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Dossier : Soigner par les lettres

Varia

Les petits chiens guérisseurs : le soin par contact ?

The Little Healer Dogs: Healing through Contact?

Thomas Galoppin

Résumé

L’Histoire naturelle de Pline l’Ancien énonce une pratique consistant à transférer une maladie à un petit chien, entraînant la mort de l’animal que l’on doit enterrer pour des raisons explicitement rituelles. Or, si on suit la piste des savoirs rituels pour expliquer cette pratique, on retrouve des éléments structurants dans les attestations relatives au periskulakismos, un rite de purification grec (katharmos) que l’on reconstitue comme l’application de petits chiens contre le corps humain. Dans ce contexte, l’animal devient un katharsion qu’il convient donc d’enterrer. La pertinence rituelle du petit chien a été souvent mise en relation avec une impureté, mais en croisant la place des chiens dans les rituels, la médecine et les mirabilia, on peut reconnaître à l’animal les caractéristiques d’un pharmakon, ambivalent et propre à servir aux remèdes rituels. On peut dès lors relever la fluidité des registres de savoir énoncés entre pouvoir rituel et naturalisme.

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Texte intégral

1Dans sa monumentale Histoire naturelle, Pline l’Ancien (ier siècle de notre ère) a fait un inventaire imposant des remèdes tirés des animaux (les trois livres XXVIII à XXX et le livre XXXII). Au moment de traiter les maladies du système digestif, au livre XXX, Pline a tenu compte d’une pratique qui consiste en un transfert de maladie dans le corps d’un chien :

Praecordia uocamus uno nomine exta in homine. Quorum in dolore cuiuscumque partis si catulus lactans admoueatur adprimaturque his partibus, transire in eum dicitur morbus, idque exinterato perfusoque uino deprehendi uitiato uiscere illo quod doluerit homini, sed obrui talis religio est. Ii quoque quos Melitaeos uocamus stomachi dolorem sedant adplicati saepius ; transire morbos aegritudine eorum intellegitur, plerumque et morte.

  • 1 Pline l’Ancien, Histoire naturelle (désormais HN) XXX , 42-43 (tr. A. Ernout modifiée).

Nous appelons d’un seul mot, praecordia, les viscères de l’homme. S’ils souffrent en quelqu’une de leurs parties et qu’un chiot non sevré est approché et pressé contre cette partie, on dit que le mal passe en lui – ce que l’on découvre quand on l’a éviscéré et arrosé de vin ses entrailles : on voit alors, altéré, l’organe dont souffrait l’homme – mais au point que c’est une obligation rituelle de l’enterrer. Ceux que nous appelons chiens de Mélita, appliqués plus fréquemment sur l’estomac, en apaisent les douleurs : on comprend à leur malaise que le mal a passé en eux et, le plus souvent, à leur mort1.

  • 2 S’il cite souvent « les mages », Pline a consulté différents types d’auteurs, mais doit sans doute (...)

2Le problème auquel fait face le praticien est une affection indéterminée touchant l’intérieur de l’abdomen. Un chiot non sevré est appliqué à l’extérieur de cette zone, puis on peut observer dans les viscères de l’animal quel organe précis était atteint chez l’homme avant de l’enterrer. La seconde partie du texte apporte une précision zoologique en affirmant que l’on applique plus fréquemment des chiens de Mélita sur l’estomac. Un vocabulaire religieux est employé (exta, religio est), mais passe au second plan par rapport à l’interprétation explicite qui est transmise (dicitur) ou déduite (intellegitur) : le transfert du mal de l’homme à l’animal, explicité par le verbe transire, « passer d’un point à un autre »2. Pline transmet une variante de la même pratique plus loin dans le livre XXX, laquelle précise qu’il faut maintenir le contact pendant trois jours et nourrir les chiots avec du lait, de la bouche même du malade :

Sunt occulti interaneorum morbi, de quibus mirum proditur : si catuli, priusquam uideant, adplicentur triduo stomacho maxime ac pectori et ex ore aegri suctum lactis accipiant, transire uim morbi, postremo exanimari dissectisque palam fieri aegri causas ; [mori] humari debere eos obrutos terra.

  • 3 Pline l’Ancien, HN XXX, 64 (tr. A. Ernout modifiée).

Il y a des maladies secrètes des organes internes à propos desquelles on raconte des faits merveilleux : que si des chiots, avant qu’ils y voient, sont appliqués trois jours sur l’estomac, et surtout sur la poitrine, et s’ils reçoivent de la bouche du malade des tétées de lait, la puissance de la maladie est transférée ; qu’après cela ils expirent et qu’en les ouvrant on découvre le problème du malade ; que, < une fois morts >, ils doivent être inhumés recouverts de terre3.

3Suivent d’autres prescriptions attribuées aux « mages », comme se toucher le ventre avec du sang de chauve-souris pour s’immuniser toute une année contre ces occulti morbi ou encore, si l’on est déjà atteint, boire trois fois l’eau de ses propres bains de pieds.

4Mon objectif ici est de comprendre la pratique du transfert aux petits chiens. Elle possède en effet la particularité de rendre explicite son principe actif, ce « transfert » de l’homme à l’animal, tout en étant citée par un auteur qui, tout particulièrement dans ce livre XXX, construit une notion de « magie ». Doit-on donc considérer cette pratique comme « magique » ? Le « transfert » évoqué relève-t-il d’un mode d’action rituelle ? À quel registre de savoir appartient-il ?

5Il faut d’abord expliquer l’utilisation d’une espèce animale particulière, le petit chien. En suivant une piste qui conduit vers les savoirs relatifs aux purifications en Grèce ancienne, il sera ensuite possible de comparer la pratique décrite par Pline avec le rite du periskulakismos, en tenant compte de trois gestes principaux : l’application de l’animal sur le corps du malade, l’observation de ses entrailles et son inhumation. Une question subsidiaire accompagne l’analyse de ces séquences rituelles : comment meurt l’animal ? Enfin, la comparaison avec d’autres textes relatifs à des traitements similaires d’animaux donne la mesure des implications du terme « transfert » et de la multiplicité des interprétations possibles d’une même pratique guérisseuse dans l’Antiquité.

1. Le chien : un animal pharmakon

a. Chiots et petits chiens

  • 4 Poplin 2006, p. 330-331.
  • 5 Mastaba de Kagemeni, mur nord, scène III (VIe dynastie), cf. Ikram 1995, p. 30 ; Volokhine 2014, p (...)
  • 6 Dasen 2015, p. 249-280.

6L’une des versions de la pratique préconise l’allaitement du petit chien couché sur soi. Ceci joue peut-être une sorte de domestication par le lait pour établir une proximité entre l’homme et l’animal non sevré4. Cette pratique n’est sans doute pas aussi étrange qu’elle y paraît de prime abord, si on en trouve bien des représentations dans l’Égypte pharaonique5 et, en Grèce et à Rome, le lait et l’allaitement sont des moyens de créer un lien social fort, une forme de parenté par le lait6.

  • 7 Aristote, Histoire des animaux IX, 6 [612b].
  • 8 Busuttil 1969, p. 205-208 ; Luce 2008, p. 271-273.
  • 9 Keller [1909-1913] 1963, p. 93 (texte et fig. 34).
  • 10 Élien, Personnalité des animaux (désormais PA) VII, 40.
  • 11 Kitchell 2014, p. 49.
  • 12 Homère, Iliade XXIII, 173-174 ; Poplin 1995.
  • 13 Testart 2004.
  • 14 Boutantin 2014, p. 217-250.

