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Dossier : Soigner par les lettres

Varia

Le pais amphithalês : l’autre enfant d’Athéna

The pais amphithalês: Athena’s Other Child

Philippe Lafargue

Résumé

Le pais amphithalês était un jeune garçon choisi en raison de son appartenance à une famille dont le père et la mère étaient toujours en vie pour accomplir certains rites religieux. Si le pais amphithalês a longtemps été envisagé comme un gage de fertilité agricole et de fécondité humaine, le présent article entend en proposer une autre interprétation : en tenant compte du contexte athénien, notamment celui du ve s. av. J.-C. où se sont affirmés avec force les mythes de Thésée et d’érichthonios, on verra les liens symboliques qu’entretenait le pais amphithalês avec Athéna, la cité et l’autochtonie.

Texte intégral

  • 1 Loraux [1981] 1990, p. 269. Je remercie Vincent Azoulay pour ses précieux conseils.

Et puisse-t-on discuter longtemps au sujet de l’identité sexuelle des “vrais” enfants d’Athéna.
Nicole Loraux1

  • 2 Loraux [1981] 1990, notamment p. 35-73 ; Rosivach 1987 ; Bonnard 2004, p. 81-90. Pour une étude ico (...)
  • 3 De manière plus large, sur la question du genre d’Athéna : Bonnard 2012.

1L’enfant d’Athéna, on le sait, c’est Érichthonios, l’ancêtre mythique des Athéniens2. Certes, la déesse ne l’a pas enfanté, mais joue, en réalité, tout à la fois le rôle de mère, de nourrice et surtout de père, comme l’a montré N. Loraux3 : c’est elle qui reconnaît et élève cet enfant né du désir irrépressible d’Héphaïstos et que Gê, fécondée par le sperme tombé à terre, a porté dans son ventre. Athéna a donc bien eu un enfant, et même des enfants, puisque à travers Érichthonios, les Athéniens se considèrent comme ses descendants politiques, de véritables autochtones, comme lui nés de la terre profonde de l’Attique.

  • 4 Pour les références aux différentes versions du mythe : Brulé 1987, p. 13-79.
  • 5 Loraux [1981] 1990, p. 28-29 et 46-47 ; Sourvinou-Inwood 2011, p. 51-65 et 88-89. Néanmoins, sur l (...)

2Si Athéna a bien eu un fils, quel est donc cet autre enfant annoncé en tête de cette étude ? Ce n’est pas Érechthée, lui aussi un ancêtre mythique, qui a donné aux habitants de l’Attique leur nom d’Athéniens, dans le cas, bien sûr, où on le distinguerait d’Érichthonios, comme différentes versions du mythe d’autochtonie invitent à le faire4. Mais, en réalité, mieux vaut voir Érechthée comme le double adulte d’Érichthonios devenu roi : l’un est l’enfant né du désir d’Héphaïstos et du ventre de la terre, l’autre le même devenu le premier souverain d’Athènes, ce qui correspond sans doute à une réélaboration du mythe au début de l’époque classique5.

3Il faut donc chercher ailleurs cet autre fils d’Athéna, même s’il convient d’emblée de dire que l’enfant dont il sera question ici n’entretient avec elle qu’une filiation purement symbolique : aucun mythe étiologique, en effet, ne le rattache directement à la déesse poliade d’Athènes. D’ailleurs cet enfant n’est pas mythique, il est bien réel : à Athènes, c’était un jeune garçon choisi pour accomplir certains rites religieux, le pais amphithalês.

4Longtemps envisagé comme un gage de bonne fortune et d’abondance agricole (1ère partie), on en proposera une interprétation différente, davantage attachée au contexte idéologique, politique et social de l’Athènes classique : si les rites peuvent être hérités d’un passé ancien, pré-civique, ils sont sans cesse réinterprétés pour que leur fonction s’intègre aux évolutions d’Athènes, notamment face à la constitution de celle-ci en polis. C’est donc, et ce malgré des sources souvent tardives, dans le contexte athénien du ve s. av. J.-C., c’est-à-dire au moment où le mythe d’autochtonie est affirmé avec force, qu’il convient d’étudier la fonction du pais amphithalês : comment s’intégrait-il dans l’imaginaire politique des citoyens ? Quels étaient ses rapports avec Thésée, le héros fondateur d’Athènes (2e partie) ? Quel lien l’attachait à Athéna, au mythe des origines, à l’ancêtre primordial Érichthonios, à la division des sexes (3partie) ?

1 - Le pais amphithalês, gage de bonne fortune et d’abondance ?

Le garçon aux deux parents vivants

  • 6 Pollux, III, 25 [Dindorf 1824] ; Hésychius, s.v. amphithalês [Alberti, Schmidt 1965] ; Anthologie (...)
  • 7 Homère, Iliade XXII, 496 ; Eschyle, Choéphores 394 ; Aristophane, Oiseaux 1737 (et scholie) ; Plat (...)
  • 8 Chose très courante chez les auteurs anciens : voir Golden 1990, p. 4 et 12-22.
  • 9 Schol. Pindare, Olympiques III, 66 [Drachmann 1903-1927]. Amphithalês désigne peu à peu une foncti (...)

5Amphithallein signifie bourgeonner, verdir, fleurir de partout6. L’enfant amphithalês, c’est donc l’enfant qui est « tout en fleur », « plein de vie » ou encore « florissant des deux côtés », c’est-à-dire entouré de son père et de sa mère7. Les auteurs anciens insistent tous sur cette caractéristique, demeurant, par ailleurs, très imprécis sur l’âge des paides8. L. Robert a montré qu’avec le temps, la signification du mot avait évolué : sous l’influence de thallos, la « jeune branche », le terme amphithalês a progressivement pris le sens de « porteur de rameaux », comme on le voit dans les nombreuses inscriptions d’époque hellénistique et impériale où l’enfant avait pour fonction de couper et d’apporter sur le lieu des concours les couronnes de feuillage destinées aux vainqueurs9.

  • 10 Les paides amphithaleis avaient aussi des parallèles dans le monde romain : les patrimi et les mat (...)
  • 11 Koch 1949.
  • 12 Homère, Iliade XXII, 489-506.

6Celui qui avait une mère et un père vivants semblait donc jouir de la faveur des dieux10. C’est en tout cas l’interprétation que l’on a longtemps proposée : puisque ses deux parents vivaient encore, l’enfant amphithalês ne connaissait pas la souillure de la mort11. À l’inverse, on a souvent considéré, en s’inspirant d’un passage de l’Iliade, que l’orphelin était frappé d’une macule et rejeté socialement12.

  • 13 Voir le décret de Theozotides (inscription publiée et commentée par Stroud 1971). Le personnage es (...)
  • 14 Platon, Lois XI, 926c-927d.

7En réalité, il convient de distinguer la souillure liée au deuil, qui imposait momentanément le retrait de toute sociabilité, d’une (improbable) mise à l’écart de ceux qui avaient perdu leurs parents : à Athènes, on sait par une inscription de la fin du ve s. av. J.-C. que la cité prenait en charge les orphelins dont les pères étaient tombés au combat (fort nombreux après la guerre du Péloponnèse), sortes de pupilles de la Nation dont l’entretien et l’éducation étaient assurés jusqu’à l’éphébie13. Dans les Lois, où il songeait à améliorer ce qui existait déjà à Athènes, Platon prévoyait que cette prise en charge soit étendue à tous les orphelins et prônait des mesures sévères à l’égard de ceux qui oseraient les déconsidérer14.

8Pour autant, cette thèse de l’orphelin envisagé comme souillure et, au contraire, celle du pais amphithalês vu comme un porteur de bienfaits, a longtemps été guidée par les perspectives d’interprétation primitiviste de la religion grecque, largement héritées des travaux de Frazer et de Jung, dont Jane E. Harisson et Martin P. Nilsson furent les plus grands promoteurs. Il s’agissait de dégager, dans les rituels de l’époque hellénique, des universaux hérités des cultes néolithiques : l’idée d’un « grand esprit de la végétation », le primat des cultes de la fertilité et des forces de l’éternel retour, l’importance des grandes déesses-mères. Dans cette perspective, le « bourgeonnement » du pais amphithalês était la manifestation mimétique de la floraison des végétaux, comme par une sorte de lien symbolique qui faisait que la croissance de l’un suscitait celle des autres et vice-versa : cet enfant ne pouvait donc être qu’un gage de prospérité et d’abondance. Pour l’affirmer, on s’appuyait sur un rite auquel il était associé : le port d’un rameau, qu’à Athènes on appelait l’eiresiônê.

Mai, rameaux, chansons

  • 15 Sur ces différentes fêtes : Schönberger 1941 ; Camps-Gaset 1994, p. 85-86 ; et, dans un sens initi (...)

9Nombreux sont, en effet, les rituels grecs où l’on trouvait une branche ornée de guirlandes et d’objets divers. Porté en procession en l’honneur d’une divinité, ce rameau pouvait aussi être suspendu aux portes des maisons par des enfants en échange de cadeaux et de friandises : aux Karneia spartiates, de jeunes garçons portaient des sarments de vigne au moment des vendanges ; lors de la fête d’Artémis Koruthalia, toujours à Sparte, on accrochait aux portes des maisons une branche de laurier ou d’olivier chargée de fruits ou de fleurs (koruthalê), sans doute lors d’une naissance, d’une noce ou lorsque un jeune arrivait à l’âge de la cryptie ; lors des Daphnéphories thébaines, à l’aube du printemps, un pais amphithalês, accompagné d’un chœur de jeunes filles, portait la kôpô, une branche de laurier ornée de guirlandes de fleurs et de boules ; à Delphes, lors de la fête du Septerion où se jouait le drame sacré évoquant le combat d’Apollon contre Python, un enfant amphithalês apportait un rameau de laurier censé venir de Tempê, localité qui passait pour le berceau du culte apollinien15.

  • 16 Klinger 1926, p. 163-174 ; Nilsson [1940] 1954, p. 60-68 ; Van Gennep [1949] 1999, p. 1187-1426 (n (...)

