciò che è empio ingiusto, mentre tutto ciò che è giusto non è necessariamente pio né ciò che è ingiusto empio.

  • 68 Pippin 1960, p. 159: “Theonoe becomes a demythologized Demeter, offering, in her religion of justi (...)
  • 69 Così Amiech 2011, p. 35.

26Insomma, la “giustizia” e la “pietà” di Teonoe non sono le mirabili virtù di un personaggio che grazie alla sua intelligenza e alla sua saggezza, fonderebbe, quale nuova Demetra, una religione della giustizia68, o di una nuova Atena che si farebbe promotrice di una “religion nouvelle où piété et justice vont de pair”69. La “giustizia” e la “pietà” cui fa riferimento Teonoe mostrano invece l’efficacia degli atti rituali realizzati da Elena e Menelao e la capacità persuasiva dei loro discorsi. Facendo riferimento all’εὐσέβεια e alla δίκη, Teonoe non afferma la sua morale individuale ma sancisce la validità degli argomenti avanzati dai supplici e si riallaccia alla terminologia ed ai valori con cui tradizionalmente un supplicatus rendeva ragione dell’accettazione della supplica.

  • 70 Cf. per esempio Kovacs: “I have in my nature a great temple to Justice”, Allan: “There is a big te (...)
  • 71 Così Ronnet 1979, p. 256.
  • 72 Il “grande tempio di Dike” di Teonoe ricorda infatti non solo le personificazioni della poesia esi (...)
  • 73 Così Allan 2008, p. 254.

27Vi è tuttavia un’affermazione di Teonoe, largamente commentata dagli interpreti, che sembra contraddire questa dimostrazione. Si tratta dei versi 1002-1003: ἔνεστι δ᾽ ἱερὸν τῆς δίκης ἐμοὶ μέγα / ἐν τῇ φύσει, che sono generalmente tradotti con “c’è un grande tempio della giustizia nella mia natura” o con un’espressione analoga70. Associando la δίκη alla propria φύσις Teonoe non vuole forse giustamente sottolineare l’intervento della sua “coscienza”71? Per quanto riutilizzi una metafora che trae le sue origini nel pensiero tradizionale72, non si tratta forse di un’insolita “application to an internal mental state” che richiama la nostra attenzione sul “process of moral deliberation” di Teonoe73? Del resto, la profetessa non affermava forse già al v. 998 di “esser pia per natura” (πέφυκά τ᾽ εὐσεβεῖν)?

  • 74 Buccheri 2012, p. 159.
  • 75 Il riferimento alla φύσις paterna ed il tema della reputazione apparivano già nel discorso con cui (...)

28In uno studio dedicato a φύω e φύσις nella tragedia greca, Alessandro Buccheri mostra che queste nozioni vanno intese come un’“immagine metaforica del dispiegamento vegetale”74 applicata all’ambito umano. Fondandosi in particolare su un’analisi approfondita del Filottete sofocleo, egli dimostra che il concetto di φύσις, legato all’idea di filiazione, rappresenta l’eredità morale che un figlio riceve dai suoi antenati. Questa idea di φύσις ci pare particolarmente pertinente anche nel caso dell’Elena e un rapido confronto con il caso del Filottete ci permetterà di precisare questo punto di vista. Dopo aver guadagnato la fiducia di Filottete, Neottolemo prova pena per il vecchio eroe, inizia a rimpiangere di averlo ingannato obbedendo all’ordine di Ulisse ed inizia a rivelargli la verità. A Neottolemo che rimpiange di aver “abbandonato la sua φύσις” (v. 902), Filottete replica che il giovane non sta facendo nulla di “contrario a colui che [l’]ha generato” (οὐδὲν ἔξω τοῦ φυτεύσαντος, v. 903), intendendo dunque chiaramente la φύσις come l’eredità morale ricevuta dal padre Achille. Neottolemo spiega allora le ragioni del suo malessere: “Apparirò (φανοῦμαι) un infame, è questo che mi angustia” (v. 906, trad. P. Pucci), associando al tema della φύσις quello della sua reputazione75. Il parallelo è illuminante: anche nel caso di Teonoe infatti il riferimento alla φύσις si unisce al riferimento all’ascendenza ed alla preoccupazione del κλέος (tanto ai v. 998-1001: ἐγὼ πέφυκά τ᾽ εὐσεβεῖν […] κλέος τοὐμοῦ πατρóς […] δυσκλεὴς φανήσομαι “io sono nata per rispettare gli dei... la gloria di mio padre... apparirò priva di onore”, quanto nella metafora utilizzata ai v. 1002-1003: ἔνεστι δ᾽ ἱερὸν τῆς δίκης ἐμοὶ μέγα ἐν τῇ φύσει· καὶ τοῦτο Νηρέως πάρα ἔχουσα… “vi è nella mia natura un grande tempio della giustizia ed è un’eredità di Nereo”, in cui il riferimento genealogico è al nonno materno).