7Dans une des versions connues de Pline, la pratique ne fait pas appel à un chiot d’une espèce indéterminée, mais au « chien de Mélita » ou « chien de Malte ». Appelé (catulus) Melitaei, il ne se distingue guère des chiots (catuli) précédemment cités. Cette espèce est connue en grec, Μελιταῖον κυνίδιον ou κυνάριον, et le livre IX de l’Histoire des animaux confirme qu’il s’agit d’une espèce de très petite taille, de même taille à vrai dire qu’une martre7. Quelle que soit son origine ou le morphotype auquel on l’identifie, un chien de Mélita désigne avant tout un petit chien de compagnie, animal voué au plaisir et à l’affection, avec peut-être un certain standing social8. Une amphore de Vulci porte la représentation la plus ancienne d’un de ces petits chiens, à poil long, pattes courtes et petite queue remontée en boucle vers l’avant, qui arrive à hauteur du genou de l’homme qui l’accompagne ; il est écrit au-dessus MEAITAIE (sic), que l’on peut comprendre comme « de Mélita »9. Élien rapporte l’histoire d’un chien « de Méléda » qui se fit volontairement inhumer avec son maître défunt : « Alors que ses parents couchaient Théodore, un brillant harpiste, dans son cercueil, son petit chien de Méléda se jeta dans la bière du mort et se fit enterrer avec lui10. » Cette historiette se lit comme un exemplum de la fidélité affectueuse des chiens envers leurs maîtres, ici un jeune homme grec de bonne éducation, promis à un avenir de kalos kai agathos par sa maîtrise de l’art musical autant peut-être que par les faveurs d’une relation pédérastique, puisque le petit chien figure parmi les animaux offerts dans ce cadre selon l’iconographie attique de l’époque classique11. Le fait que le petit chien accompagne son maître dans la tombe suit chez Élien des récits de chiens qui se jettent sur les bûchers funéraires de leurs maîtres, ce qui ne peut manquer d’évoquer chez ses lecteurs les chiens de Patrocle égorgés sur son bûcher12, la mort du chien relevant alors des « morts d’accompagnement »13. Pour toutes ces raisons, le petit chien doit d’abord être vu comme un compagnon significatif de l’homme grec, un rôle culturel qu’il a joué dans le bestiaire des terres cuites d’Égypte à l’époque romaine, alors même que son espèce ne fait pas partie de la faune attestée par l’archéozoologie14. La précision zoologique de Pline renvoie donc à une dimension culturelle grecque et positive.

  • 15 Georgoudi n. d.

8En tout cas, pour défendre l’idée selon laquelle le chiot est un remède approprié, voire exemplaire, il faut se défaire d’une certaine doxa selon laquelle le chien en général, animal ambivalent, fut purificateur parce que lui-même impur. Stella Georgoudi a amorcé une telle déconstruction et je la suis dans cette direction15. Comme elle l’indique, c’est un passage des Questions romaines de Plutarque qui sert souvent à introduire cette idée d’impureté rituelle du chien :

  • 16 Plutarque, Questions romaines 111 [290a-d] (tr. Scheid 2012, p. 129, légèrement modifiée).

Les Anciens ne pensaient pas non plus que l’animal était entièrement pur. Car d’un côté, il n’est consacré à aucun des dieux olympiens (Ὀλυμπίων μὲν γὰρ οὐδενὶ θεῶν καθιέρωται), et d’un autre côté quand on l’apporte en repas à Hécate la chtonienne sur les carrefours (χθονίᾳ δὲ δεῖπνον Ἑκάτῃ πεμπόμενος εἰς τριόδους), il constitue une part des choses expiatoires (ἀποτροπαίων) et purificatrices (καθαρσίων)16.

  • 17 L’interdit relève en fait de l’impossibilité de « lier » Jupiter, cf. Scheid 1986, p. 219-220.
  • 18 Comme l’a démontré C. Chandezon dans une conférence intitulée « L’animal comme miasme dans la pens (...)
  • 19 Parker 1983, p. 357-358.
  • 20 Idée exprimée par Rudhardt [1958] 1992, p. 166, et Mainoldi 1984, p. 58, reprise verbatim par Luce (...)

9Glosant sur l’interdiction faite au flamen Dialis, prêtre de Jupiter, de tout contact avec les chiens et les chèvres, Plutarque explique ce fait par l’impureté que les Grecs auraient associée au chien17. La présence de chiens dans des espaces rituels est parfois interdite, mais ce n’est pas une règle générale : il s’agit bien plutôt d’éviter certains comportements de l’animal dans l’enceinte de tel sanctuaire, parfois à tel moment donné, mais pas d’écarter du sacré un animal qui serait considéré comme foncièrement impur18. L’idée selon laquelle le comportement d’un animal (contact avec la mort et les excréments, sexualité) entraînerait certaines souillures (miasmata) n’est pas incohérente avec la pensée ritualiste des Grecs, mais il s’agit précisément de distinguer une impureté localisée dans le comportement d’une impureté généralisée à toute une nature. Comme l’a affirmé Robert Parker, on ne peut pas dire que, dans la pensée grecque, des animaux aient été « impurs »19. Il faut donc revenir sur l’idée, dont le paradoxe est séduisant mais déformant, selon laquelle le chien purifie par sa propre impureté20.

b. Des chiens gardiens

  • 21 Plutarque, Questions romaines 51 [276f-277a].
  • 22 Bettini 2012.
  • 23 Pline l’Ancien, HN XXX, 82.

10À Rome, l’association des chiens avec les Lares praestites aurait été glosée par une fonction punitive qui conduit Plutarque à les comparer aux Érinyes21. Cette association relève sans doute plutôt de la position similaire qu’occupent les chiens et les Lares au sein des familiae romaines22. Il propose aussi de considérer leur fonction de gardiennage. Dans l’inventaire de Pline, cette donnée pourrait expliquer le pouvoir que les « mages » attribuent à la bile de chien pour protéger une maison contre les maléfices (mala medicamenta), employée en fumigations (suffitae) et purifications (purificatae), ou encore au sang de chien en aspersion sur les murs (respersis parietibus) et ses parties génitales enfouies sous le seuil de la porte (sub limine ianuae defossum)23. Le chien doit être noir, couleur liée au monde infernal ; entrant en contact avec les passages et le sous-sol, l’animal rappelle immanquablement Hécate, déesse des passages et Cerbère, lequel est avant tout le gardien du monde souterrain. Le chien n’a toutefois pas pour autant une nature infernale, il représente un mode d’action, celui d’un gardien, qui explique à la fois sa place dans la tératologie mythique des Enfers et le recours à cet animal pour une protection.

  • 24 Cf. Mainoldi 1984, p. 69, pour cet exemple et d’autres ; à noter que ces exemples sont principalem (...)
  • 25 Élien, PA XI, 3.