10Ces fêtes ont été interprétées comme des rites printaniers liés au renouvellement saisonnier. Les mêmes usages se rencontreront encore presque partout dans les campagnes de l’Europe moderne : au cours de ces fêtes du printemps, récupérées par le christianisme, on portait des branches enguirlandées en chantant, on plantait des arbres de mai (Mai, Mainbaum, Maizweig, Maypole). Les adolescents accrochaient des rameaux devant les portes des jeunes filles à marier, tandis que les enfants allaient de maison en maison en quête de friandises mais aussi de lard et d’œufs – un puissant symbole de renouveau – en vue de la préparation d’omelettes : dans de nombreuses régions de France, le chef du cortège, surnommé le Moussu ou le Feuillu, s’habillait de branches et de mousses dans l’espoir de susciter le renouveau végétal. Ces fêtes de mai constituaient un temps heureux qui marquait la fin de l’hiver et l’arrivée des moissons, annonçant les réjouissances de la Saint-Jean et des premières amours16.

  • 17 Pseudo-Hérodote, Vie d’Homère 33. Sur cette chanson qui portait peut-être le nom d’Eiresiônê : Kli (...)
  • 18 Athénée, VIII, 360b-d. Voir Nilsson [1940] 1954, p. 62-63. On notera encore le parallèle avec Hall (...)
  • 19 Athénée, VIII, 359e-360a, où les jeunes filles qui donnent à la Corneille trouveront de riches épo (...)
  • 20 Van Gennep [1949] 1999, p. 1326-1327. On trouve aussi des rites très proches en Suisse, en Europe (...)

11Dans l’Antiquité grecque, le port de rameaux s’accompagnait aussi d’une quête des enfants, qui chantaient joyeusement en allant de maison en maison. Les lexicographes anciens, sans que l’on sache quelle époque ils évoquent, en donnent quelques exemples : à Samos, des enfants entonnaient un chant attribué à Homère. Plein de vœux de prospérité et de bonheur pour chaque famille, ce chant appelait le retour du printemps et exhortait à la générosité17. À Rhodes, des garçons portaient une hirondelle à la veille de l’été en chantant : « L’hirondelle est venue apportant la bonne saison et une heureuse année […] ». Ils sollicitaient les générosités, quémandant diverses nourritures. Ceux qui donnaient devaient recevoir en retour les bienfaits apportés par l’hirondelle. Ceux qui refusaient étaient menacés de maux18. À Syracuse, enfin, de jeunes bergers effectuaient une quête dans chaque maison et chantaient La corneille, une chanson gaie aux caractéristiques identiques à celles de Samos et de Rhodes19. Dans tous les cas, chaque fois que l’on faisait l’aumône, la prospérité devait entrer dans la maison : les dons humains, sollicités par les porteurs de rameaux, avaient le pouvoir de susciter les dons de la terre. Là encore, les parallèles avec les traditions de l’ancienne France sont nombreux : à l’occasion des fêtes de mai, les enfants chantaient L’alouette en Bresse et en Franche-Comté ; Le rossignolet dans la Nièvre, l’Ardèche, l’Hérault et la Savoie20.

L’eiresiônê attique

  • 21 Aristophane, Cavaliers 728 et scholies ; Guêpes 398-399 ; Ploutos 1054 ; Plutarque, Thésée XXII, 6 (...)

12À Athènes, l’eiresiônê était une branche d’olivier entourée de rubans de laine. On y attachait des aliments : fruits secs, pain, miel, huile, vin, figues21. L’offrande de ce rameau était le privilège des enfants amphithaleis : ils le portaient aux Pyanepsies, cette fête d’automne qui marquait la fin de la saison des fruits. Le port de l’eiresiônê s’accompagnait d’une chanson connue grâce à Plutarque :

  • 22 Plutarque, Thésée XXII, 6-7 (trad. A.-M. Ozanam, Paris, Quarto Gallimard, 2001).

On porte alors l’eiresiônê : c’est une branche d’olivier entourée de laine, pareille au rameau du suppliant d’alors [celui que Thésée a consacré après la mort de son père] ; elle est garnie des prémices des fruits les plus variés, pour fêter la fin de la stérilité, et l’on chante :
« L’eiresiônê porte figues et pains gras
Un vase plein de miel, de l’huile pour la peau
La coupe de vin pur qui l’enivre et l’endort »22.

  • 23 Klinger 1926, p. 156 (qui pense, sans preuves, qu’une eiresiônê était aussi portée aux Thargélies) (...)
  • 24 Schol. Aristophane, Cavaliers 729 [Koster, Holwerda 1960-2007] ; Hésychius, s.v. εἰρεσιώνη.
  • 25 Plutarque, Thésée XXII, 4-5 ; Harpocration, s.v. Πυανόψια [Dindorf 1853] ; Souda, s.v. Πυανεψιῶνος (...)

13D’après certaines scholies à Aristophane – mais pas chez Plutarque qui relie ce rite au mythe de Thésée –, l’eiresiônê aurait mis fin à un fléau (peut-être une famine) qui s’était abattu jadis sur Athènes : Apollon aurait alors donné l’ordre de consacrer un rameau d’olivier chargé de fruits, à la fin de l’été. Ce rite de purification achevait un cycle qui avait commencé en réalité au printemps (avec les Thargélies), cycle destiné à célébrer la fin de l’hiver et des privations, le passage du manque à l’abondance tant espérée : lors des Thargélies, les adultes se débarrassaient de l’indésirable hiver (mais, au-delà, de tout ce qui pouvait souiller la cité) en choisissant un bouc-émissaire (pharmakos) rejeté aux portes de la cité et frappé de rameaux de bois mort, de plantes sauvages ou de figuiers23. On y consommait un plat constitué des prémices agricoles : le thargêlos qui était un mélange de céréales et de légumes cuits. À la fin de l’été, ensuite, lorsque les greniers étaient pleins, on clôturait le cycle rituel : durant les Pyanepsies, Apollon (mais aussi Hélios et les Heures24) était remercié pour les récoltes accordées durant la belle saison25. Cette fête du 7 Pyanepsion comptait deux moments importants : le port de l’eiresiônê et la consommation d’un brouet de légumes et de miel qui aurait donné son nom à la fête puisque l’on faisait bouillir (hepsein) des fèves (puanoi). Ce puanion rappelait la « soupe aux restes » mangée par Thésée et ses compagnons à leur retour de Crète.

  • 26 Eustathe, Comment. ad Il. XXII, 496 (Souda, s.v. eiresiônê) ; SEG 21, 464, l. 11-12 (commentaire d (...)
  • 27 Aristophane, Cavaliers 729 (et scholies) ; Guêpes 399 ; Ploutos 1054 (et scholies) ; Lycurgue, FGr (...)

14Un pais amphithalês était chargé de porter l’eiresiônê. De jeunes adolescents l’accompagnaient en chantant et tout cela prenait la forme d’une procession joyeuse. Le rameau était transporté jusqu’au Delphinion, où il était consacré à Apollon26. D’après Aristophane, plusieurs eiresiônai étaient également rapportées de la campagne par les enfants les plus jeunes qui les fixaient aux portes des maisons27. En échange, ils quémandaient des friandises.

Porter et chanter l’eiresiônê : une interprétation traditionnelle

  • 28 Parke 1977, p. 147 ; Simon 1983, p. 76-81.
  • 29 Calame 1990, p. 295-296.
  • 30 Hamilton 1992, p. 33-42.

15Là encore, l’interprétation traditionnelle semblait séduisante, celle d’une fête qui clôturait le cycle agricole : on y célébrait la maturation des fruits et tout le processus qui avait conduit des labours jusqu’à l’ébullition culinaire dont la consommation de bouillies aurait marqué l’achèvement. En cette fête automnale des récoltes et de l’abondance, le cycle était parvenu à son terme. Mais un nouveau allait commencer puisqu’il faudrait bientôt semer et s’attirer, par le biais de l’eiresiônê, les faveurs d’Apollon afin qu’il repousse les fléaux qui pourraient s’abattre sur les champs et les maisons28. Car le rameau était autant le gage de la fertilité de la terre que de la fécondité des couples. La consommation des fèves bouillies consolidait celle-ci : chez les Pythagoriciens et les Orphiques, la fève, considérée comme un moyen de communication entre l’Hadès et les vivants, était assimilée au processus de la génération et de la perpétuation des lignées29. C’était d’ailleurs une nourriture propre aux journées consacrées aux morts : le troisième jour des Anthestéries, on en faisait bouillir dans les marmites destinées aux Kères30.

  • 31 Gernet, Boulanger [1932] 1970, p. 58-59.
  • 32 Klinger 1926, p. 161 ; Camps-Gaset 1994, p. 79-80.

16L’offrande de fèves aux Pyanepsies marquait donc la fin de l’été : désormais, la terre froide ne porterait plus de fruits et le monde serait rendu – pour partie – aux morts sortis de leurs séjours infernaux. Le port de l’eiresiônê par celui qui avait père et mère devait assurer aux Athéniens la faveur d’Apollon dans ce difficile passage de l’été à l’hiver31. Destinées à conjurer l’infertilité, la disette et la pauvreté, les eiresiônai fixées aux portes des maisons étaient aussi un gage de fécondité : avec les futures récoltes du printemps retrouvé viendraient de nouvelles moissons d’enfants qui assureraient la perpétuation des oikoi et de la cité, sans que soit rompu le lien vital avec les ancêtres morts32.

17Ainsi, le port de rameaux, à Athènes et ailleurs, invitait les historiens à dégager les universaux d’une sorte de folklore mondial que l’on retrouvait, au-delà de l’Antiquité, dans les rites de l’Europe moderne. Toutefois, on ne saurait se satisfaire de cette seule interprétation. En réalité, on l’a dit, il faut considérer le cadre socio-historique dans lequel s’inscrivaient ces fêtes : les rameaux portés pendant les fêtes chrétiennes du Moyen Âge n’avaient déjà plus le même sens que celui des rites préhistoriques ; de même, les Mai encore plantés dans la France rurale du début du xxe s., avec force tapage, n’exprimaient plus vraiment un appel à la moisson et à la fertilité des couples mais étaient plutôt l’occasion pour les jeunes de manifester leur vigueur avant le service militaire, leur désir de se réserver les filles du village et d’écarter les horsains qui auraient l’audace de les leur voler. Aujourd’hui encore, dans les campagnes du Sud-ouest, on plante des arbres de Mai (un jeune pin couronné de guirlandes colorées) pour honorer les élus locaux, héritage républicain de la période révolutionnaire que l’on peinerait à rattacher à un quelconque rite de fertilité.