29In questo modo dunque la φύσις di Teonoe, lungi dal rappresentare la “natura interiore profonda” della profetessa, il principio in base al quale si determina la sua scelta morale, si presenta piuttosto come il termine di mediazione che permette di sintetizzare e di articolare i diversi punti sui quali si fondavano i discorsi ed i gesti persuasivi di Elena e Menelao ed ai quali la profetessa risponde in maniera precisa nel suo discorso: rispetto del dio, rispetto della volontà paterna, preoccupazione dello sguardo altrui ed etica del κλέος.

  • 76 Per un confronto fra i due personaggi vedi Segal 1971, p. 585.
  • 77 Cf. v. 819-841.

30Al di là dunque di qualsiasi considerazione d’ordine filosofico e morale, è nel contesto e nella struttura drammatica della tragedia che la scelta di Teonoe si giustifica e trova il suo senso. La scena permette anzitutto di caratterizzare la profetessa come personaggio opposto a quello di suo fratello Teoclimeno76. Se per questi il rispetto della volontà paterna si deve applicare alla lettera, continuando a custodire Elena, impedendole di lasciare l’Egitto e nascondendo dunque dietro questo pretesto il suo desiderio amoroso nei suoi confronti, Teonoe si fa l’interprete delle volontà paterne e ristabilisce quella “giustizia” che i due supplici le chiedono di rispettare. È questo riferimento alla volontà di Proteo che, ben più della sua “coscienza morale”, fonda la sua decisione, una decisione che la profetessa assume sostituendosi alla figura paterna. Teonoe non è un personaggio monolitico, interamente risolto nel suo rapporto privilegiato con la sfera divina, ma un personaggio il cui sapere è fonte di inquietudine per Elena e Menelao77 e la cui scelta non è predeterminata. Tutta la scena che precede la decisione della profetessa, con i lunghi interventi rispettivi di Elena e Menelao, testimonia la tensione drammatica legata ad una scelta dalla quale dipende la sorte dei due eroi. Non si tratta, come abbiamo visto, di un semplice sfoggio di abilità retorica da parte di Euripide, ma di una scena drammaticamente intensa, in cui il pubblico assiste con piacere estetico alla messinscena di una parola persuasiva che sfrutta abilmente tutte le sue risorse per ottenere i suoi risultati.

  • 78 Pare che nella versione di Stesicoro Proteo fosse ancora vivo alla fine della guerra di Troia: cf. (...)

31La critica è propensa a credere che l’introduzione dei personaggi di Teonoe e Teoclimeno sia un’invenzione euripidea78. Di certo, è proprio la scissione dell’eredità di Proteo tramite la separazione fra capacità profetica (Teonoe) e potere politico (Teoclimeno) che rende possibile il conflitto drammatico alla base dell’intrigo stesso dell’Elena. Perno drammaturgico della tragedia, la scena di Teonoe permette così di articolare la prima e la seconda parte del dramma: dopo lo spettacolo della parola persuasiva, si tratta ormai di passare all’azione e di affrontare il pericolo rappresentato dal re Teoclimeno con astuzia e con coraggio.