11C’est pourquoi, si le chien est interdit dans certains sanctuaires panhelléniques, d’autres au contraire possèdent leurs chiens de garde24 et aux abords du sanctuaire d’Héphaïstos de l’Etna, des chiens sacrés (κύνες ἱεροί) sont capables de sentir l’impureté des hommes qu’ils agressent ou repoussent selon la gravité du cas25. Il s’agit ici d’une notice paradoxographique qui reprend une légende attachée à la renommée d’un sanctuaire, le merveilleux rendant manifeste la puissance qui y réside. Mais ce merveilleux rend compte du rôle de gardien que le chien exerce en le mettant en relation avec la pureté des lieux sacrés, espaces qui dans d’autres cas associent le chien à l’exercice de guérisons.

c. Chiens guérisseurs

  • 26 Gourevitch 1968. Toynbee 1973, p. 122-124 y faisait déjà référence, mais pour illustrer un lien un (...)
  • 27 Groneberg 2000, p. 297-304.
  • 28 Schaffer 1974 ; Livingstone 1988.
  • 29 Collins 1990 (à la page 216, l’auteur évoque Pline l’Ancien ; plus bas, il cite un rituel qui incl (...)
  • 30 Sokolowski 1969, p. 50-52, n° 21 : loi sacrée de l’Asclépieion du Pirée, ive siècle avant notre èr (...)
  • 31 LiDonnici 1995, A 20 p. 98-99 et B 6, p. 104-105.
  • 32 Dodds [1951] 1966, p. 114 ; Toynbee 1973, p. 123. Mainoldi 1984, p. 58 parle de la « puissance sal (...)
  • 33 Comme celui que formule, en ce qui concerne l’usage curatif du chien, Luce 2008, p. 286.

12Danièle Gourevitch a bien montré que de nombreux objets cultuels représentaient le contact homme-animal dans un contexte guérisseur26. La puissance de guérison du chien est connue dans des sanctuaires mésopotamiens où le chien, animal de la déesse Gula, soigne également ceux qui viennent aux sanctuaires et le fait, semble-t-il, volontiers27. À Isin, au xixe siècle avant notre ère, des chiens occupaient déjà le sanctuaire de la déesse Ninisina, identifiée à Gula28. Le chiot est un animal central de certains rituels hittites, de même que certains textes hittites accordent une vertu bénéfique à son contact et au léchage29. Le chien est consacré en Grèce au dieu Asclépios et des chiens résidaient dans certains de ses sanctuaires30. À Épidaure, deux inscriptions expriment leur participation aux guérisons miraculeuses que le dieu opérait : deux enfants ont été soignés par un chien d’Asclépios, le second plus précisément en étant léché par l’animal31. À partir de ces textes, la puissance guérisseuse du chien a bien été admise, mais elle n’a pour l’instant été acceptée que dans la mesure où elle serait attachée à une nature « chthonienne », infernale ou impure de l’animal32. Pourtant, une telle « cohérence » n’est pas nécessaire, sinon pour que l’analyse anthropozoologique puisse satisfaire un certain paradigme de la « magie »33.

  • 34 Élien, PA VIII, 9.
  • 35 Zucker 2000 et 2008.
  • 36 Pline l’Ancien, HN XXIX, 100.
  • 37 Pline l’Ancien, HN XXIX, 98-102, liste une série de remèdes contre la rage où le chien lui-même es (...)
  • 38 Dès Homère, Odyssée XVII, 290-327, le chien d’Ulysse, Argos, est le témoin émouvant de l’affection (...)

13Au contraire, le chien s’est vu attribuer une puissance guérisseuse, dans des savoirs tant religieux que médicaux. Élien, encore une fois, se fait l’écho de cette puissance animale merveilleuse lorsqu’il évoque les plantes que les chiens emploient pour se soigner34. Le chien compte ainsi au nombre des animaux pharmakeutai qui ont une connaissance des plantes qui leur sont utiles35. Sa salive guérit et, selon Pline, sa langue comporterait un petit ver capable de remédier à la rage36. Si il y a bien une ambivalence remarquable du chien dans la pensée grecque – puis romaine –, elle ne tient pas tant à sa relation mythique avec les morts ou les enfers, sa violence carnassière ou sa lascivité, qu’à la maladie qu’il véhicule : la rage, cette lussa (attique lutta) qui donne son nom au petit ver fantaisiste supposé loger sous sa langue dès le plus jeune âge, caractéristique de l’espèce, que l’animal développe ou non la maladie. De ce mal il est le véhicule et le remède, là est sa nature ambivalente37, ambivalence que la langue grecque exprime implicitement dans le mot même de pharmakon. Le chien qui donne la rage ou soigne des affections est un animal familier, lié à une expérience affective38.

  • 39 Pour la Grèce, cf. Luce 2008.
  • 40 Des textes hippocratiques l’attestent, relevés dans Mainoldi 1984, p. 171-175. Cf. Sextus Empiricu (...)
  • 41 Hippocrate, La maladie sacrée I, 4.
  • 42 Hippocrate, Des femmes stériles III, 230, 3-7 (Littré).
  • 43 Le chiot est encore un remède à l’épilepsie, cf. Pline l’Ancien, HN XXX, 88.
  • 44 Pline l’Ancien, HN XXX, 51-52.
  • 45 Clément d’Alexandrie, Stromates VII, 26.
  • 46 Cf. une formule de defixio/prayer for justice explicitant l’utilisation d’un chiot comme figurine (...)

14Les témoignages d’affection n’empêchent d’ailleurs pas une consommation alimentaire de la chair canine, plus ponctuelle sans doute39. Les médecins en avaient connaissance et Dioclès de Caryste aurait même recommandé la viande de chiot comme remède40. À l’inverse, des prescriptions diététiques l’excluent et, dans le cas de la Maladie sacrée, ce sont les « mages » ou « purificateurs » qui prescrivent l’abstinence de chair de chien – pour des raisons digestives41. Enfin, le chiot aurait une puissance utile pour remédier à la stérilité féminine : il a en tout cas fait partie d’une cure de fumigations dans ce but42. L’utilisation de chiots est ainsi avérée dans différents registres thérapeutiques et le chiot est un remède43, un pharmakon qui, au même titre que la scille qu’on lui associe parfois44, peut posséder un pouvoir rituel inquiétant puisque, selon Clément d’Alexandrie, « les mêmes personnes, qui révèrent “tout objet de bois et toute pierre brillante”, comme on dit, redoutent des bouts de laine rouge, des grains de sel, des torches, la scille et le soufre, pris aux sortilèges des sorciers et de leurs purifications impures (πρὸς τῶν γοήτων καταγοητευθέντες κατά τινας ἀκαθάρτους καθαρμούς) »45. Les mêmes éléments servent à la fois aux maléfices et aux purifications, c’est-à-dire, conformément à l’ambiguïté du mot pharmakon, à nuire ou à contrer, et de petits chiens ont pu servir dans les envoûtements46.

2. Application et enterrement d’un chien : un katharmos ?

  • 47 Georgoudi 1986-1987, p. 288-289.
  • 48 Euripide, Iphigénie en Tauride, 1223-1224 (agneaux) ; Platon, La République II, 17 [378 a] (porcel (...)
  • 49 Moulinier 1952, p. 88.
  • 50 Georgoudi 1988.
  • 51 Selon Aristote, HA VI, 20 [574 b]. Le chien est comme le porc un animal polutokon, élément qui exp (...)
  • 52 Georgoudi 1988, p. 78.
  • 53 Aristote, HA VI, 20 [574 a].
  • 54 Pline l’Ancien, HN VIII, 151.

