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Dossier : Soigner par les lettres

Dossier : Soigner par les lettres : la bibliothérapie des Anciens

Les effets soporifiques de la parole et de la lecture d’Aristote aux médecins médiévaux et humanistes

The Soporific Effects of Speech and Reading

Virginie Leroux

Résumé

Parmi les somnifères, les Anciens mentionnent la musique, certaines incantations magiques et les berceuses, mais des interrogations demeurent sur l’usage soporifique de la lecture. C’est d’abord la nature de la parole soporifique qui est examinée à partir de l’exemple de l’invocation au sommeil divinisé, puis de la berceuse. Dans les deux cas, l’efficacité de la parole relève de la fonction performative du langage et résulte de la stricte observance d’un rituel efficace. Sont ensuite analysés deux passages difficiles de la section XVIII des Problèmes d’Aristote, consacrés à la question suivante : « Pourquoi, s’ils se mettent à lire, les uns tombent-ils de sommeil même contre leur volonté, alors que d’autres, qui voudraient dormir, en sont empêchés ? » L’accent est mis sur les effets physiologiques de la lecture, mais ces problèmes ont aussi nourri les prescriptions des médecins médiévaux et humanistes lorsqu’ils envisagent d’un point de vue pragmatique l’effet soporifique de la lecture.

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Texte intégral

  • 1 Sur les somnifères dans l’Antiquité, voir Georg Wöhrle, Hypnos der Allbezwinger. Eine studie zum l (...)
  • 2 Fronton, Correspondance (trad. de P. Fleury et S. Demougin, Paris, 2003, p. 356-357) et Jean-Marie (...)
  • 3 Vies et doctrines des philosophes illustres V, 16.
  • 4 Paul Moraux, « Le réveille-matin d’Aristote », LEC 19, 1951, p. 305-315. Il corrige ainsi εἰς τὴν (...)

1Les effets soporifiques de la parole et de la lecture peuvent être recherchés ou subis et dépendent soit de la nature de la parole entendue ou du livre lu, soit de l’état de l’auditeur ou du lecteur. Un discours ou une communication peuvent endormir l’auditoire soit parce qu’ils sont soporifiques, soit parce que l’auditoire est fatigué ou en pleine digestion, les deux ne s’excluant malheureusement pas. Parmi les somnifères, les Anciens mentionnent la musique, certaines incantations magiques et les berceuses1, cependant des interrogations demeurent sur l’usage soporifique de la lecture. Celle-ci est associée à la sieste comme composante du repos méridional, et plus généralement du loisir, tandis que les lettrés prennent sur leur temps de sommeil pour lire et pour travailler, sans pour autant que la lecture soit en ce cas envisagée comme une préparation au sommeil. De fait, dans le tableau idéal qui ouvre la lettre de Fronton Sur les Vacances à Alsium III, la sieste précède l’otium litteratum2. D’après le témoignage de Diogène Laërce, Aristote poussait l’ascétisme et le goût de l’étude jusqu’à s’empêcher de dormir : « lorsqu’il s’endormait, on lui mettait une boule de bronze dans la main, au-dessus d’un bassin, afin que, quand la boule tombait de sa main dans le bassin, il fût éveillé par le bruit3 ». Cependant, il s’agit vraisemblablement moins de lutter contre les effets soporifiques de l’étude que de vaincre le manque de sommeil. Par ailleurs, Paul Moraux, trouvant invraisemblable cette image d’Aristote, suggère que ce dernier aurait été l’inventeur d’une clepsydre dans laquelle, quand l’eau atteignait un certain niveau, un mécanisme était déclenché qui projetait une bille de bronze dans un bassin, réveillant ainsi le dormeur à l’heure qu’il avait fixée4.

  • 5 Aristote, Problèmes XVIII, 1, 916b1-15 et 7, 917a16-917b3 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 2002, t. (...)