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Notes

1 Grégoire 1950, p. 41-46.

2 Zuntz 1960, p. 211.

3 Cf. Zuntz 1960, p. 213.

4 Cf. Kannicht 1969, I, p. 75. Già Hermann riconosceva questo carattere di Teonoe (Hermann 1837, p. xv: “Theonoae pia moderatique animi et decorae humanitatis femina”). Cf. ancora Jerram 1892, p. xi.

5 Ronnet 1979, p. 257 (citazione adattata alla sintassi della nostra frase).

6 È il punto di vista di Ronnet 1979. Vedi ancora Pippin 1960, per cui Teonoe “is […] a new kind of prophetess, much less a seer than a moral philosopher” (p. 158); per Sansone 1985, la profetessa è “the human representative of Athena” (p. 19). Cf. ugualmente Conacher 1998, p. 110.

7 Così Amiech 2011, p. 37; Allan 2008, p. 46 parla di “a tragedy of ideas”. Vedi anche Burian 2007, p. 26-27 e Frazier 2011, p. 141-149.

8 Amiech 2011, p. 29.

9 Assaël 1993, p. 87-109. Vedi anche il giudizio di Burian 2007, p. 243-244.

10 Cf. v. 828: πείσαντε δ' ἐκ γῆς διορίσαιμεν ἂν πόδα; (ed. J. Diggle, 3 vol., 1981-1994).

11 Sul rapporto fra la scelta di Teonoe e la contesa divina, si vedano in particolare Zuntz 1960 e Matthiessen 1969.

12 I versi 892-893 in cui Teonoe dice di voler raccontare l’accaduto a suo fratello sono considerati spuri da Diggle. In effetti, il passaggio brusco ad un ordine e l’assenza d’interlocutore cui Teonoe si rivolgerebbe fanno pensare a un’interpolazione (cf. Mastronarde 1979, p. 112-113). In alternativa, si può pensare ad una lacuna nei versi precedenti ma ci si aspetterebbe in questo caso che Elena domandasse esplicitamente a Teonoe di annullare il suo ordine. Fra l’altro, Teonoe stessa non farà più allusione a questo suo comando e non si capisce bene come il suo ordine venga dimenticato senza ulteriori precisazioni. L’ipotesi di Dale (Dale 1967, p. 126) secondo cui le parole sarebbero rivolte al coro non è del resto convincente.

13 Sul rituale della supplica, si veda anzitutto lo studio classico di Gould 1973 e, con particolare riferimento all’epopea omerica, Giordano 1999. Si potrà trovare uno studio approfondito della struttura della supplica in Naiden 2006, p. 29-169. Cf. pure Giordano 1999, p. 42-44. Sulla supplica come modulo drammaturgico, vedi Kopperschmidt 1967. Sui movimenti scenici, i gesti e la dimensione visiva della supplica in tragedia, vedi Kaimio 1988, p. 49-61 e Telò 2002.

14 La scena ha la struttura tipica di un agone (pace Lloyd 1992, p. 9), anche se in questo caso non vi è contrapposizione fra due tesi opposte: vedi Dubischar 2001, p. 73-75. Sulla struttura particolare di questa scena, si veda Matthiessen 1969, p. 691 e Collard 1975, p. 69.

15 Cf. il pronome personale σε ai v. 917 e 939 e l’uso dell’aggettivo possessivo v. 894 σόν, v. 898, 900, 910 σῷ, v. 901 σήν.

16 La distanza considerevole fra la supplica di Elena e la risposta di Teonoe pone alcuni problemi relativi alla realizzazione scenica della scena. Ci si può chiedere in particolare se Elena mantenesse la posizione di supplice durante tutto l’intervento di Menelao fino alla risposta della profetessa. Per Kaimio 1988, p. 59-60 si tratterebbe soltanto di una “figurative supplication” senza contatto fisico diretto fra i due personaggi; di parere opposto e, ci pare, più convincente Telò 2002, p. 46, n. 117. Vedi anche Allan 2008, p. 245.