15Dans le monde grec, le sacrifice d’animaux jeunes, chevreaux, agneaux ou porcelets, est chose courante bien que dépendant de facteurs structurels47. On sacrifie parfois des agneaux et le porcelet est connu comme une petite victime facile à acquérir48. Ces exemples ont fait dire à Louis Moulinier qu’« il semble donc que [dans les sacrifices de purification] l’on emploie des animaux jeunes, d’un prix assez bas »49. Les sacrifices de petits d’animaux sont des offrandes plus économiques que celles d’animaux adultes50. L’utilisation du chiot tient peut-être à un facteur analogue, la grande fécondité de la chienne qui met au monde des portées de nombreux chiots, mais cette considération ne suffit pas à expliquer le choix de l’animal et les modalités pratiques, étroitement dépendants51. Les animaux concernés par la pratique du « transfert » selon Pline sont des chiots en très bas âge, pris non sevrés, voire encore aveugles. Si dans les textes grecs relatifs aux sacrifices le terme γαλαθηνά (littéralement, les petits « qui tètent du lait ») peut désigner au sens large des bêtes qui ont un peu dépassé le temps du sevrage, les sources de Pline l’Ancien étaient assez précises sur ce point52. Selon Aristote, les petits du chien de Laconie sont aveugles pendant douze à dix-sept jours selon le temps de gestation de leur mère53. Pline affirme que « les petits naissent aveugles, et plus le lait de la mère est abondant, plus ils commencent tard à voir clair, sans jamais pourtant dépasser le vingt et unième jour, ni devancer le septième54 ». L’aveuglement du chiot et son allaitement apparaissent comme étroitement solidaires et définissent le nouveau-né. Or, il existe en Grèce un rite de purification qui se définit par l’usage de chiots.

a. Periskulakismos et application du petit chien

16Se posant la question d’interpréter le sacrifice d’un chien lors des Lupercales, à Rome, Plutarque (ier siècle) se tourne vers des conceptions grecques, sur un mode comparatiste :

  • 55 Plutarque, Questions romaines 68, 280 b-c (tr. Scheid 2012, p. 85).

Quant au chien (κυνί), presque tous les Grecs, pour ainsi dire, l’utilisaient, et quelques-uns l’emploient encore de nos jours comme victime pour les purifications (σφαγίῳ πρὸς τοὺς καθαρμούς). À Hécate ils portent des chiots (σκυλάκια) avec les autres objets purificatoires (καθαρσίων), et ils frottent (περιμάττουσι) ceux qui ont besoin d’une purification (τοὺς ἁγνισμοῦ δεομένους) avec des chiots (σκυλακίοις), en appelant ce genre de purification (γένος τοῦ καθαρμοῦ) periskulakismos55.

17Plutarque formule cet essai comparatiste parmi d’autres moyens d’interpréter le sacrifice romain et il le reproduit dans un autre de ses écrits :

  • 56 Plutarque, Vie de Romulus 21, 10 (tr. R. Flacelière, É. Chambry et M. Juneaux modifiée).

Quant au chien (κύνα) [du sacrifice des Luperques], on pourrait dire que, si le sacrifice est une purification (ἡ θυσία καθαρμός ἐστι), il est sacrifié pour servir lui-même de moyen de purification (θύεσθαι καθαρσίῳ χρωμένων αὐτῷ). Les Grecs aussi, en effet, dans les actes purificateurs (ἔν τε τοῖς καθαρσίοις), apportent des petits chiens (σκύλακας) et pratiquent en maint endroit ce qu’on appelle periskulakismos56.

  • 57 Scheid 1990-1991.
  • 58 Sur la catégorie des sacrifices de « purification », Georgoudi à paraître (je remercie l’auteure d (...)
  • 59 Sophron, Mime, fr. 8 [Kaibel].
  • 60 Zografou 2010, p. 267-275 (et pour les rapports entre les chiens et Hécate, p. 249-283).
  • 61 Georgoudi 1987-1988 et 2010.
  • 62 Théophraste, Le superstitieux XVI, 13. Parker 1983, p. 1. Le rite dont il est question ici est int (...)

18Je ne retiens ici qu’une ligne d’interprétation parmi celles que propose Plutarque au rite des Lupercales57. Plutarque interroge un sacrifice, c’est-à-dire l’offrande de chien à la divinité, puis, envisageant que ce sacrifice puisse posséder une fonction de purification, sollicite pour la comparaison deux genres de katharmoi utilisant la même espèce animale, d’une part les égorgements (sphagia) de chiens et d’autre part les periskulakismoi, dans lesquels des chiots sont frottés contre des personnes que l’on veut purifier58. Il indique en outre que l’on porte des chiens à Hécate de la même manière que d’autres katharsia, objets liés aux purifications. Les sacrifices de chiens à Hécate sont peu circonstanciés, mais connus par le théâtre grec59 et on sait que des chiots étaient laissés à la déesse dans ses « dîners » de la nouvelle lune60. D’autres animaux peuvent servir de katharsia, en particulier un porcelet, en lien notamment avec Zeus, divinité purificatrice entre toutes61. Mais le chien, ou plus exactement le chiot, est parfois à ce point essentiel qu’il donne son nom à une pratique de purification : le rite du periskulakismos. Ce nom a une portée descriptive, à savoir un chiot ou un petit chien (skulakion) qui serait mené, « frotté » précise Plutarque, autour (peri-) de quelqu’un. Or, selon Théophraste, l’archétype du superstitieux aurait eu pour réflexe de se faire purifier autour (περικαθῆραι) au moyen de chiots ou de scilles pour laver une souillure lorsqu’il rencontre certaines personnes liées aux carrefours, là où précisément sont déposés les « dîners d’Hécate »62.

  • 63 Istros, fr. 12 [Jacoby, FGrH 334, 12 = Photius, s. v. περιστίαρχος]. Parker 1983, p. 21 ; Moulinie (...)
  • 64 Les verbes comme perikathairô sont employés même lorsqu’il n’y a pas d’« encerclement » : Parker 1 (...)
  • 65 LSJ, s. v. περιμάσσω.
  • 66 LSJ, sv. περικαθαίρω. Les deux sens sont employés par Théophraste, Recherches sur les plantes IV (...)

19À Athènes, on faisait circuler autour de l’agora les restes d’un jeune porcelet63. L’action relèverait de l’idée de séparation inhérente à la notion de katharmos. Ici, le préfixe peri- ajouté à l’acte de purifier, perikathairein, convoque l’image d’une circularité même s’il n’y a pas lieu d’en déduire une nécessaire circumambulation64. Le même préfixe compose deux verbes désignant l’action principale du rite : perimassein (Plutarque) et perikathairein (Théophraste). Le premier comporte trois degrés de sens : essuyer tout autour, ôter en essuyant, purifier par magie65 ; le second terme a également un sens propre (nettoyer complètement, de tous côtés) et un sens métaphorique (purifier)66. Ils partagent tous deux le sens d’un nettoyage ou d’une purification, dont le préfixe peri- souligne la complétude selon l’idée que l’objet nettoyé/purifié l’a été sur toutes ses surfaces. Avec le verbe perimassein, on indique un contact appuyé entre l’animal et la personne à purifier. L’application d’un moyen de purification (katharsion) contre le corps semble être évoquée dans un contexte similaire par Ménandre, bien qu’avec quelques touches humoristiques. L’esclave Syros recommande à son maître Phidias, mélancolique, d’aller se faire purifier si cela peut le soulager :

περιμαξάτωσάν σ’ αἱ γυναῖκες ἐν κύκλῳ | καὶ περιθεωσάτωσαν. ἀπὸ κρουνῶν τριῶν | ὕδατι περίρραν’ ἐμβαλὼν ἅλας, φακούς.

  • 67 Ménandre, L’apparition 29-31 = Clément d’Alexandrie, Stromates VII, 27 (tr. personnelle).

Que les femmes en cercle te massent complètement et t’enfument de partout. Arrose-toi de tout côté avec de l’eau de trois fontaines en ajoutant du sel et des lentilles67.

  • 68 Plutarque, De la superstition 166 a (tr. personnelle). La vieille perimaktria – terme formé avec l (...)
  • 69 Ibid., 168 d (tr. J. Defradas, J. Hani et R. Klaerr modifiée).
  • 70 Faraone 2008.