2 - Thésée, l’olivier et la laine

  • 33 On mettra à part le livre de Calame 1990, qui s’écarte de l’interprétation traditionnelle et y voi (...)

18Force est de constater que l’interprétation traditionnelle des rites anciens laissait de côté certains aspects : en insistant sur les fruits et les récoltes portés par l’eiresiônê athénienne, on en oubliait ses deux autres composantes, à savoir l’olivier et la laine. De même, on délaissait quelque peu le cycle de Thésée auquel le pais amphithalês semble étroitement lié lors de la fête des Pyanepsies, mais aussi celle, on va le voir, des Oschophories33.

  • 34 Eschyle, Euménides 1026 ; Sophocle, Œdipe à Colonne 1066.

19Pourquoi l’eiresiônê a-t-il à voir avec Thésée, ce héros éminemment athénien ? On pourrait déjà y trouver une preuve au fait que le rite accompli par le pais amphithalês a été réélaboré au début de l’époque classique puisque c’est le moment où s’affirme avec force le mythe du héros civilisateur d’Athènes, le moment où l’Attique devient la terre de Thésée (chthôn Thêsêis), où les Athéniens prennent le nom de Théséides34. Plutarque insiste clairement sur ce contexte théséen :

  • 35 Plutarque, Thésée XVIII, 1-2 (trad. Ozanam) ; Pausanias, I, 27, 10.

Après le tirage au sort, Thésée fit sortir du Prytanée les enfants qui avaient été désignés, et se rendit au Delphinion, où il offrit pour eux à Apollon le rameau du suppliant. C’était une branche de l’olivier sacré, entourée de laine blanche. Après avoir fait un vœu, il descendit vers la mer le six du mois Mounychion : aujourd’hui encore, on envoie à cette date les jeunes filles au Delphinion, pour y faire des supplications35.

  • 36 Eschyle, Euménides 38-45. D’autres références dans Jeanmaire 1939, p. 313 et 359-363.

20H. Jeanmaire avait proposé que l’eiresiônê athénienne ne soit pas envisagée comme un talisman d’abondance, mais comme le signe sacré sous la protection duquel se plaçaient ceux qui allaient au-devant d’un danger : le rameau devenait le symbole par excellence du suppliant (et, pour Jeanmaire, du futur initié), un élément de purification et de protection, comme celui porté par Oreste au début des Euménides36. Si Thésée avait consacré un rameau d’olivier le 6 Mounychion, avant de s’embarquer pour la Crète, c’était bien à l’automne – et donc pas au moment des prémices agricoles – que les jeunes Athéniens portaient l’eiresiônê : on commémorait donc davantage le retour que le départ du héros, c’est-à-dire le moment où il avait succédé à Égée en recevant une couronne qu’il avait attachée à sa baguette d’olivier. C’est ce que rappelle un autre rite théséen.

Le pais amphithalês aux Oschophories

  • 37 Jeanmaire 1939, p. 338. Sur la date – discutée – de cette fête : Parke 1977, p. 77-81 ; Simon 1983 (...)
  • 38 Sur le déroulement de la fête et ses participants, les sources sont souvent contradictoires : voir (...)
  • 39 Aristodémos, FGrHist. 383 F 9 ; Photius, Bibliothèque 239 [Proclus], 322a13-30. On notera que cert (...)
  • 40 Anecdota Graeca, s.v. ôschoi ; ôschophorion [Bekker 1814]. L’oschos était un attribut de Dionysos. (...)

21H. Jeanmaire rattachait les Oschophories au cycle de célébrations (du 6 au 12 Pyanepsion) qui commémoraient le retour de Thésée et qui constituaient les grandes fêtes de la jeunesse athénienne37. Les Oschophories comprenaient deux temps forts38 : d’une part, une course dont le vainqueur buvait la pentaploa, la coupe aux cinq ingrédients, composée d’un peu d’huile, de vin, de miel, de fromage et d’orge39 ; d’autre part, une procession d’enfants et d’adolescents menée par deux garçons travestis en filles qui portaient des sarments de vigne avec leurs grappes (oschoi ou ôschoi, d’où le nom de la fête)40.

  • 41 Kadletz 1980, p. 370 ; Rutherford, Irvine 1988.
  • 42 Éphèbes ou neaniai : Athénée, XI, 495f ; Aristodémos, FGrHist. 383 F 9 ; Photius, Bibliothèque 239 (...)
  • 43 Photius, Bibliothèque 239 [Proclus], 322a13-27 ; Athénée, XIV, 631b-c.
  • 44 Kadletz 1980, p. 371, réconciliant ainsi les sources.
  • 45 Harpocration, s.v. δειπνοφόρος ; Hésychius, s.v. δειπνοφόροι ; Plutarque, Thésée XXIII, 4. Voir au (...)

22La course des Oschophories, qui allait du sanctuaire de Dionysos-aux-marais au temple d’Athéna Skiras à Phalère, voyait s’affronter des adolescents choisis parmi les tribus41. La procession suivait sans doute le même trajet. Deux jeunes garçons, choisis « parmi ceux que distinguaient leur richesse et leur naissance » (des paides amphithaleis si l’on suit certains auteurs42), travestis en parthenoi, menaient les oschophores. L’ensemble formait un chœur joyeux, chantant des hymnes (péans ?) et exécutant les danses gymniques de la palestre. D’après le témoignage de Proclus, ce chœur était mixte, composé de sept garçons et de sept filles, en souvenir du tribut payé à Minos dont Thésée avait délivré les Athéniens43. Le vainqueur de la course se joignait probablement aux chants et aux danses une fois les choristes parvenus à Phalère, avant de boire la pentaploa, sous le regard d’Athéna Skiras et de Dionysos44. Un sacrifice et un banquet avaient ensuite lieu dans le temple. Des femmes, les deipnophores, y distribuaient des viandes grillées et des pains, tout en racontant des histoires (notamment celles de Thésée et de Mélanion, le « chasseur noir »), tout comme le faisaient, dans le mythe, les mères des enfants en partance pour la Crète afin de les rassurer45.

  • 46 Jeanmaire 1939, p. 227-375 ; Brelich 1969, p. 444-445 ; Vidal-Naquet [1981] 1983, p. 164-168.

23On connaît l’interprétation dans un sens initiatique donnée à la fête des Oschophories46 : plusieurs éléments rappellent les phases d’inversion sexuelle, de marginalisation sociale et géographique, puis d’agrégation, propres à la dramatisation des rites de passage. Sans rejeter cette interprétation, on peut aussi en proposer une autre : dans le texte de Plutarque (Thésée XXIII-XXIV), le récit du synœcisme d’Athènes mis en place par Thésée ainsi que l’avènement de la démocratie est immédiatement consécutif à celui de l’institution et de la description des Oschophories.

  • 47 Calame 1990, p. 124.

24Ainsi, tout ramène au héros athénien : Plutarque dit bien que la procession des oschophores empruntait le parcours suivi par Thésée à son retour de Crète, de même que le brouet consommé aux Pyanepsies était la répétition rituelle de la « soupe aux restes » qu’il avait partagée avec ses compagnons. Les fêtes des Pyanepsies et des Oschophories étaient aussi un moment où s’exprimaient des sentiments contradictoires, rappelant le mythe théséen : la geste crétoise avait commencé avec la douleur des mères voyant partir leurs enfants ; elle s’était clôt par la joie des retrouvailles. De même, à son retour de Crète, Thésée avait été fêté et couronné : en réalité c’est son kêrukeion (une baguette d’olivier qui servait de sceptre aux hérauts) qu’il avait couronné, et non sa tête, probablement en signe de deuil47. Peu après, Thésée avait annoncé la mort d’Égée à ses compagnons restés sur le rivage. Là encore s’étaient mêlés la joie et le deuil :

  • 48 Plutarque, Thésée XXII, 4 (trad. Ozanam).

C’est pour cela, dit-on, qu’aujourd’hui encore, dans la fête des Oschophories, on ne couronne pas le héraut mais son caducée, et, pendant les libations, les assistants crient : “Éléleu ! Iou ! Iou !” Le premier cri est celui qu’on pousse d’ordinaire quand on fait des libations et quand on chante le péan ; le second marque la consternation et le trouble48.

25D’un bout à l’autre de cette histoire, donc, la joie et le deuil. Mais aussi le masculin et le féminin, puisque le péan est d’ordinaire aux hommes, alors que les pleurs sont aux femmes lors des funérailles. D’une certaine façon, le pais amphithalês pouvait incarner tout à la fois ces deux éléments qui sont sa caractéristique : la « branche » masculine (paternelle), la « branche » féminine (maternelle). C’était d’autant vrai qu’aux Oschophories, les deux garçons amphithaleis étaient grimés en filles, c’est-à-dire qu’ils étaient à la fois, en même temps, l’un et l’autre. N’oublions pas, non plus, l’alternance entre la course (virile) et la procession (féminine car menée par deux travestis).

26Ce caractère dual de l’identité filiale, on le retrouve dans l’eiresionê athénienne.

L’olivier et la laine

  • 49 Hésychius, s.v. στέφανον ἐκφέρειν. Voir Detienne 1973, p. 297 et n. 4 ; Cole 1992, p. 109 ; Neils (...)
  • 50 Euripide, Ion 16-26 ; 1412-1431 ; Aristote, Histoire des animaux V, 30 [566b]. Voir Leduc 2015, p. (...)
  • 51 Euripide, Ion 1433-1434.
  • 52 Apollodore, III, 14, 5-6 ; Pausanias, I, 18, 2 ; 27, 2.