17 Si potrà osservare un passaggio di natura simile in Eur. Med. 709-712.

18 Il v. 905, privo della necessaria forma metrica ed estraneo all’argomentazione, è sicuramente interpolato. Ci pare che la ripetizione del γάρ al v. 906 sia un ulteriore argomento in favore della soluzione adottata da Diggle (espunzione dei versi 905-908). In questo modo emerge del resto più limpidamente la coerenza del v. 914, che rinvia così ai due argomenti appena evocati (τὰ τοῦ θεοῦ = v. 903-904 e τὰ τοῦ πατρός = v. 909-911).

19 Sull’importanza dell’argomentazione nella pratica rituale della supplica si veda Naiden 2006, p. 78-79. Sul rapporto fra supplica e retorica vedi Giordano 1999, p. 42-69.

20 In questa insistenza sul diritto da parte di Menelao di recuperare sua moglie affidata da Ermes a Proteo si potrebbe scorgere un’allusione all’istituto della παρακαταθήκη, come suggerito da Martina 1980.

21 Su questa tecnica argomentativa si veda Friis Johansen 1959, p. 140-141.

22 Sul tema del κλέος nell’Elena si veda lo studio di Meltzer 1994. Attraverso l’analisi del dramma alla luce dei due significati della parola κλέος, “gloria” e “voce, notizia”, lo studioso offre una lettura metateatrale. Sulla funzione drammatica del tema del κλέος vedi Marseglia 2013, p. 235-247.

23 V. 66-67: ὡς, εἰ καθ' Ἑλλάδ᾽ ὄνομα δυσκλεὲς φέρω, / μή μοι τὸ σῶμά γ᾽ ἐνθάδ᾽ αἰσχύνην ὄφλῃ.

24 Cf. v. 270: οὐκ οὖσ᾽ ἄδικός εἰμι δυσκλεής.

25 Su Teonoe come “doppio” di Elena vedi Segal 1971, p. 589-590. Sull’importanza della solidarietà fra Teonoe ed Elena vedi Amoroso 1978.

26 Cf. v. 449, 480. Sul senso pieno da dare a ξένος in questo passo vedi Kannicht 1969, II, p. 249 ed Allan 2008, p. 250. Cf. anche Mikalson 1991, p. 78. Per una presentazione generale delle caratteristiche del legame della xenia si veda Gauthier 1973. Sulla sua dimensione religiosa vedi Burkert [1977] 1985, p. 130. La xenia poteva del resto esser evocata nell’ambito di un rituale di supplica: cf. Herman 1987, p. 54-58.

27 V. 957-958: ἐγὼ μὲν οὐ νῦν πρῶτον ἀλλὰ πολλάκις / ἄθλιος ἂν εἴην, σὺ δὲ γυνὴ κακὴ φανῇ.

28 V. 993: κτεῖν᾽, εἰ δοκεῖ σοι· δυσκλεᾶς γὰρ οὐ κτενεῖς. L’opposizione è accentuata dall’uso della litote. Per quanto spesso sospettati ed espunti nell’edizione di Diggle, i versi 991-995 ci sembrano offrire una conclusione coerente all’intervento di Menelao. Cf. Allan 2008, p. 253.

29 Il gesto della supplica sembra implicare in effetti un abbassamento simbolico del supplice e un riconoscimento della propria inferiorità rispetto al supplicato: cf. Eur. Supp. 164-167 e Phoe. 1622-1624. Vedi a questo proposito Gould 1973 e Giordano 1999, p. 21-23.

30 Si noterà nondimeno che Elena associa esplicitamente Menelao alla sua supplica attraverso l’uso del deittico τοῦδε al v. 896. Cf. Telò 2002, p. 46, n. 117.