20Comme dans le cas du Superstitieux, ce sont des femmes qui opèrent et on retrouve le verbe perimassein, mais sans chiot il ne s’agit pas d’un periskulakismos. Plutarque, dans son traité sur la superstition, indique que celui qui veut chasser les mauvaises influences d’Hécate « appelle la vieille qui masse tout autour (τὴν περιμάκτριαν κάλει γραῦν)68 ». Plus en détail, « dans le meilleur des cas et si sa superstition est douce », le superstitieux atteint d’un mal « reste assis à la maison pendant qu’on sacrifie autour (περιθυόμενος) et qu’on le frictionne (περιματτόμενος) de part et d’autre, tandis que les vieilles femmes “apportent tout ce qui leur tombe sous la main et comme à une patère, dit Bion, le lui attachent et le lui suspendent en amulette (περιάπτουσι ... καὶ περιαρτῶσι)”69 ». À nouveau les termes techniques s’enchaînent en peri-, tant dans la citation de Bion que dans le texte de Plutarque où elle s’insère. Parmi les différents remèdes ou pharmaka décrits, on distingue les amulettes ou objets que doit porter le malade, et le duo sacrifices-applications. L’autorité des vieilles femmes renvoie à la sphère domestique, où sont pratiqués des sacrifices et applications corporelles comme les fumigations et ablutions chez Ménandre ou, chez Bion, les amulettes70.

  • 71 Sans se référer à Pline, Carla Mainoldi y a elle-même fait appel pour interpréter le periskulakism (...)

21Il est donc certain qu’en Grèce, du moins à Athènes, a existé un type de katharmos qui consistait à appliquer des chiots ou des petits chiens contre le corps d’une personne jugée impure : ce periskulakismos avait pour objectif de rétablir l’hagneia, la pureté d’un individu, sans impliquer explicitement la mise à mort ou le sacrifice du petit chien. Or, même réduit à sa plus stricte définition, le periskulakismos ressemble à la pratique décrite par Pline. On peut tout à fait supposer qu’il ait utilisé le mot catulus en traduction du grec skulakion et peut-être le verbe adprimare pour perimassein ou du moins pour signifier une idée similaire. On peut dès lors envisager que les ouvrages grecs utilisés par Pline décrivaient des pratiques elles-mêmes influencées par le rite du periskulakismos, mais ce faisant on rattache un rituel qui, en l’espèce, ne nécessite pas l’idée d’un transfert, à une pratique dont les aspects rituels sont minimes et qui met au contraire en avant cette notion71.

b. L’élimination du katharsion

22Après avoir reconnu une même méthode d’application du petit chien dans le rite du periskulakismos et la pratique que décrit Pline, que peut-on dire de la seconde étape majeure de cette dernière, à savoir l’inhumation de l’animal ? Dans la tradition des katharmoi, plusieurs modalités d’élimination étaient possibles, selon le traité sur la Maladie sacrée :

  • 72 Hippocrate, La maladie sacrée I, 12.

Quant aux objets purificatoires (καθαρμῶν), tantôt ils [= les mages, purificateurs, prêtres mendiants et charlatans] les cachent dans la terre, tantôt ils les jettent dans la mer, tantôt ils les portent à l’écart dans les montagnes, là où personne ne pourra les toucher ni les fouler72.

  • 73 L’interprétation du mobilier archéozoologique s’appuie parfois sur cette pratique des katharmoi, m (...)
  • 74 Sophocle, Antigone 255-256.
  • 75 Scheid 1998, p. 25 : religiosus « désigne les objets ou lieux marqués par la mort : les lieux foud (...)

23Si le terme katharmos désigne en général un type de rites, il renvoie ici à l’objet central de celui-ci, le katharsion qui, pense-t-on, doit être éliminé après usage. Si le petit chien est un katharsion, son enterrement est un élément aussi traditionnel que son application sur le corps du malade73. La mise en terre est un geste nécessaire à l’élimination d’une souillure74 et lorsque Pline précise qu’il est « religieux » (religio est) d’inhumer le chien, il met l’accent sur le caractère funèbre de cette action75. Mettant à part la notion de transfert, la méthode de guérison décrite par Pline possède ainsi deux traits d’un rituel de type katharmos, à savoir l’application d’un petit chien sur le mode du periskulakismos qui fait de l’animal un katharsion, et l’élimination conséquente de ce dernier par son ensevelissement dans le domaine des puissances funèbres.

c. La mise à mort

  • 76 Cf. infra.
  • 77 Cf. Cyranides IV, 65, 13.

24À la lecture de Pline, la notion de transfert donne l’impression que la mort de l’animal est un effet naturel de celui-ci. En revanche, dans le periskulakismos, le décès de l’animal est une franche mise à mort. Si Plutarque évoque le rite du periskulakismos, c’est parce que celui-ci fait partie de mises à mort rituelles de chiens en Grèce. Serenus Sammonicus (début du iiie siècle), s’inspirant directement de Pline, rendra quant à lui explicite la mise à mort de l’animal dans la pratique du transfert76 et je pense qu’elle fait effectivement partie intégrante du rituel même si, chez Pline, elle est restée implicite. Ce passage sous silence est une stratégie d’énonciation qui transforme la mort de l’animal en conséquence naturelle du transfert de la maladie. Ensuite, l’observation des entrailles donne à l’idée d’un transfert un argument d’expérience dont l’énoncé physiologique a besoin77.

  • 78 Grmek 1997, p. 135-140.
  • 79 Lucain, La Pharsale I, 609-638.

25Toutefois, cette action peut évoquer aux lecteurs de Pline tout à la fois un besoin d’expérimentation et l’observation des viscères (exta) au cours d’un sacrifice romain, laquelle indique si la divinité agrée le sacrifice (litatio). Dans la première lecture, les organes informent sur la maladie, jusque-là invisible78. Dans la seconde, ils informent sur l’efficacité du rite et peut-être sur la puissance divine responsable de l’affection, l’altération d’un viscère pouvant aller jusqu’à traduire la colère divine, voire la subversion du sacrifice par les inferi79. Tout dépend si l’on considère cette pratique comme un remède physiologique ou comme un acte rituel.

  • 80 Berthiaume 1982, p. 60-61. Ces splagchna sont le cœur, les poumons, le foie, la rate et les reins.
  • 81 Brulé, Touzé 2008.
  • 82 Rudhardt [1958] 1992, p. 272-281.
  • 83 Ces viscères ou « fressure » sont le poumon, le foie, la vésicule biliaire, le péritoine et le cœu (...)
  • 84 Aristote, Des parties des animaux III, 10 [672 a-673 a].
  • 85 Homère, Iliade IV, 104, par exemple, et Rohde [1921] 1952, p. 36-39.
  • 86 Hippocrate, La maladie sacrée XVII, 2.