2De même que certains adultes écoutaient de la musique pour s’endormir, on peut supposer que d’autres lisaient – ou se faisaient lire – des livres comme cela se fait encore aujourd’hui. Bien qu’ils portent non sur la pratique de la lecture, mais sur ses effets, c’est ce que peuvent laisser entendre deux passages de la section XVIII des Problèmes d’Aristote, consacrés à la question suivante : « Pourquoi, s’ils se mettent à lire, les uns tombent-ils de sommeil même contre leur volonté, alors que d’autres, qui voudraient dormir, en sont empêchés5 ? »

3J’envisagerai d’abord la nature de la parole soporifique à partir de l’exemple de l’invocation à Hypnos ou à Somnus, puis de la berceuse. La première relève d’un rituel de transitio consistant à déclencher l’action d’une divinité ou d’une puissance surhumaine, la seconde vise à conditionner psychologiquement et physiologiquement l’auditeur. Dans un second temps, j’analyserai l’effet soporifique de la lecture tel qu’il est posé dans les deux Problèmes aristotéliciens et interprété par les médecins médiévaux et humanistes.

Incantations magiques et rituel de transitio

  • 6 Voir Stefano Carrai, Ad somnum, l’invocazione al sonno nella lirica italiana, Padoue, 1990 ; Georg (...)
  • 7 Cette étude fut l’objet de la première partie de notre mémoire inédit d’habilitation à diriger des (...)
  • 8 Nicolas Richer établit la liste suivante : Phobos, « Peur », Aidôs, « Vergogne », Hypnos, « Sommei (...)
  • 9 Voir Micol Perfigli, Indigitamenta. Divinità funzionali e funzionalità divina nella religione roma (...)
  • 10 Voir Catherine Lochin, LIMC, V, p. 609.
  • 11 Hymnes orphiques 85 (éd. W. Quandt, Berlin, Weidmann [1962], 1973).
  • 12 Apulée, De deo Socratis 16 (éd. J. Beaujeu, Paris, 1973).

4Le caractère difficilement maîtrisable du sommeil a favorisé sa personnification et l’invocation à Hypnos ou à Somnus est un motif topique de l’épopée, de la tragédie et de la poésie lyrique6. Le statut de ces abstractions personnifiées mérite une étude détaillée que nous avons menée ailleurs7. La « personnification agissante » que mettent en scène les poètes est une « divinité mythologique » qui relève de l’invention et de l’imagination poétiques mais elle n’est pas toujours facile à distinguer de la puissance divine du même nom qui fait l’objet d’un culte. En Grèce, Hypnos figure dans la liste des entités personnelles honorées comme des divinités par les Spartiates8. Pausanias évoque, par ailleurs, un culte d’Hypnos associé aux Muses à Trézène (II, 31, 3) et la présence de deux statues d’Hypnos dans le sanctuaire d’Asclépios à Sicyone (II, 10, 2). À Rome, Somnus ne figure pas parmi les indigitamenta répertoriés9, mais l’iconographie le montre associé à Esculape, à Hygie ou à Apollon Grannus : subordonné à ces dieux guérisseurs qui pratiquent l’incubation, il est figuré dans la statuaire et il est mentionné dans des dédicaces10. Par ailleurs, les Hymnes orphiques font d’Hypnos une divinité11 et Apulée identifie Somnus à un démon intermédiaire appartenant comme Amor à la classe des démons indépendants du corps12. À l’exception de l’hymne orphique au sommeil dont le statut est problématique, nous n’avons pas conservé de trace de prières cultuelles, cependant les invocations littéraires au Sommeil personnifié mettent en œuvre une fonction performative du langage qui repose en partie sur leur caractère rituel.

  • 13 Apollonios de Rhodes, Argonautiques IV, 145-148 (éd. et trad. F. Vian et É. Delage, Paris, 1981, t (...)
  • 14 Le choix du genévrier n’est pas anodin car c’est un antidote contre les morsures de serpent ; cf. (...)
  • 15 Hans Dieter Betz, The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells, Chicago-Lo (...)

5Je me contenterai de l’exemple du rituel de transitio magique auquel recourt Médée pour endormir le serpent monstrueux préposé à la garde de la toison d’or. Apollonios de Rhodes n’emploie pas le style direct, mais il mentionne les épiclèses typiques des prières et qualifie « d’agréable » l’incantation de la magicienne13. Cependant, bien que le dragon soit fasciné par l’incantation (οἴμῃ θελγόμενος, v. 150), celle-ci ne suffit pas à l’endormir. À cette prière, la magicienne associe l’action de drogues « rituellement pures » (ἀκήρατα... φάρμακα) dont elle asperge les yeux du dragon à l’aide d’un rameau de genévrier fraîchement coupé, en chantant des formules magiques14. Ainsi, c’est « l’odeur pénétrante » qui endort le dragon (IV, 156-59). Il en va de même dans les prescriptions conservées par les papyrus magiques : pour provoquer un sommeil éternel, outre certains gestes rituels (par exemple, placer une tête de singe entre ses pieds face au soleil sur le point de se lever, puis de nouveau lorsqu’il est sur le point de se coucher), l’opérant doit réciter des formules adressées au dieu des dieux, appelé Typhon ou Seth, et lui demander son pouvoir prophétique, mais aussi de venir à lui et d’abattre la personne à endormir éternellement avec de la fièvre15.