31 Cf. Diggle 1994; Badham 1851. Così anche Grégoire 1950; Kovacs 2002; Allan 2008. Contra Dale 1967, p. 129-130.

32 Una supplica di Menelao a Proteo non sarebbe comunque in contraddizione con quanto da lui affermato al verso 947 (ἐγὼ σὸν οὔτ᾽ ἂν προσπεσεῖν τλαίην γόνυ). L’uso dell’aggettivo possessivo σόν mostra infatti che Menalao rifiuta di supplicare Teonoe, per le ragioni ricordate supra. Al contrario, il verso 947, con enfasi sull’aggettivo possessivo e letto assieme ai v. 959-961, potrebbe essere un argomento supplementare per la correzione di Badham.

33 Un esempio di supplica ad un morto si trova in Soph. Aj. 1171-1180. Su questo tipo di rituale si veda Aubriot 1992, p. 434-438.

34 Per un esempio di preghiera rivolta ad un morto basterà pensare a Aesch. Cho. 130-148 e 315-509, da leggere quest’ultima con il commento di Aubriot 1992, p. 226.

35 Ci pare dunque riduttivo considerare le due invocazioni di Menelao come dei semplici “mezzi retorici atti a rafforzare l’azione di persuasione che egli sta cercando di esercitare su Teonoe” (Pace 2010, p. 55).

36 Cf. quanto dice Menelao dell’effetto delle sue parole al v. 960: σῆς μάλιστα καρδίας ἀνθάψεται.

37 Sui valori dell’uso del futuro nelle preghiere vedi Aubriot 1992, p. 280-281.

38 Sul valore persuasivo delle preghiere si veda in particolare Furley 2007, p. 122.

39 Cf. Pulleyn 1997, p. 114. Per un’altra preghiera tragica ad Ade, cf. il fr. 448a Kann. del Cresfonte con il commento di Medda 2002, p. 74-75. Per un commento della preghiera di Menelao si veda Pace 2010, p. 53-56 con le riserve espresse supra, n. 35.

40 Sulla struttura tripartita tipica della preghiera si vedano Rudhardt [1958] 1992, p. 187-202 e le precisazioni di Aubriot 1992, p 199-245.

41 Per l’espressione καὶ σὲ σύμμαχον καλῶ, cf. Aesch. Sept. 266: ξυμμάχους εἶναι θεούς (ed. G. Murray, Oxford, 1955).

42 Sull’idea che Ade si arricchisca grazie ai morti che accoglie si veda Soph. OT 30 ed Eur. Alc. 53-54.

43 Sch. A Il. 9, 568: ὅτι οἱ τοὺς χθονίους θεοὺς ἐπικαλούμενοι ταῖς χερσὶ τὴν γῆν ἐπέκρουον.

44 È in questo senso, ci pare, che si possono interpretare i discussi versi 1013-1016 in cui Teonoe riconosce, in un linguaggio certo debitore dei dibattiti filosofici contemporanei (cf. Allan 2008, p. 255-256) l’effetto che il νοῦς dei morti può avere sui viventi.

45 Si confrontino i v. 963-965 con i v. 910-913.

46 Il verbo ἀποδίδωμι si trova utilizzato spesso con questo valore giuridico negli oratori. Si potrà aggiungere che il verbo denota anche la restituzione di un bene affidato secondo l’istituto della παρακαταθήκη di cui supra, n. 20. Cf. Isocr. 21, 16 e Arist. Eth. Nic. 1135b17.

47 Il termine κύριος denota generalmente il possessore di una proprietà. Il valore giuridico è stato messo in evidenza dalla critica: cf. Pearson 1903, p. 138; Grégoire 1950, p. 90; Allan 2008, p. 250-251. Ai rimandi ivi indicati aggiungeremo Dem. 43, 51 ed Is. 7, 20, in cui l’espressione κύριος εἶναι è riferita ad un possesso acquisito per eredità. Burian 2007, p. 250 sottolinea a ragione le implicazioni di gender che l’affermazione di Menelao poteva avere per lo spettatore ateniese contemporaneo: “Theonoe assumes the power her father had, as if displacing her impious brother, who for an Athenian would naturally be felt to be her κύριος”.