26On ne peut exclure, dans la source grecque de Pline, une observation des viscères (splagchna) comme dans un sacrifice grec80. Pourtant, en l’absence de toute divinité à laquelle l’animal serait offert – je n’ose pas parler de sacrifice, mais seulement d’une mise à mort dont les modalités restent inconnues – de même que dans le dossier du periskulakismos rien n’est dit du mode de mise à mort du chien qui n’est pas un animal consacré (hiereion), mais figure à côté d’autres mises à mort où il est un « égorgé » (sphagion)81. L’égorgement et les termes de la famille de sphagia ne préjugent pas d’une offrande sacrificielle comme la thusia, mais d’une mise à mort qui peut avoir de multiples fonctions82. Le mot praecordia employé par Pline pour identifier la maladie désigne les exta de l’homme, terme qui a une connotation religieuse83. Au livre XI, nourri par le traité sur les Parties des animaux d’Aristote, Pline attribuait le nom praecordia au seul diaphragme, c’est-à-dire comme équivalent du grec φρένες, désignant donc la membrane qui sépare dans l’abdomen les viscères du haut – poumons, cœur – des viscères du bas – foie, reins et rate – et responsable du rire84. Mais phrenes peut aussi avoir désigné de manière plus poétique les organes internes de l’abdomen en général, et praecordia pourrait ici traduire phrenes employé dans ce sens85. L’auteur de la Maladie sacrée se prononce d’ailleurs contre l’idée, partagée par les guérisseurs ou purificateurs, selon laquelle les phrenes étaient le siège de la pensée (phronein)86. Si la pratique du transfert correspond à un katharmos rituel, celui-ci visait peut-être à soigner un désordre des phrenes compris comme l’esprit du malade, un désordre psychologique ou une possession. En revanche, lue dans un sens anatomique restreint, les praecordia atteints ne sont plus que des organes internes vitaux, des exta.

  • 87 Beagon 1992.

27Aucune divinité ne prend de part active à l’opération – du katharmos ou du transfert – et la mort du petit chien ne peut être identifiée à un sacrifice au sens strict, c’est-à-dire à une offrande avec destinataire surhumain. Les gestes rituels transparaissent derrière des modalités d’énonciation qui tendent à naturaliser le processus médical, certes merveilleux mais plus intelligible pour un registre de savoir qui préfère admettre l’extraordinaire dans la Nature que des rites éventuellement controversés87. Le lien entre les deux formes de pratique guérisseuse est assuré par l’espèce animale choisie, dont la pertinence ne devait pas tant dépendre d’une dialectique du pur et de l’impur que de sa puissance de pharmakon.

3. Énoncer le transfert

  • 88 Cet ouvrage composite en grec rassemble un premier livre autour de la constitution d’amulettes et (...)

28On peut comparer la pratique avec une prescription des Cyranides (ive siècle ou après) qui, cette fois, explicite la mise à mort de l’animal88 :

  • 89 Cyranides II, 3, 30-37.

Si quelqu’un atteint des écrouelles, des oreillons ou de toute sorte d’abcès prend la taupe vivante et la pétrit (μαλάσσῃ αὐτόν), à savoir le malade de ses propres mains, jusqu’à ce qu’elle meure dans ses mains qui la pétrissent (ἕως οὗ ἀποθάνῃ εἰς τὰς χεῖρας αὐτοῦ μαλασσόμενος), il sera entièrement soigné de toutes ces sortes d’affections. Et il ne sera plus éprouvé par la maladie, ni ne souffrira de tumeur à la luette, ni n’aura jamais d’inflammation des glandes de la langue, de bubons, d’écrouelles ou toutes sortes d’abcès. Sa graisse bouillie guérit excellemment les maux d’oreilles. Inhume donc la taupe dans la terre (τὸν οὖν ἀσφάλακα θάπτε ἐν τῇ γῇ)89.

  • 90 Sophocle, Philoctète 1333-1334.
  • 91 Plutarque, Questions romaines 68, 280 b-c.

29Plusieurs indices concourent à un rapprochement avec le periskulakismos. Toutefois, contrairement aux petits chiens, la taupe ne couche pas aux côtés ou sur l’homme, mais est manipulée entre ses mains, vraisemblablement étouffée ou étranglée. Le verbe malassein est important. Il peut avoir un sens concret, amollir une matière, et un sens abstrait, soigner une maladie, et ce depuis une époque ancienne : chez Sophocle, le mal de Philoctète doit pouvoir être guéri (malassein) par les Asclépiades90. Le sens concret ici présent évoque un massage, en tout cas une application de l’animal au corps malade. L’opération consiste à tuer de ses mains tout en s’appliquant à soi-même un petit animal pour mettre fin à la maladie, avant d’enterrer ce corps. La terminologie du sacrifice n’est toujours pas présente. En revanche, la procédure rappelle ces katharmoi dans lesquels des substances sont appliquées contre ou autour (perimassein)91, avant d’être nécessairement inhumées. Dans ce sens, la recette des Cyranides reprendrait les modalités d’un katharmos dont la taupe aurait été le katharsion. Sa mise à mort n’est pas sacrificielle puisqu’elle n’est pas offerte à une puissance divine, elle est purificatrice parce qu’elle a sa propre puissance efficace.

  • 92 Serenus Sammonicus XXIV, 439-443 : « On dit que si l’on applique sur le ventre du malade un petit (...)
  • 93 Marcellus XXI, 1 : « On soutient que si des petits chiens encore au lait sont approchés, la douleu (...)
  • 94 Marcellus XXVII, 132.
  • 95 Estiez 1995. L’époque de Marcellus ne connaît que peu de discontinuités en ce qui concerne les cou (...)

30Serenus Sammonicus et Marcellus (début du ve siècle) héritèrent du texte de Pline : le premier, en vers, emploie le verbe transcurrere92 ; le second, en prose, utilise comme Pline transire, mais aussi transferre93 et translatus94. Transcurrere implique un passage rapide qui traduit, de manière poétique, l’efficacité immédiate du remède. Avec transferre, -latus, Marcellus emploie un vocabulaire rituel romain qui évoque notamment le transport des corps d’une tombe à une autre, procédure critique et nécessairement exceptionnelle95. Plus que transire, transferre permet à Marcellus de réintroduire une connotation rituelle. Mais en dehors de cela, l’idée du transfert n’est guère un concept religieux.

  • 96 Pline l’Ancien, HN XXX, 61 ; cf. Marcellus XXVII, 33.
  • 97 Ne peut-il y avoir une erreur de lecture de la part de Pline, en supposant que dans un des textes (...)

31Un autre animal subit un transfert de ce type dans l’Histoire naturelle : le canard. Pour soigner les tranchées, il est lui aussi appliqué sur le ventre et meurt après que le mal a passé (transire)96. Similaire dans les termes mais moins développée, cette variante n’apporte pas plus d’information97. Chez Pline, le transfert explicite par contact concerne essentiellement des petits chiens. Or, on retrouve cette pratique dans le bestiaire des Cyranides, lorsque l’on consulte la fiche dédiée au petit chien :

Περὶ κυνὸς μικροῦ.
Κύων ἐστὶ ὃ παρ’ ἡμῖν κυνάριον λέγεται, μικρός, νεογέννητος, ἔτι θηλάζων.
ἐὰν συνευνᾶται ἀρρώστῳ διηνεκῶς, πολὺν χρόνον ἔχοντι ἐν τῇ ἀρρωστίᾳ, καὶ συνκοιτάζῃ αὐτῷ ἐπὶ τὸ στῆθος (ἢ γυναικός, ἢ ἀνδρός, ἢ παιδίου) καὶ διόλου συνανάκειται αὐτῷ ἐν τῇ κλίνῃ, ὁ μὲν κύων ἀποθνήσκει, ὁ δὲ ἄρρωστος τῆς χρονίας νόσου ἀπαλλάσσεται.

  • 98 Cyranides II, 20, 1-7.

Le petit chien.
C’est un chien que l’on appelle chez nous le « chiot », petit, nouveau-né, encore allaité.
Si on le fait coucher auprès de quelqu’un qui souffre en continu, qui est dans la souffrance depuis longtemps, si on le fait coucher sur la poitrine (d’une femme, d’un homme ou d’un enfant) et le laisse s’allonger dans le lit, d’une part le chien meurt, de l’autre le malade est débarrassé de la maladie chronique98.