27L’olivier est fortement lié à l’histoire d’Athènes : c’est l’arbre saint d’Athéna, ce don que la déesse avait offert à l’origine aux habitants de l’Attique. Les parents avaient coutume, à la naissance d’un garçon, d’accrocher un rameau d’olivier au-dessus de la porte de leur maison, et, pour les filles, des bandelettes de laine49. L’objet avait sans doute une valeur apotropaïque tout autant qu’identitaire, au même titre que les serpents et les cigales d’or dont on affublait les bébés50 : chez Euripide, Créuse dépose une couronne de fleurs d’olivier dans la corbeille d’Ion avant de l’exposer51. Destinés à repousser le mauvais sort et la maladie, tous ces objets (rameaux et couronnes d’olivier, bandelettes de laine, serpents et cigales) rappelaient Érichthonios, le premier des Athéniens né de la terre, reconnu finalement par Athéna avant d’être déposé dans une ciste puis confié à la garde des trois filles de Kékrops52.

  • 53 Érichthonios serait ainsi un nom composé de chthôn, la terre d’où il naît, et d’eirion, la laine q (...)

28Aucune étude n’a insisté sur le lien entre l’olivier et la laine qui étaient pourtant les éléments constitutifs de l’eiresiônê athénienne : c’était même, semble-t-il, sa spécificité puisque les rameaux portés ailleurs en Grèce étaient uniquement constitués de végétaux. On pourrait y voir l’origine de son nom (d’eirion, la laine53), ce qui renforcerait là encore le lien avec Athéna : dans certaines versions du mythe d’autochtonie, en effet, c’est avec un morceau de laine qu’Athéna a essuyé le sperme d’Héphaïstos sur sa cuisse, avant qu’il ne tombe et ne féconde la terre. La déesse était également honorée à Athènes, on le sait, comme la maîtresse du tissage.

29à l’image d’Athéna tout à la fois mère et père, si l’on suit N. Loraux, l’eiresiônê était constituée d’un élément féminin (la laine) et masculin (l’olivier, au seuil des maisons lors de la naissance d’un garçon) : qu’il soit porté par un pais amphithalês, dont les deux parents étaient vivants, rappelait qu’il fallait bien un père et une mère pour faire des enfants même si ce n’était pas suffisant pour en faire pleinement des citoyens. Preuve aussi que les filles n’étaient pas exclues du mythe d’autochtonie. Nous y reviendrons.

  • 54 Siewert 1977 ; Vidal-Naquet [1981] 1983, p. 144-146.
  • 55 Hérodote, I, 71, 3 ; 193, 2-4. La figue avait aussi à Athènes une dimension sacrée puisqu’elle ren (...)
  • 56 Platon, Ménexène 238a-b.
  • 57 Schol. Pindare, Pythiques IV, 60. Voir Detienne 1974 ; Calame 1990, p. 299.

30Le rameau et le pais garantissaient que les nouvelles générations s’inscriraient dans une filiation politique qui remontait au premier autochtone et les liait à la terre de leurs ancêtres. Les aliments, les végétaux et la laine que l’on accrochait à l’eiresiônê étaient d’ailleurs les mêmes éléments que ceux que les éphèbes prenaient à témoin lors de leur serment solennel54. Ils constituaient les fondements de l’alimentation civilisée et de la vie en communauté, ce monde des adultes marqué par l’humaine condition (et la nécessité depuis Prométhée de se nourrir et d’engendrer) mais aussi par les rites de commensalité du banquet auquel les jeunes se devaient d’accéder : d’après Hérodote, les Barbares ignoraient la figue et le vin, nourritures grecques par excellence55 ; pour Platon, le pain, né du blé et de l’orge que la main de l’homme a cultivés, moissonnés, moulus, pétris puis cuits, était « la plus belle des nourritures pour l’espèce humaine »56 ; l’olivier, on s’en souvient, était au cœur de la querelle entre Athéna et Poséidon, symbolisant le commencement de l’histoire d’Athènes ; tout comme la laine, qui avait un lien avec le mythe d’autochtonie ; enfin, le miel était associé à la vie civilisée puisque la nymphe Mélissa, qui avait pris soin de Zeus sur le Mont Ida, avait soustrait les hommes à l’anthropophagie en leur donnant ce précieux nectar57.

  • 58 Delcourt 1958, p. 13 et suiv.
  • 59 Il y avait deux sanctuaires d’Athéna Skiras en Attique, l’un à Phalère, l’autre près d’un ruisseau (...)

31Le lien qui unissait l’eiresiônê au pais amphithalês dépassait donc le simple cadre d’une propitiation agraire. C’était d’abord la fécondité humaine qui était en jeu : certains Modernes avaient d’ailleurs proposé d’assimiler les oschoi, portés par les oschophores, aux oschea, les bourses des testicules. Il y aurait, par-delà la proximité sémantique, un rapport métaphorique : les grappes de raisin attachées aux sarments étaient exhibées à la vue de tous. On montrait qu’elles étaient parvenues à maturation ou en passe de l’être un jour, comme les organes des jeunes amphithaleis58. Tout se faisait sous le regard d’Athéna Skiras (une Athéna champêtre dont le sanctuaire était situé au milieu des oliviers59), ainsi que Dionysos qui veillait sur le bouleversement ritualisé, donc temporaire, de l’ordre civique (raisin/vin, travestissement).

  • 60 Karpophoros est parfois l’épithète de Gê (IG II2, 4758).
  • 61 Eupolis, fr. 131 [Edmonds 1957] ; Alciphron, III, 37, 1. Pour des exemples modernes de fêtes des m (...)

32Mais l’eiresionê, par ses éléments constitutifs, renvoient surtout aux divinités qui ont présidé à la conception d’Érichthonios : l’olivier (Athéna), la laine (Athéna encore) tombée à terre (Gê qui porte aussi les fruits – Karpophoros60), les oschea qui contenaient la semence d’Héphaïstos. Là encore, le rapport à l’ancêtre primordial était renforcé par le fait que l’eiresiônê avait aussi à voir avec le culte des morts : un fragment d’Eupolis montre que l’on consacrait des eiresiônai aux Athéniens morts pour la patrie et une lettre du rhéteur Alciphron parle d’une veuve qui avait tressé des fleurs autour du rameau d’olivier qu’elle désirait déposer en mémoire de son défunt mari61.

  • 62 Plutarque, Thésée VIII, 1-3 ; XIX-XX ; XXIII-XXV.

33Héros tantôt honoré, tantôt oublié, Thésée est devenu, dès le début du ve s. av. J.-C., le vrai fondateur de la cité athénienne. Si Érichthonios était le premier roi de l’Athènes primitive sous le nom d’Érechthée, c’est bien Thésée qui donne au territoire athénien sa vraie définition politique : après avoir libéré les routes de l’Attique des bandits et des monstres, il a établi le synœcisme et la démocratie62. Mais en libérant Athènes de la domination de Minos, le héros de la geste crétoise offre à sa cité la possibilité d’étendre sa domination sur l’espace égéen, prélude à l’impérialisme du ve s. av. J.-C. : Thésée, héros autochtone, donc, autant qu’égéen.

34Quand il revient à Athènes, quand il ramène avec lui sept garçons et sept filles (dont deux enfants travestis, ce qui ne change rien à la symétrie puisqu’ils sont des garçons-filles), Thésée porte la baguette d’olivier : il reçoit la couronne puis annonce à ses compagnons que son père est mort et qu’il sera le roi. L’olivier le rattache aux souverains Érechthéides. Il fonde ensuite les fêtes des Pyanepsies et des Oschophories où des paides amphithaleis porteront l’eiresionê en son souvenir et pour rappeler ce passage de l’ancienne à la nouvelle Athènes : d’Érichthonios à Thésée, c’est le parcours de l’autochtone aux vrais citoyens athéniens, la transformation définitive – car la trophie d’Érichthonios en avait été la première étape – de la terre en polis.

35Ce lien très fort du pais amphithalês et de l’eiresionê aux mythes poliades, on le trouve également dans les rites de mariage ainsi que sur l’Acropole où cet enfant jouait (peut-être) un rôle important.

3 - Athéna, la cité et l’enfant

Le pais amphithalês dans les cérémonies du mariage

  • 63 ἔφυγον κακόν, εὗρον ἄμεινον : Démosthène, XVIII [Sur la couronne], 259 ; Hésychius, s.v. ἔφυγον κα (...)
  • 64 Pollux, I, 246 ; III, 37-40. Sur les nombreux parallèles dans la Grèce moderne, où des filles (par (...)
  • 65 Si l’on suit l’hypothèse de Rühfel 1984, p. 110. Dans l’Ion d’Euripide, le chœur annonce que « le (...)

36À Athènes, durant les repas de noce, un pais amphithalês, portant une couronne d’épines et de glands, circulait parmi les convives pour leur distribuer du pain, tout en prononçant une phrase rituelle : « J’ai fui le mal, j’ai trouvé le mieux63. » Par ces mots, il manifestait le passage des jeunes mariés de leur « ancienne vie » à une « existence meilleure », de la vie sauvage (l’enfance) à la vie civilisée (avec le pain), ce que rappellent également les ustensiles de cuisine qui étaient offerts ce jour-là64. Le liknon, la corbeille d’osier dans laquelle les pains étaient transportés, désignait aussi un petit berceau : c’était dans ce même panier que la future mariée avait fait ses offrandes aux dieux, la veille de ses noces, et qu’elle déposerait, un jour, son premier enfant65.

  • 66 Aristophane, Paix 869-870 (et scholies) ; Ménandre, Samienne 134-135 ; Athénée, XIV, 644f ; Souda, (...)
  • 67 Callimaque, Origines IV, 1-3 ; 16-17 ; Schol. Homère, Iliade XIV, 296a [Erbse 1969-1988].
  • 68 Lécythe à figures rouges (Tarente, Museo Archeologico Nazionale, 4545), ca. 475 av. J.-C. Voir Bea (...)
  • 69 Dans l’Attique moderne, lors des mariages, on faisait « rouler » dans le lit nuptial un enfant don (...)