48 Sulla presenza di minacce in contesti di supplica, si veda Naiden 2006, p. 84-86 con un interessante parallelo con le Supplici eschilee.

49 Sull’opposizione fra κλέος e ψόγος cf. Pind. Nem. 7, 61-63: <σκ>οτεινὸν ἀπέχων ψόγον, / ὕδατος ὥτε ῥοὰς φίλον ἐς ἄνδρ᾽ ἄγων / κλέος ἐτήτυμον αἰνέσω (ed. H. Maehler, Leipzig, Teubner, 1971).

50 Per un’analisi dell’opposizione fra elogio e biasimo si veda in particolare Gentili 1984, p. 141-151; Detienne [1967] 1990, p. 21-24; Nagy [1979] 1994, p. 265-286.

51 V. 973-974: τήνδ᾽ ἀνάγκασόν γ᾽ ἔτ᾽ εὐσεβοῦς πατρὸς / κρείσσω φανεῖσαν τἀμά μοι δοῦναι λέχη. Al v. 974 accettiamo la correzione di Wecklein (Teubner, 1907), che ci par esser la più economica.

52 Cf. Pind. Nem. 8, 36-37: θανὼν ὡς παισὶ κλέος / μὴ τὸ δύσφαμον προσάψω. Vedi pure quanto detto da Elena poco prima (v. 941-943: παισὶ γὰρ κλέος τόδε / κάλλιστον, ὅστις ἐκ πατρὸς χρηστοῦ γεγὼς / ἐς ταὐτὸν ἦλθε τοῖς τεκοῦσι τοὺς τρόπους).

53 Così Kannicht 1969, II, p. 255-256 sulla scia di Pearson 1903, p. 140. Cf. altresì Burian 2007, p. 252.

54 Arist. Eth. Nic. 1168 b25-28: εἰ γάρ τις ἀεὶ σπουδάζοι τὰ δίκαια πράττειν […] οὐδεὶς ἐρεῖ τοῦτον φίλαυτον οὐδὲ ψέξει (ed. I. Bywater, Oxford, 1962).

55 Grégoire 1950, p. 91 traduce infatti “j’ai l’amour de ma gloire”. Vedi anche Cairns 1993, p. 281-282 che considera questo passaggio come “a clear demonstration of the compatibility in the Greek moral outlook of self-regarding and other-regarding motives” (p. 282).

56 Sulla “pietà” di Proteo avevano insistito Elena e Menelao. Vedi supra e cf. in particolare v. 973.

57 Insisteremo più tardi sul valore del verbo φύω in questo passaggio.

58 Si veda in particolare Isoc. 10, 31. Nell’opera di Euripide si potrà pensare alla risposta che dà Fedra alla supplica della nutrice in Hipp. 335: σέβας γὰρ χειρὸς αἰδοῦμαι τὸ σόν. Cf. Dover 1974, p. 247; Rudhardt [1958] 1992, p. 14 e, in maniera più generale, Bruit Zaidman 2001.

59 Cf. per esempio Xen. Cyn. 1, 15; Ant. 1, 5 (εἰ νομίζει τοῦτο εὐσέβειαν εἶναι, τὸ τὴν μητέρα μὴ προδοῦναι); Is. 9, 38; Plat. Resp. 615c. Vedi a questo proposito Dover 1974, p. 273-274; Burkert [1977] 1985, p. 273; Rudhardt [1958] 1992, p. 13-15.

60 Sugli effetti performativi della supplica vedi Giordano 1999, p. 62-69.

61 Su questa idea della dikê come garanzia per ristabilire un equilibrio si veda Darbo-Peschanski 2007, in particolare p. 231-285.