32Cette fois il s’agit plus généralement de soigner une maladie incurable, une souffrance de longue durée. Le chiot est simplement couché avec le patient, sur la poitrine et dans le même lit. Aucun transfert n’est explicité et la lecture des Cyranides ne fait apparaître que la corrélation de deux changements d’états, une inversion de situation, le passage de la maladie à la santé pour l’homme et de la santé à la maladie pour l’animal, liés par la conjonction μέν... δέ. Le fonctionnement du remède reste entièrement implicite.

Conclusion

  • 99 Religion du anywhere, cf. Smith 2003.
  • 100 Gordon 1995.

33On ne saurait donc attribuer aux Grecs ou aux Romains l’idée que chiens et petits chiens soient des animaux impurs, propres à absorber une impureté selon une inversion « magique ». Ces animaux ont au contraire été appropriés au ritualisme antique pour leurs capacités de gardiens et de guérisseurs, versants positifs de leur potentiel d’agressivité et d’enragement. En tant que tels, les chiens ont la puissance d’un pharmakon qui justifie leur usage aussi bien dans la tradition des katharmoi que dans des pratiques médicales. Le chien qu’emploie un ritualisme indépendant par rapport aux sanctuaires99 est un pharmakon, appliqué au contact du corps humain puis éliminé selon les règles rituelles qui s’appliquent à son état de katharsion après une possible mise à mort rituelle. Mais celle-ci ne s’identifie pas à un sacrifice et les pharmaka ne deviennent pas des hiera dans un rituel qui ne semble pas impliquer d’interaction directe avec la divinité. L’effet attendu du petit chien ne dépend pas d’une puissance divine mais la guérison rituelle passe, comme l’a expliqué Richard Gordon, par une relation d’autorité entre le guérisseur et l’objet employé en présence du patient100, une relation qui vise à la mise en acte d’un pouvoir rituel.

  • 101 Veyne 1983 et Jacob 1985.

34Cependant, le transfert de la maladie et le periskulakismos sont des pratiques voisines, non identiques. Elles sont voisines parce que toutes deux « guérissent » un mal invisible en appliquant un petit chien au corps humain et en éliminant l’animal défunt. Mais elles ne s’identifient pas dans notre documentation, précisément parce que celle-ci nous livre différentes façons d’énoncer ces pratiques. Les différences d’énonciation correspondent à des registres de savoir différents, dont nous devons toujours tenir compte101. Ce point de méthode doit inviter à poursuivre l’enquête sur les énoncés de pratiques rituelles et/ou médicales, souvent qualifiées hâtivement de « magiques » pour mieux comprendre la fluidité des savoirs anciens.

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Notes

1 Pline l’Ancien, Histoire naturelle (désormais HN) XXX , 42-43 (tr. A. Ernout modifiée).

2 S’il cite souvent « les mages », Pline a consulté différents types d’auteurs, mais doit sans doute beaucoup à Xénocrate d’Aphrodise, auteur au ier siècle de notre ère d’un Peri tês apo tou anthrôpou kai tôn zôôn ôpheleias (« Sur les choses utiles que l’on tire de l’homme et des animaux »), cf. Scarborough 1986, p. 59-85, en particulier p. 67-69.

3 Pline l’Ancien, HN XXX, 64 (tr. A. Ernout modifiée).

4 Poplin 2006, p. 330-331.

5 Mastaba de Kagemeni, mur nord, scène III (VIe dynastie), cf. Ikram 1995, p. 30 ; Volokhine 2014, p. 83.

6 Dasen 2015, p. 249-280.

7 Aristote, Histoire des animaux IX, 6 [612b].

8 Busuttil 1969, p. 205-208 ; Luce 2008, p. 271-273.

9 Keller [1909-1913] 1963, p. 93 (texte et fig. 34).

10 Élien, Personnalité des animaux (désormais PA) VII, 40.

11 Kitchell 2014, p. 49.

12 Homère, Iliade XXIII, 173-174 ; Poplin 1995.

13 Testart 2004.

14 Boutantin 2014, p. 217-250.

15 Georgoudi n. d.

16 Plutarque, Questions romaines 111 [290a-d] (tr. Scheid 2012, p. 129, légèrement modifiée).

17 L’interdit relève en fait de l’impossibilité de « lier » Jupiter, cf. Scheid 1986, p. 219-220.

18 Comme l’a démontré C. Chandezon dans une conférence intitulée « L’animal comme miasme dans la pensée grecque », au congrès du CTHS sur L’animal et l’homme, Rouen, 2016.

19 Parker 1983, p. 357-358.

20 Idée exprimée par Rudhardt [1958] 1992, p. 166, et Mainoldi 1984, p. 58, reprise verbatim par Luce 2008, p. 288 et contestée par Georgoudi n. d.

21 Plutarque, Questions romaines 51 [276f-277a].

22 Bettini 2012.

23 Pline l’Ancien, HN XXX, 82.

24 Cf. Mainoldi 1984, p. 69, pour cet exemple et d’autres ; à noter que ces exemples sont principalement tirés de la Personnalité des animaux d’Élien (voir l’exemple suivant). En revanche, à Rome, la vigilance des chiens du Capitole s’est montrée trop faible face aux Gaulois, cf. Plutarque, Questions romaines 98.

25 Élien, PA XI, 3.

26 Gourevitch 1968. Toynbee 1973, p. 122-124 y faisait déjà référence, mais pour illustrer un lien universel entre le chien et les déesses-mères.

27 Groneberg 2000, p. 297-304.

28 Schaffer 1974 ; Livingstone 1988.

29 Collins 1990 (à la page 216, l’auteur évoque Pline l’Ancien ; plus bas, il cite un rituel qui inclut deux images de canards).

30 Sokolowski 1969, p. 50-52, n° 21 : loi sacrée de l’Asclépieion du Pirée, ive siècle avant notre ère.

31 LiDonnici 1995, A 20 p. 98-99 et B 6, p. 104-105.

32 Dodds [1951] 1966, p. 114 ; Toynbee 1973, p. 123. Mainoldi 1984, p. 58 parle de la « puissance salutaire de sa salive », puis conclut que « l’intervention du chien n’a pas une fonction spécifiquement purificatoire, mais plutôt de magie thérapeutique animale ». Cf. Gourevitch 1968, p. 272-273 : « c’est un chien bien peu différent de celui [...] fournisseur de la pharmacopée magique, le héros d’histoires populaires exprimant l’éternelle croyance du peuple en la vertu des coups de langue canins ». Elle note à juste titre que les guérisons par l’animal ont eu lieu à l’état de veille. Luce 2008, p. 284-285.

33 Comme celui que formule, en ce qui concerne l’usage curatif du chien, Luce 2008, p. 286.

34 Élien, PA VIII, 9.

35 Zucker 2000 et 2008.

36 Pline l’Ancien, HN XXIX, 100.

37 Pline l’Ancien, HN XXIX, 98-102, liste une série de remèdes contre la rage où le chien lui-même est l’ingrédient majoritaire.

38 Dès Homère, Odyssée XVII, 290-327, le chien d’Ulysse, Argos, est le témoin émouvant de l’affection entre l’homme et son compagnon animal.

39 Pour la Grèce, cf. Luce 2008.

40 Des textes hippocratiques l’attestent, relevés dans Mainoldi 1984, p. 171-175. Cf. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes III, 24 [225].