37Nul doute que le pais amphithalês appelait à la prospérité, tant matérielle que sexuelle, des époux. Ces derniers recevaient d’ailleurs une part de gâteau au sésame, au miel et aux fruits (coings, dattes) comme gage de fécondité66. Cette interprétation est confirmée par un autre rite accompli par l’enfant : à Naxos, un petit garçon se couchait dans le lit de la fiancée la veille de son mariage, dans l’espoir sans doute de susciter de futures naissances67. Un lécythe de Tarente montre un pais couché dans le lit d’Ariane et de Thésée, en quelque sorte fiancés puisque Thésée lui avait promis de l’épouser – promesse, on le sait, qu’il n’avait ensuite pas tenue : l’enfant, en partie voilé par les couvertures, occupe le bas du lit et se tient à l’envers du couple68. Il est probable, compte tenu de l’origine du lécythe – les ateliers attiques –, que la même coutume ait existé à Athènes, d’autant plus que ses habitants entretenaient un lien très fort avec le mythe de Thésée69.

  • 70 C’est ce que l’on peut voir sur de nombreux vases : loutrophore (fragment) à figures rouges (Bosto (...)
  • 71 Aristophane, Oiseaux 130-132 ; Paix 1265-1304. Voir Vérilhac, Vial 1998, p. 350.
  • 72 Références dans Vernant [1965] 1985, p. 171-173 ; Bonnard 2004, p. 105-115. Pour une position plus (...)

38Le pais amphithalês semblait présent, également, aux autres moments forts du mariage : lors du bain rituel de la mariée, la veille des noces ; lors de son dévoilement solennel et de la remise des cadeaux ; lors de la procession, où il était juché sur le char nuptial70. De manière générale, Aristophane montre que la présence des enfants était ardemment désirée : point de bonheur sans enfants ; point de prospérité sans celui qui avait la faveur des dieux et qui devrait faire rejaillir celle-ci sur l’ensemble du foyer71. On sait d’ailleurs que ce mimétisme prospérité/fertilité/fécondité était très marqué lors du mariage où la nécessaire procréation du jeune couple était associée au labour (arotos), la femme étant le « sillon » (aroura), l’homme le « laboureur » (arotêr)72.

  • 73 Sur cette apparente contradiction, assumée par Hestia : Vernant [1965] 1985, p. 201.

39Cependant, on ne saurait oublier que, dans une société où le mariage avait pour fonction principale la procréation d’enfants légitimes, la non-rupture du cycle vital avait aussi une dimension politique : assurer la prospérité matérielle de la cité, mais surtout, la reproduction identique et immuable d’un corps civique soumis inévitablement aux changements, au temps qui passait, aux générations qui changeaient ; du Multiple à l’Un, somme toute, de l’Autre au Même. Le mariage, qui unissait deux êtres sexués différents, qui liait deux maisons distinctes et étrangères l’une à l’autre tout en préservant la permanence de chacune, obéissait au même but : que dans ces transformations, le foyer survive en restant semblable à lui-même et que de futurs citoyens naissent pour remplacer ceux qui disparaîtraient73.

  • 74 Schmitt Pantel 1977, p. 1059-1069 ; Vérilhac, Vial 1998, p. 290-291 ; Gherchanoc 2012, p. 24 et 29

40Ainsi on pourrait voir dans le pais amphithalês le symbole d’autre chose : l’intrusion du mythe politique dans l’espace familial. Lors du mariage athénien, un acte d’abord privé, cet enfant pouvait être celui qui incarnait le lien entre l’oikos et la communauté civique : un enfant qui circulait entre les deux familles réunies pendant les noces ; un enfant né d’une mère et d’un père vivants, et donc authentiquement légitime ; un enfant qui devait favoriser la procréation chez le jeune couple ; un enfant autochtone, enfin, le même qui, à d’autres moments, portait l’eiresionê et rappelait Érichthonios, Thésée et Athéna dont la présence ne doit pas étonner puisque la déesse veillait aussi, à sa manière, sur les filles promises au mariage74.

Un pais sur l’Acropole ?

  • 75 Brulé 1987.
  • 76 La participation d’enfants aux cultes poliades n’avait rien d’exceptionnelle : une inscription hel (...)

41Ce lien politique entre le pais amphithalês, la cité et Athéna, on peut enfin le retrouver dans les Panathénées : on sait que de nombreuses filles jouaient un rôle fondamental dans les rituels acropolitains, avant et pendant la grande fête athénienne (arrhéphores, ergastines, canéphores, loutrides, plyntrides)75. Certains savants ont également émis l’hypothèse qu’un jeune garçon était présent dans le rite final des Panathénées, lors de la remise du peplos à Athéna76.

42En effet, dans la partie orientale de la frise du Parthénon qui montre la fin de la grande procession, on distingue deux groupes de personnages qui se tiennent dos à dos : d’un côté, il y a l’archonte-roi, qui tient le peplos tissé par les ergastines. Près de lui, se trouve un enfant qui l’aide à plier (ou déplier) le vêtement de la déesse (selon que l’on y voit l’ancien ou le nouveau peplos). De l’autre côté, on distingue la prêtresse d’Athéna Polias qui prend les objets de culte (couteaux pour les sacrifices, offrandes ou le nouveau peplos) dans les corbeilles que deux jeunes canéphores portent sur leurs têtes.

  • 77 Pour une fille : J. Stuart, N. Revett, M. Robertson, J. Boardman, W. Gauer, B. Holtzmann. Contra : (...)

43Une âpre controverse, dans laquelle se sont illustrés les grands noms de l’archéologie athénienne, a porté sur le sexe de l’enfant placé près de l’archonte-roi : certains savants ont penché pour une fille, d’autres pour un garçon77. Aujourd’hui encore, le débat reste ouvert faute d’arguments iconographiques définitivement convaincants.

  • 78 von Premerstein 1912, qui y voyait déjà un pais amphithalês ; Simon 1983, p. 66-67, qui le compare (...)
  • 79 Euripide, Ion 1573-1575.

44Dans l’hypothèse où cet enfant serait bien un garçon, on peut supposer qu’il était choisi pour les mêmes raisons que celles qui présidaient au choix du pais amphithalês. Certains archéologues avaient déjà proposé cette interprétation, n’hésitant pas à comparer l’enfant à Ion, ce temple-boy d’Apollon auquel Euripide a consacré une tragédie78 : né du viol de Créuse par Apollon, Ion a été abandonné à la naissance, au pied de l’Acropole, avant d’être recueilli dans le sanctuaire de Delphes. L’intrigue de la pièce repose sur la reconnaissance progressive de son identité athénienne. Cette dernière se fait avec le concours d’Athéna puisque, à la fin, c’est elle qui lui révèle qu’il sera un grand roi et qu’il règnera sur un empire plus vaste encore que l’Attique79.

  • 80 Le vieillard, au milieu de la pièce (Ion 835-838), dit au Coryphée que, sans mère (amêtôr) – et Io (...)
  • 81 Loraux [1981] 1990, p. 71-72. Voir aussi p. 64 ; 207 ; 248-250.
  • 82  Ibid., p. 13-14 ; 137. Voir aussi Loraux 1996, p. 43. On notera néanmoins que, si elle pensait qu (...)

45Mais c’est aussi par sa mère qu’Ion se retrouve lui-même : c’est bien Créuse qui le rattache à sa lignée, celle des Érechthéides, et le rend à sa cité, lui qui était sans père et sans mère80. Ion est comme le double inversé de son ancêtre Érichthonios : sa mère a abandonné un enfant qu’elle-même a mis au monde. Mais « l’Ion d’Euripide […], contre toute orthodoxie, fait d’une femme la porteuse paradoxale de la légitimité athénienne81 ». Pour N. Loraux, on le sait, le mythe d’autochtonie visait à déposséder les Athéniennes de leur fonction de mère82 : la division des sexes apparaissait dès lors au fondement même du politique grec, plus exactement de l’idéologie du politique qui ne pouvait se comprendre qu’à l’aune de la césure entre féminin et masculin.

Féminin et masculin

  • 83 Contre les positions de Loraux, les études récentes montrent l’importance, dans le mythe d’autocht (...)

46Depuis plusieurs années pourtant, de nombreuses études consacrées au genre ont infirmé cette thèse : les femmes et les mères n’étaient pas absentes du mythe d’autochtonie, bien au contraire83. La figure d’Ion comme celle du pais amphithalês peuvent aider à mieux le comprendre.

  • 84 Euripide, Ion 78-80 ; 102-145.
  • 85 Ibid. 1433-1436.
  • 86 Ibid. 1489-1491.
  • 87 Ibid. 1412-1428. Voir aussi les vers 16-26. Les colliers, amulettes et bracelets d’or ou de bronze (...)

47Au départ, Ion n’a ni mère ni père qui puissent le rattacher à Athènes. Contrairement à Érichthonios qui a « poussé », qui a « fleuri » de la terre, un amphithalês ne manquant ni de père (Héphaïstos et Athéna), ni de mère (Gê et Athéna), Ion ne peut être Athénien. Employé à des tâches domestiques dans le sanctuaire de Delphes, il porte, au début de la pièce, un rameau de laurier pour purifier le temple84. Point d’olivier donc ici, mais la branche d’un arbre fortement lié au contexte apollinien (mythe de Daphné). Rien de plus normal, en fait, puisqu’Ion est encore à Delphes, non à Athènes, et pas encore Athénien, pas encore avec sa mère et son père adoptif (Xouthos, le roi d’Athènes qui, chez Euripide, est sans fils). Mais Créuse, avant d’abandonner l’enfant, avait placé une couronne d’olivier dans son berceau. Ce rameau, précise-t-elle, avait été coupé sur l’arbre sacré donné par Athéna aux Athéniens85. C’est cette corbeille que Créuse retrouve à Delphes et par laquelle elle reconnaît son fils perdu. Faute de soins maternels, elle se souvient aussi qu’elle l’avait couvert d’un maillot fabriqué par ses soins86 : ce lange en laine était frangé par des représentations de serpents. De même Créuse avait placé dans la corbeille des bijoux d’or serpentiformes que les petits Athéniens portaient pour imiter Érichthonios87.