62 Ronnet 1979, p. 256.

63 Su questo tema vedi Naiden 2006, p. 94.

64 Paus. 7, 25, 1: μηδ᾽ ἱκέτας ἀδικεῖν· ἱκέται δ᾽ ἱεροί τε καὶ ἁγνοί (ed. F. Spiro, Leipzig, Teubner, 1967). Cf. anche Isocr. 14, 52 e, fra le fonti epigrafiche, IG II2 280, 20. Cf. anche Eur. Herac. 101-104: εἰκὸς θεῶν ἱκτῆρας αἰδεῖσθαι, ξένε, / καὶ μὴ βιαίῳ χειρὶ δαι- / μόνων ἀπολιπεῖν σφ᾽ ἕδη· / πότνια γὰρ Δίκα τάδ᾽ οὐ πείσεται.

65 Per la giustizia come rispetto degli ξένοι vedi Aesch. Sept. 597-614, Ag. 362-402, 758-781, 810-829, Eum. 267-275, 538-548.

66 Vedi Versényi 1982, p. 1-9. Per una stretta associazione fra i due concetti cf. Aesch. Supp. 395-396, Sept. 597-598, Soph. Ph. 78-85, 1049-1051, OC 823-825, Eur. Alc. 1147-1148, Hipp. 1080-1081, Herac. 901-908, Pho. 524-525, Bac. 991-996, 1011-1016. L’associazione fra i due concetti è discussa da Rudhardt [1958] 1992, p. 15. Secondo lo studioso, nonostante l’εὐσέβεια definisca sovente il rispetto per gli dei e l’idea di giustizia il comportamento verso altri uomini, non è possibile generalizzare. Vedi anche Mikalson 1991, p. 178-179.

67 Plat. Euth. 12e: Τοῦτο τοίνυν ἔμοιγε δοκεῖ, ὦ Σώκρατες, τὸ μέρος τοῦ δικαίου εἶναι εὐσεβές τε καὶ ὅσιον, τὸ περὶ τὴν τῶν θεῶν θεραπείαν, τὸ δὲ περὶ τὴν τῶν ἀνθρώπων τὸ λοιπὸν εἶναι τοῦ δικαίου μέρος (ed. J. Burnet, Oxford, 1967).

68 Pippin 1960, p. 159: “Theonoe becomes a demythologized Demeter, offering, in her religion of justice and the immortal gnome, the philosophical counterpart of the Eleusinian promise, but adding the threat of punishment”.

69 Così Amiech 2011, p. 35.

70 Cf. per esempio Kovacs: “I have in my nature a great temple to Justice”, Allan: “There is a big temple of Dike in my nature”.

71 Così Ronnet 1979, p. 256.

72 Il “grande tempio di Dike” di Teonoe ricorda infatti non solo le personificazioni della poesia esiodea ma anche, più da vicino, l’“altare di Dike” evocato in Aesch. Ag. 381-384 ed Eum. 539-543.

73 Così Allan 2008, p. 254.

74 Buccheri 2012, p. 159.

75 Il riferimento alla φύσις paterna ed il tema della reputazione apparivano già nel discorso con cui Ulisse, all’inizio della tragedia, cerca di convincere Neottolemo: “so che per la tua φύσις non sei nato (πέφυκας) per dire tali cose… appariremo (ἐκφανούμεθα) giusti un’altra volta”.

76 Per un confronto fra i due personaggi vedi Segal 1971, p. 585.

77 Cf. v. 819-841.

78 Pare che nella versione di Stesicoro Proteo fosse ancora vivo alla fine della guerra di Troia: cf. Kannicht 1969, I, p. 50; Allan 2008, p. 145. Per la sua creazione Euripide avrebbe ripreso degli elementi del racconto omerico di Proteo e di sua figlia Eidotea: cf. Kannicht 1969, II, p. 17-18.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2017

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