41 Hippocrate, La maladie sacrée I, 4.

42 Hippocrate, Des femmes stériles III, 230, 3-7 (Littré).

43 Le chiot est encore un remède à l’épilepsie, cf. Pline l’Ancien, HN XXX, 88.

44 Pline l’Ancien, HN XXX, 51-52.

45 Clément d’Alexandrie, Stromates VII, 26.

46 Cf. une formule de defixio/prayer for justice explicitant l’utilisation d’un chiot comme figurine d’envoûtement sur un mode analogique, Audollent 1904, p. 167-171, n° 111-112 (iie siècle, Aquitaine).

47 Georgoudi 1986-1987, p. 288-289.

48 Euripide, Iphigénie en Tauride, 1223-1224 (agneaux) ; Platon, La République II, 17 [378 a] (porcelets).

49 Moulinier 1952, p. 88.

50 Georgoudi 1988.

51 Selon Aristote, HA VI, 20 [574 b]. Le chien est comme le porc un animal polutokon, élément qui explique en partie le sacrifice de porcelets, cf. Georgoudi 1987-1988.

52 Georgoudi 1988, p. 78.

53 Aristote, HA VI, 20 [574 a].

54 Pline l’Ancien, HN VIII, 151.

55 Plutarque, Questions romaines 68, 280 b-c (tr. Scheid 2012, p. 85).

56 Plutarque, Vie de Romulus 21, 10 (tr. R. Flacelière, É. Chambry et M. Juneaux modifiée).

57 Scheid 1990-1991.

58 Sur la catégorie des sacrifices de « purification », Georgoudi à paraître (je remercie l’auteure de m’avoir communiqué son texte).

59 Sophron, Mime, fr. 8 [Kaibel].

60 Zografou 2010, p. 267-275 (et pour les rapports entre les chiens et Hécate, p. 249-283).

61 Georgoudi 1987-1988 et 2010.

62 Théophraste, Le superstitieux XVI, 13. Parker 1983, p. 1. Le rite dont il est question ici est interprété (p. 307) comme une « blood purification ».

63 Istros, fr. 12 [Jacoby, FGrH 334, 12 = Photius, s. v. περιστίαρχος]. Parker 1983, p. 21 ; Moulinier 1952, p. 100-101. Chez Aristophane, L’assemblée des femmes 128, c’est une belette que le peristiarchos emploie, selon un ressort comique compréhensible précisément parce que la belette (galê) fait partie du bestiaire des purifications et d’Hécate. Démosthène, Contre Conon (LIV), 39, associe les « dîners d’Hécate » et des porcelets servant aux purifications.

64 Les verbes comme perikathairô sont employés même lorsqu’il n’y a pas d’« encerclement » : Parker 1983, p. 225-226. Pfister 1935, col. 149-151 pour le vocabulaire purificatoire en peri-.

65 LSJ, s. v. περιμάσσω.

66 LSJ, sv. περικαθαίρω. Les deux sens sont employés par Théophraste, Recherches sur les plantes IV, 13, 5 et Le superstitieux XVI, 13.

67 Ménandre, L’apparition 29-31 = Clément d’Alexandrie, Stromates VII, 27 (tr. personnelle).

68 Plutarque, De la superstition 166 a (tr. personnelle). La vieille perimaktria – terme formé avec le verbe perimassein – est celle qui purifie en frictionnant mais rien ne justifie de parler de « vieille magicienne ».

69 Ibid., 168 d (tr. J. Defradas, J. Hani et R. Klaerr modifiée).

70 Faraone 2008.

71 Sans se référer à Pline, Carla Mainoldi y a elle-même fait appel pour interpréter le periskulakismos (Mainoldi 1984, p. 55 : « le chien est ici employé contre les puissances du mal qui agissent sur les individus : sa fonction est celle d’absorber, par ce frottement, leurs influences mauvaises en jouant ainsi le rôle d’une sorte de pharmakos animal »). Elle considère que Plutarque met en relation le periskulakismos avec les sacrifices à Hécate, ce dont je ne suis pas certain.

72 Hippocrate, La maladie sacrée I, 12.

73 L’interprétation du mobilier archéozoologique s’appuie parfois sur cette pratique des katharmoi, mais elle n’en est pas pour autant aisée ; cf. la découverte en 1938, dans un puits de l’agora athénienne du iie siècle avant notre ère, des restes de 100 chiens interprétés comme restes de purifications par Harrison 1965, p. 139 et 167-169, n° 218 (suivie par Luce 2008, p. 285-286).

74 Sophocle, Antigone 255-256.

75 Scheid 1998, p. 25 : religiosus « désigne les objets ou lieux marqués par la mort : les lieux foudroyés ou les tombes ». Religiosus traduit en latin ce qui revient aux dieux Mânes (de Souza 2004, p. 94-95) et une expression comme religio est peut également porter l’accent sur une pratique jugée « superstitieuse » (de Souza 2001).

76 Cf. infra.

77 Cf. Cyranides IV, 65, 13.

78 Grmek 1997, p. 135-140.

79 Lucain, La Pharsale I, 609-638.

80 Berthiaume 1982, p. 60-61. Ces splagchna sont le cœur, les poumons, le foie, la rate et les reins.

81 Brulé, Touzé 2008.

82 Rudhardt [1958] 1992, p. 272-281.

83 Ces viscères ou « fressure » sont le poumon, le foie, la vésicule biliaire, le péritoine et le cœur, observés au cours du rite sacrificiel, Scheid 1998, p. 75.

84 Aristote, Des parties des animaux III, 10 [672 a-673 a].

85 Homère, Iliade IV, 104, par exemple, et Rohde [1921] 1952, p. 36-39.

86 Hippocrate, La maladie sacrée XVII, 2.

87 Beagon 1992.

88 Cet ouvrage composite en grec rassemble un premier livre autour de la constitution d’amulettes et trois livres formant un bestiaire. Voir l’édition de Kaimakis 1976, avec l’article de Bain 1993.

89 Cyranides II, 3, 30-37.

90 Sophocle, Philoctète 1333-1334.

91 Plutarque, Questions romaines 68, 280 b-c.

92 Serenus Sammonicus XXIV, 439-443 : « On dit que si l’on applique sur le ventre du malade un petit chien qui tète encore, le mal passe (transcurrere) du corps de l’homme dans celui de l’animal. Il faut toutefois tuer ensuite le chien et l’enterrer. Cette transmission de maladies a lieu aussi entre les hommes ; et l’on voit souvent un des époux communiquer à l’autre le mal dont il est atteint. »

93 Marcellus XXI, 1 : « On soutient que si des petits chiens encore au lait sont approchés, la douleur des praecordia est transportée (transferre) en eux depuis les entrailles (uisceribus) de l’homme, et que si on les ouvre et les arrose de vin, on découvre le mal dans leurs entrailles » (trad. personnelle).

94 Marcellus XXVII, 132.

95 Estiez 1995. L’époque de Marcellus ne connaît que peu de discontinuités en ce qui concerne les coutumes funéraires anciennes, cf. Belayche 2001.

96 Pline l’Ancien, HN XXX, 61 ; cf. Marcellus XXVII, 33.

97 Ne peut-il y avoir une erreur de lecture de la part de Pline, en supposant que dans un des textes grecs qu’il a compilés, il (ou un de ses assistants) a lu ΝΗΤΤΑ (νῆττα, canard) au lieu de ΝΗΠΙΑ (νήπια, « petits d’un animal », LSJ, s. v. νήπιος, emploi peu fréquent [Homère, Iliade XVII, 134]), dans la mesure où ce genre d’erreur n’est pas inconnue pour l’Histoire naturelle ?

98 Cyranides II, 20, 1-7.

99 Religion du anywhere, cf. Smith 2003.

100 Gordon 1995.

101 Veyne 1983 et Jacob 1985.

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