  • 88 Loraux [1981] 1990, p. 16.

48On retrouve ainsi les principaux marqueurs de l’identité athénienne : l’olivier, la laine, la corbeille de l’enfant (la même que le pais amphithalês porte aux cérémonies du mariage et qui servira de berceau au futur bébé), les amulettes en forme de serpent. Mais aussi le masculin (l’olivier ; Xouthos qui est si heureux de trouver enfin un fils) et le féminin (la laine ; Créuse, une mère sombre et chargée de tristesse au début de la pièce, mais qui finit par reconnaître son enfant). Cette dernière est d’ailleurs la seule des quatre filles d’Érechthée à avoir été épargnée lorsque son père avait répondu à l’ordre divin de les immoler : c’est par elle, donc, que s’est conservée la filiation érechthéide pour qu’un jour Ion soit reconnu comme Athénien et devienne roi. N. Loraux voyait dans la pièce d’Euripide, le lieu où « s’énoncent les difficultés de la parenté bilatérale »88. Mais c’est surtout là, à notre avis, qu’elles se résolvent.

  • 89 Aristote, Constitution d’Athènes XXVI, 3-4. Voir Leduc 1994-1995, p. 56-58.
  • 90 Les citations sont respectivement tirées de Loraux [1981] 1990, p. 128 ; Vernant [1965] 1985, p. 1 (...)

49Comment ne pas mettre en parallèle la pièce d’Euripide, le rite accompli par un pais sur l’Acropole et la réforme de Périclès sur la citoyenneté ? Le décret de 451 imposait comme condition au droit de cité le fait d’avoir un père et une mère – elle-même fille d’un citoyen –, unis par un mariage légitime : le texte d’Aristote dit qu’on décida d’écarter de la citoyenneté quiconque « ne serait pas né de deux citoyens » (ex amphoin astoin êi gegonôs), littéralement « né de deux côtés » (comme le pais amphithalês)89. N. Loraux l’interprète comme « celui qui, des deux côtés, n’a que des citoyens pour père : le sien propre et celui de sa mère », ce qui est un moyen, encore une fois, d’écarter les femmes de la reproduction sexuée et d’atteindre ce « rêve d’une hérédité purement paternelle »90. Mais pour Érichthonios, comme pour Ion, la réalité n’en reste pas moins qu’il faut, pour être citoyen, naître de deux.

  • 91 Sur les causes politiques et sociales de la réforme : Azoulay 2010, p. 99-101.

50Certes, il n’y a pas lieu de penser que le rite de remise du peplos aux Panathénées ait été mis en place au moment de la réforme de Périclès, car il lui était – si l’on suit le mythe – largement antérieur (de même qu’il semble avoir été réorganisé sous Pisistrate). Mais il a peut-être été réaffirmé avec celle-ci, au moment où les Athéniens, qui voyaient leur antique cité se muer en un empire maritime, revendiquaient de plus en plus d’être d’authentiques autochthones, des enfants nés du sol même de l’Attique91.

  • 92 Detienne, Sissa 1989, p. 244-245.

51Dans le pais amphithalês de l’Acropole s’incarnait ainsi le double fait de naître Athénien (autochtone) et d’être le fruit d’une filiation (père et mère). La présence de l’enfant sur la frise des Panathénées ne serait donc pas anodine : il est près de l’archonte-roi et de la prêtresse d’Athéna Polias, c’est-à-dire du descendant symbolique d’Érechthée – puisqu’il est, d’après la tradition, le premier personnage d’Athènes ayant hérité des fonctions religieuses des rois primitifs –, et de la grande servante d’Athéna dont l’origine remonte à Praxithéa, l’épouse mythique du roi athénien qui a assumé, après sa mort et celle de leurs trois filles, la charge de l’autochtonie92. L’enfant est comme le fils du roi et de la reine d’Athènes, nés du sol de l’Attique, mais lui-même issu d’un processus d’engendrement sexué qui est la marque de l’humaine condition. Ils sont les deux « branches » nécessaires à la transmission de la citoyenneté : la mère ne peut enfanter sans le père, pas plus que lui ne peut engendrer sans elle. L’enfant amphithalês réconcilie l’idéologie et la réalité biologique et trouve un chemin vers une autochtonie partagée : si Érichthonios est né sans mère (ce qui n’est plus vraiment ce que l’on pense aujourd’hui), ses descendants, eux, ne le sont pas.

  • 93 C’est l’hypothèse d’Oepke 1934, p. 46 et 51.

52Peu importe finalement que l’enfant au peplos, sur la frise du Parthénon, soit une fille ou un garçon (d’ailleurs dans le cas où ce serait une canéphore ou une arrhéphore, il n’en resterait pas moins amphithalês93) : il est une fille et un garçon, comme on le voit aussi avec le travestissement des oschophores. Il porte en lui le masculin et le féminin, les deux lignées, les deux « branches » de la filiation. C’est peut-être aussi pour cela que les archéologues peinent tant, depuis deux siècles, à identifier le sexe de cet enfant : il ne saurait être qu’indéterminé.

Conclusion

  • 94 Loraux [1981] 1990, p. 39-40. Sur ce principe, voir Benveniste 1937.

53Le pais amphithalês était-il un gage de fertilité et de fécondité humaine ? Sans doute, comme on l’a longtemps affirmé. Toutefois, à Athènes, il était davantage le gage d’une fécondité politique. Cet enfant, s’il était bien le fils d’Athéna, et non celui qui était né du sol – Érichthonios –, portait néanmoins la terre de l’Attique : avec l’eiresiônê, il rappelait et montrait à tous ce que la déesse ainsi que Gê donnaient aux Athéniens : l’olivier et la laine des troupeaux, ainsi que les fruits sortis du sol. Mais ce rite se doublait d’une dimension politique : assurer l’enracinement autochtone face aux changements, à l’engendrement qui était le revers de la mort ; assurer, dans une société en devenir, hantée par le temps qui passait, l’aiôn, ce « principe vital toujours régénéré dans le perpétuel recommencement de l’origine94 ».

54Cette origine, c’est aussi celle que célébraient les rites théséens du mois Pyanepsion : s’ils évoquaient la geste crétoise du héros, ils commémoraient surtout son avènement en tant que roi et fondateur d’Athènes. Comme Ion, Thésée avait dû d’abord recouvrer son identité puis retrouver son père. C’est grâce à sa mère Éthra – encore une femme –, qui avait caché sous un rocher les insignes royaux (une épée et des sandales d’or), qu’il avait appris qu’il était de sang royal. Après ses exploits en Crète, Thésée était rentré en Attique, avait succédé à Égée et fondé Athènes en établissant le synœcisme.

55C’est d’ailleurs à la fin du mois Pyanepsion que commençait le tissage du nouveau peplos par les ergastines. Il était remis à Athéna dix lunes plus tard (le temps d’une gestation). Ce qui nous ramène à la génération sexuée : le décret de Périclès dit bien qu’il fallait être né de deux astoi, un père citoyen et une mère fille de citoyen. Au moment où était réactualisé le mythe d’autochtonie, où Érechthée devenait Érichthonios, l’enfant amphithalês, choisi parce qu’il appartenait à deux lignées vives, inscrivait la double filiation dans l’espace et le temps religieux de la cité. On a envie de croire que lorsque le pais amphithalês vient, aux côtés de l’archonte-roi et de la grande prêtresse, remettre le peplos à Athéna lors des Panathénées, celle-ci reconnaît son enfant ; et à travers lui, tous ceux qui se rattachent à elle par une mère et un père vivants.

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Notes

1 Loraux [1981] 1990, p. 269. Je remercie Vincent Azoulay pour ses précieux conseils.

2 Loraux [1981] 1990, notamment p. 35-73 ; Rosivach 1987 ; Bonnard 2004, p. 81-90. Pour une étude iconographique : Shapiro 1998.

3 De manière plus large, sur la question du genre d’Athéna : Bonnard 2012.

4 Pour les références aux différentes versions du mythe : Brulé 1987, p. 13-79.

5 Loraux [1981] 1990, p. 28-29 et 46-47 ; Sourvinou-Inwood 2011, p. 51-65 et 88-89. Néanmoins, sur les conséquences de cette distinction (où dans un cas l’autochtone n’a pas de géniteur et dans l’autre oui) : Leduc 2015.

6 Pollux, III, 25 [Dindorf 1824] ; Hésychius, s.v. amphithalês [Alberti, Schmidt 1965] ; Anthologie Palatine IX, 231 ; Zosime, II, 5 (sauf mention contraire, les textes anciens sont tirés de la CUF). Voir Stengel 1894 ; Oepke 1934, p. 43.

7 Homère, Iliade XXII, 496 ; Eschyle, Choéphores 394 ; Aristophane, Oiseaux 1737 (et scholie) ; Platon, Lois XI, 927d ; Plutarque, Numa VII, 11 ; Sur la disparition des oracles, Moralia, 418A-B ; Lucien, Hermotime, 57.

8 Chose très courante chez les auteurs anciens : voir Golden 1990, p. 4 et 12-22.

9 Schol. Pindare, Olympiques III, 66 [Drachmann 1903-1927]. Amphithalês désigne peu à peu une fonction, comme le montre la création d’un nom d’agent en eus (amphithaleus) dans certaines inscriptions tardives. Sur cet amphithalês agonistique : Robert 1969 ; Oepke 1934, p. 46-56 ; Müller 1990, p. 88-89.

10 Les paides amphithaleis avaient aussi des parallèles dans le monde romain : les patrimi et les matrimi, le camillus du Flamen Dialis, la camilla de la Flaminica ou les quatre garçons qui assistaient les Arvales pendant les sacrifices. Voir les références complètes dans Koch 1949 ; Oepke 1934, p. 44-45 ; Prescendi 2010, p. 85-89.

11 Koch 1949.

12 Homère, Iliade XXII, 489-506.

13 Voir le décret de Theozotides (inscription publiée et commentée par Stroud 1971). Le personnage est attesté par Lysias, fr. 6, IV-V [XXXIX, Contre Théomnestos].

14 Platon, Lois XI, 926c-927d.

15 Sur ces différentes fêtes : Schönberger 1941 ; Camps-Gaset 1994, p. 85-86 ; et, dans un sens initiatique, Jeanmaire 1939, p. 387-411 ; Brelich 1969, p. 387-438.

16 Klinger 1926, p. 163-174 ; Nilsson [1940] 1954, p. 60-68 ; Van Gennep [1949] 1999, p. 1187-1426 (notamment p. 1261-1306).

17 Pseudo-Hérodote, Vie d’Homère 33. Sur cette chanson qui portait peut-être le nom d’Eiresiônê : Klinger 1926, p. 160-161 ; Rühfel 1984, p. 79-82.

18 Athénée, VIII, 360b-d. Voir Nilsson [1940] 1954, p. 62-63. On notera encore le parallèle avec Halloween ou les fêtes du cycle de mai (Van Gennep [1949] 1999, p. 1307-1346).

19 Athénée, VIII, 359e-360a, où les jeunes filles qui donnent à la Corneille trouveront de riches époux et auront de beaux enfants. Voir Camps-Gaset 1994, p. 84-85.

20 Van Gennep [1949] 1999, p. 1326-1327. On trouve aussi des rites très proches en Suisse, en Europe de l’Est, dans la Grèce moderne et chez les peuples du Caucase : voir Klinger 1926, p. 163-174 ; Camps-Gaset 1994, p. 84, n. 70.

21 Aristophane, Cavaliers 728 et scholies ; Guêpes 398-399 ; Ploutos 1054 ; Plutarque, Thésée XXII, 6-7 ; Etymologicum Magnum, 303 (s.v. εἰρεσιώνη) [Gaisdorf 1848] ; Hésychius, s.v. εἰρεσιώνη.

22 Plutarque, Thésée XXII, 6-7 (trad. A.-M. Ozanam, Paris, Quarto Gallimard, 2001).

23 Klinger 1926, p. 156 (qui pense, sans preuves, qu’une eiresiônê était aussi portée aux Thargélies) ; Parke 1977, p. 146-149 ; Simon 1983, p. 77-78 ; Bremmer 1983, p. 308-313, qui insiste sur la différence fondamentale entre les rameaux de jeunes fruits et ceux composés de plantes sauvages ou mortes, de même sur le caractère parfois funeste ou obscène de la figue.

24 Schol. Aristophane, Cavaliers 729 [Koster, Holwerda 1960-2007] ; Hésychius, s.v. εἰρεσιώνη.

25 Plutarque, Thésée XXII, 4-5 ; Harpocration, s.v. Πυανόψια [Dindorf 1853] ; Souda, s.v. Πυανεψιῶνος ; εἰρεσιώνη [Bernhardy 1834-1853] ; Athénée, IX, 408a ; 648b ; Photius, Lexicon, s.v. Πυανόψια ; Πυανεψιών [Naber 1864-1865] ; IG II2, 1367, l. 9 et suiv. (ier s. av. J.-C.) ; 1363, l. 8 et suiv. (iiie s. av. J.-C.).

26 Eustathe, Comment. ad Il. XXII, 496 (Souda, s.v. eiresiônê) ; SEG 21, 464, l. 11-12 (commentaire de Jeanne et Louis Robert, REG 62, 1949, p. 106). Voir Simon 1983, p. 76-77 ; pl. 1, 2 ; 3, 1 (frise d’un calendrier athénien – Athènes, Mikri Mitropolis – où un enfant marche avec l’eiresiônê sur son épaule durant le mois Pyanepsion).

27 Aristophane, Cavaliers 729 (et scholies) ; Guêpes 399 ; Ploutos 1054 (et scholies) ; Lycurgue, FGrHist. 401F 1a. Les vieux rameaux étaient sans doute brûlés ensuite (Klinger 1926, p. 159).

28 Parke 1977, p. 147 ; Simon 1983, p. 76-81.

29 Calame 1990, p. 295-296.

30 Hamilton 1992, p. 33-42.

31 Gernet, Boulanger [1932] 1970, p. 58-59.

32 Klinger 1926, p. 161 ; Camps-Gaset 1994, p. 79-80.

33 On mettra à part le livre de Calame 1990, qui s’écarte de l’interprétation traditionnelle et y voit une célébration de l’alimentation civilisée.

34 Eschyle, Euménides 1026 ; Sophocle, Œdipe à Colonne 1066.

35 Plutarque, Thésée XVIII, 1-2 (trad. Ozanam) ; Pausanias, I, 27, 10.

36 Eschyle, Euménides 38-45. D’autres références dans Jeanmaire 1939, p. 313 et 359-363.

37 Jeanmaire 1939, p. 338. Sur la date – discutée – de cette fête : Parke 1977, p. 77-81 ; Simon 1983, p. 89-92 ; Camps-Gaset 1994, p. 102 et 115.

38 Sur le déroulement de la fête et ses participants, les sources sont souvent contradictoires : voir l’analyse de Kadletz 1980, p. 363-366.

39 Aristodémos, FGrHist. 383 F 9 ; Photius, Bibliothèque 239 [Proclus], 322a13-30. On notera que certains ingrédients de cette panspermie étaient les mêmes que ceux de l’eiresiônê.

40 Anecdota Graeca, s.v. ôschoi ; ôschophorion [Bekker 1814]. L’oschos était un attribut de Dionysos. Plutarque (Thésée XXIII, 2-4) explique la présence de deux travestis par le fait que Thésée avait emmené en Crète, parmi les sept jeunes filles promises à Minos, deux garçons déguisés en fille. De plus, à son retour de Crète, vêtu d’un vêtement long et portant les cheveux tressés, Thésée est moqué par des ouvriers du Delphinion qui le prennent pour une jeune fille.

41 Kadletz 1980, p. 370 ; Rutherford, Irvine 1988.

42 Éphèbes ou neaniai : Athénée, XI, 495f ; Aristodémos, FGrHist. 383 F 9 ; Photius, Bibliothèque 239 [Proclus], 322a22. Enfants eugeneis : Plutarque, Thésée XXIII, 2-4 ; Hésychius, s.v. ὦσχοι ; ὠσχοφόρια. Paides amphithaleis : Schol. Nicandre, Alexipharmaka, 109a [Geymonat 1974] ; Istros, FGrHist. 334 F 8. Il faut noter que ces trois catégories de jeunes étaient souvent confondues par les auteurs anciens (supra n. 8). Il est possible aussi que le pais amphithalês ait été à la fois un adolescent (un éphèbe, sans que le mot ait le sens que prendra l’institution après Lycurgue), légitime et « bien né » (comme l’étaient les prêtres qui appartenaient aux grandes familles sacerdotales).

43 Photius, Bibliothèque 239 [Proclus], 322a13-27 ; Athénée, XIV, 631b-c.

44 Kadletz 1980, p. 371, réconciliant ainsi les sources.

45 Harpocration, s.v. δειπνοφόρος ; Hésychius, s.v. δειπνοφόροι ; Plutarque, Thésée XXIII, 4. Voir aussi l’inscription dite des Salaminiens (363/362 av. J.-C.) dans SEG 21, 527 ; Jeanmaire 1939, p. 371 ; Dillon 2002, p. 89-90. Sur l’importance de ce rôle féminin : Pilz 2011.

46 Jeanmaire 1939, p. 227-375 ; Brelich 1969, p. 444-445 ; Vidal-Naquet [1981] 1983, p. 164-168.

47 Calame 1990, p. 124.

48 Plutarque, Thésée XXII, 4 (trad. Ozanam).

49 Hésychius, s.v. στέφανον ἐκφέρειν. Voir Detienne 1973, p. 297 et n. 4 ; Cole 1992, p. 109 ; Neils 2003, p. 143 ; catal. 6 p. 208-209.

50 Euripide, Ion 16-26 ; 1412-1431 ; Aristote, Histoire des animaux V, 30 [566b]. Voir Leduc 2015, p. 6-7.

51 Euripide, Ion 1433-1434.

52 Apollodore, III, 14, 5-6 ; Pausanias, I, 18, 2 ; 27, 2.

53 Érichthonios serait ainsi un nom composé de chthôn, la terre d’où il naît, et d’eirion, la laine qui a joué un rôle fondamental dans sa conception. À moins que le nom vienne d’eris, la lutte entre Héphaïstos et Athéna, ou encore d’eirô (« attacher ensemble », « lier » [le rameau et les fruits]). Voir Brulé 1987, p. 21-22.

54 Siewert 1977 ; Vidal-Naquet [1981] 1983, p. 144-146.

55 Hérodote, I, 71, 3 ; 193, 2-4. La figue avait aussi à Athènes une dimension sacrée puisqu’elle renvoyait au héros Phytalos, un prince athénien qui avait accueilli Déméter lorsqu’elle avait révélé aux hommes le premier fruit : cette rencontre s’était produite en un lieu nommé le « Figuier Sacré ». Phytalos est aussi lié à la geste de Thésée puisque ce sont ses descendants, les Phytalides, qui ont accueilli le héros à son arrivée à Athènes. Voir Calame 1990, p. 296-297.

56 Platon, Ménexène 238a-b.

57 Schol. Pindare, Pythiques IV, 60. Voir Detienne 1974 ; Calame 1990, p. 299.

58 Delcourt 1958, p. 13 et suiv.

59 Il y avait deux sanctuaires d’Athéna Skiras en Attique, l’un à Phalère, l’autre près d’un ruisseau nommé Skiron, entre Athènes et Éleusis. Si l’épiclèse de Skiras peut renvoyer à skiros (le gypse, le calcaire), elle évoque aussi le skiadeion, ce grand parasol sous lequel s’abritaient la prêtresse d’Athéna Polias, le prêtre de Poséidon et celui d’Hélios, lors de la fête des Skira, pour aller de l’Acropole jusqu’au Skiron. Mais une source tardive parle du prêtre d’Érechthée, ce qui, si on l’associe à la prêtresse d’Athéna Polias, renforcerait le lien entre Athéna Skiras et le mythe d’autochtonie. Voir Calame 1990, p. 341-342.

60 Karpophoros est parfois l’épithète de Gê (IG II2, 4758).

61 Eupolis, fr. 131 [Edmonds 1957] ; Alciphron, III, 37, 1. Pour des exemples modernes de fêtes des morts (des êtres « chthoniques ») qui sont souvent des cérémonies où l’on consacre des rameaux (jusqu’à notre sapin de Noël) : Klinger 1926, p. 163-174.

62 Plutarque, Thésée VIII, 1-3 ; XIX-XX ; XXIII-XXV.

63 ἔφυγον κακόν, εὗρον ἄμεινον : Démosthène, XVIII [Sur la couronne], 259 ; Hésychius, s.v. ἔφυγον κακόν ; Souda, s.v. ἔφυγον κακόν ; Von Leutsch, Schneidewin 1839-1851, I, p. 82-83 (Zénobius, III, 98) ; II, p. 429 (Apostolius, VIII, 6) ; Eustathe, Comment. ad Odyss. XII, 357 ; Schol. Sophocle, Antigone, 629 [Erfurdt 1824]. Sur le mariage grec, dans une bibliographie immense, voir Vérilhac, Vial 1998. Pour des références plus récentes : Gherchanoc 2012, p. 24, n. 5.

64 Pollux, I, 246 ; III, 37-40. Sur les nombreux parallèles dans la Grèce moderne, où des filles (parfois amphithaleis) pouvaient également accomplir ce rite du pain : Vérilhac, Vial 1998, p. 350-356.

65 Si l’on suit l’hypothèse de Rühfel 1984, p. 110. Dans l’Ion d’Euripide, le chœur annonce que « le plus grand bonheur pour les hommes est solidement établi quand dans les chambres des époux fleurissent de jeunes vies prometteuses de fruits []. Dans le malheur, des fils sont notre force, notre joie dans la bonne fortune » (Ion 472-484, trad. M. Delcourt-Curvers, Paris, Gallimard, 1962). Porter les fruits, fleurir ; fuir le mal et trouver le mieux, rappelle, là encore, la formule prononcée par un enfant amphithalês lors du mariage.

66 Aristophane, Paix 869-870 (et scholies) ; Ménandre, Samienne 134-135 ; Athénée, XIV, 644f ; Souda, s.v. τριτοπάτορες. Voir Vérilhac, Vial 1998, p. 348-349.

67 Callimaque, Origines IV, 1-3 ; 16-17 ; Schol. Homère, Iliade XIV, 296a [Erbse 1969-1988].

68 Lécythe à figures rouges (Tarente, Museo Archeologico Nazionale, 4545), ca. 475 av. J.-C. Voir Beazley [1942] 1963, I, p. 560 n° 5 ; II, p. 1659. Commentaire dans Rühfel 1984, p. 108-109 ; fig. 61a-b. Sur la distinction à opérer entre les représentations du pais amphithalês et celle – très courante – de la mère à l’enfant : Kauffmann-Samaras 1988 ; Sutton 1989, p. 355-357 ; Sabetai 1993, p. 49-69.

69 Dans l’Attique moderne, lors des mariages, on faisait « rouler » dans le lit nuptial un enfant dont les parents vivaient encore. Il existait des coutumes similaires ailleurs en Grèce, mais aussi celles de placer un garçon sur les genoux de la mariée ou de le laver avant la noce. Voir Kauffmann-Samaras 1988, p. 293 et 299 (n. 30-32).

70 C’est ce que l’on peut voir sur de nombreux vases : loutrophore (fragment) à figures rouges (Boston, Museum of Fine Arts, 10.223), ca. 430 av. J.-C. (bain et dévoilement) ; fragment de vase (Florence, 7B24 : ARV2 816, n°6) et hydrie à figures rouges (Munich, Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek, SL476), ca. 440 av. J.-C. (remise des cadeaux) ; loutrophore à figures rouges (Berlin, Staatliche Museen, F2372), amphore à figures noires (Paris, Musée du Louvre, F232) et lécythe à figures noires (New York, Metropolitan Museum of Art, 56.11.1), ca. 550-540 av. J.-C. (procession). Voir Rühfel 1984, p. 110-112 ; fig. 63-64 ; Sabetai 1993, p. 54 ; Neils 2003, p. 139-140 ; catal. 110, p. 295-296 ; Beaumont 2012, p. 106 ; 162 ; 164 ; fig. 4, 2 ; 4, 41 ; 4, 42. Pour d’autres exemples, là encore, dans la Grèce moderne : Vérilhac, Vial 1998, p. 358-360. Dans les Oiseaux (1737-1742), Aristophane évoque Éros « tout-fleuri » (amphithalês Erôs) qui conduit le char nuptial de Zeus et d’Héra.

71 Aristophane, Oiseaux 130-132 ; Paix 1265-1304. Voir Vérilhac, Vial 1998, p. 350.

72 Références dans Vernant [1965] 1985, p. 171-173 ; Bonnard 2004, p. 105-115. Pour une position plus critique : Loraux 1996, p. 128-168.

73 Sur cette apparente contradiction, assumée par Hestia : Vernant [1965] 1985, p. 201.

74 Schmitt Pantel 1977, p. 1059-1069 ; Vérilhac, Vial 1998, p. 290-291 ; Gherchanoc 2012, p. 24 et 29.

75 Brulé 1987.

76 La participation d’enfants aux cultes poliades n’avait rien d’exceptionnelle : une inscription hellénistique de Magnésie du Méandre montre que des paides jouaient un rôle important dans les célébrations de Zeus Sôsipolis, la principale divinité de la cité : le prêtre et la prêtresse y étaient assistés de neuf garçons et de neuf filles, tous amphithaleis (Syll.3, vol. 2, 589, l. 20-25 ; Oepke 1934, p. 49). À Athènes, il semblerait que l’on consacrait une eiresiônê à Athéna Polias sur l’Acropole (sans que l’on sache à quel moment avait lieu ce rite ni s’il s’agissait d’enfants). Voir Souda, s.v. εἰρεσιώνη ; Schol. Clément d’Alexandrie, p. 9, 33 [Potter 1715]. Cette consécration de l’eiresiônê doit être distinguée de la procession des thallophoroi, ces vieillards qui portaient des branches d’olivier lors des Panathénées (Aristophane, Guêpes 544 ; Xénophon, Banquet IV, 14).

77 Pour une fille : J. Stuart, N. Revett, M. Robertson, J. Boardman, W. Gauer, B. Holtzmann. Contra : A. Michaelis, F. Brommer, C. W. Clairmont, I. Jenkins, J. Neils. Références complètes et bilan de la controverse dans Palagia 2008.

78 von Premerstein 1912, qui y voyait déjà un pais amphithalês ; Simon 1983, p. 66-67, qui le compare à Ion ou à Érysichthon, le fils de Kékrops. Mais ces deux auteurs n’y voient rien d’autre qu’une sorte d’assistant du prêtre, sans lien avec le mythe d’autochtonie.

79 Euripide, Ion 1573-1575.

80 Le vieillard, au milieu de la pièce (Ion 835-838), dit au Coryphée que, sans mère (amêtôr) – et Ion pense que la sienne était une esclave, et donc pas une « vraie » mère athénienne qui ne peut être qu’une épouse légitime – le jeune homme n’est rien (anarithmêtos).

81 Loraux [1981] 1990, p. 71-72. Voir aussi p. 64 ; 207 ; 248-250.

82  Ibid., p. 13-14 ; 137. Voir aussi Loraux 1996, p. 43. On notera néanmoins que, si elle pensait que l’idéologie civique athénienne rêvait d’exclure les femmes, N. Loraux reconnaissait que la réalité voulait que leur fonction reproductrice soit intégrée dans la cité : « il faut composer avec le réel, et ce réel a beaucoup à voir avec le féminin : reproduction de la cité, mais aussi honneur des femmes, servantes de la déesse » (Loraux [1981] 1990, p. 22).

83 Contre les positions de Loraux, les études récentes montrent l’importance, dans le mythe d’autochtonie, des figures féminines comme Praxithéa, l’épouse d’Érechthée, ses filles ou Gê : voir notamment Detienne, Sissa 1989, p. 238-252 ; Detienne 2003, p. 39-43 ; Sebillotte Cuchet 2005 ; Calame 2011 ; Ernoult, Sebillotte Cuchet 2011 et Gherchanoc 2015 (où l’on trouvera de nombreux articles sur ce thème).

84 Euripide, Ion 78-80 ; 102-145.

85 Ibid. 1433-1436.

86 Ibid. 1489-1491.

87 Ibid. 1412-1428. Voir aussi les vers 16-26. Les colliers, amulettes et bracelets d’or ou de bronze en forme de serpent avaient, au même titre que ceux en forme de cigale, une valeur apotropaïque autant qu’ils constituaient une sorte de badge d’autochtonie puisqu’ils renvoyaient à des créatures chthoniennes. Voir aussi Philostrate, Imagines II, 17 (Nesoi) ; Anthologie Palatine VI, 156. Outre ceux figurés sur les choes offerts aux enfants lors des Anthestéries, les archéologues ont retrouvé ces talismans dans des tombes de l’Agora et du Céramique : Dasen 2003, p. 278-283.

88 Loraux [1981] 1990, p. 16.

89 Aristote, Constitution d’Athènes XXVI, 3-4. Voir Leduc 1994-1995, p. 56-58.

90 Les citations sont respectivement tirées de Loraux [1981] 1990, p. 128 ; Vernant [1965] 1985, p. 164.

91 Sur les causes politiques et sociales de la réforme : Azoulay 2010, p. 99-101.

92 Detienne, Sissa 1989, p. 244-245.

93 C’est l’hypothèse d’Oepke 1934, p. 46 et 51.

94 Loraux [1981] 1990, p. 39-40. Sur ce principe, voir Benveniste 1937.

Auteur

Ausonius UMR 5607

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2017

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