  • 16 Valerius Flaccus, Argonautiques VIII, 69.

6On retrouve ce caractère rituel du chant magique chez Valerius Flaccus qui précise que l’invocation au Sommeil est proférée par la Colchidienne sur un rythme barbare (carmina barbarico fundens16) :

[…] Somne omnipotens, te Colchis ab omni
Orbe uoco inque unum iubeo nunc ire draconem,
Quae freta saepe tuo domui, quae nubila cornu
Fulminaque et toto quicquid micat aethere, sed nunc,
Nunc age maior ades fratrique simillime Leto.

  • 17 Valerius Flaccus, Argonautiques VIII, 70-74 (éd. et trad. G. Liberman, Paris, 2002).

Sommeil tout-puissant, moi, la Colque, de chaque côté de la terre je t’appelle et t’ordonne maintenant de te porter sur le seul serpent ; souvent avec ta corne j’ai soumis les flots, soumis la nue, la foudre et tout ce qui brille dans tout le ciel, mais maintenant, maintenant, allons, viens à mon aide, plus puissant et tout pareil à ton frère le Trépas17.

  • 18 Voir par exemple, Alain Moreau, Le mythe de Jason et Médée. Le va-nu-pied et la sorcière, Paris, 1 (...)
  • 19 Voir Fritz Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 244-249.
  • 20 Euripide, Iphigénie en Tauride 1337-1338 : Ἀνωλόλυξε καὶ κατῇδε βάρβαρα/ μέλη μαγεύουσ᾽.
  • 21 Gauthier Liberman (in Valerius Flaccus, Argonautiques, op. cit. [n. 17], p. 295, n. 97) note que c (...)

7La mention du rythme barbare file l’opposition binaire entre la Grèce civilisée et le monde de la Colchide18. Surtout, le langage barbare est le langage par excellence de la magie19. C’est Euripide qui le premier mentionne le phénomène : Iphigénie, préparant le sacrifice d’Oreste, aurait « hurlé des mots barbares (βάρβαρα μέλη) en vraie sorcière », et c’est une ironie suprême de placer ces propos dans la bouche d’un messager taurien20. Peut-être Valerius fait-il allusion à ce plurilinguisme spécifique à la langue magique lorsqu’au chant VII de son épopée, Junon et Vénus évoquent l’anéantissement du gardien de la toison d’or et mentionnent le « chant trilingue » de Médée (cantu trilingui, v. 184-185)21.

  • 22 Le poème, qui pourrait être postérieur au ve de notre ère, a été transmis par l’intermédiaire d’un (...)

8Dans les Argonautiques orphiques, dont l’auteur se souvient indéniablement de Valerius Flaccus22, c’est Orphée qui endort le dragon :

Καὶ τότ’ ἐγὼ φόρμιγγος ἐφήρμοσα θέσκελον ὀμφήν,
κλάγξα δ’ ἄρ’ ἐξ ὑπάτης χέλυος βαρυηχέα φωνήν
σιγαλέως ἄφθεγκτον ἐμοῖς ὑπὸ χείλεσι πέμπων.
Κλῇξα γὰρ ὕπνον ἄνακτα θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων,
ὄφρα μολὼν θέλξειε μένος βριαροῖο δράκοντος.
Ῥίμφα δέ μοι ὑπάκουσε, Κυτηΐδα δ’ ἧκ’ ἐπὶ γαῖαν.

  • 23 Argonautiques orphiques 1001-1005 (trad. F. Vian, Paris, 1987).

J’accordai alors la voix divine de ma phorminx et, jouant sur la corde la plus grave de ma lyre, j’entonnai un chant en sourdine, sans l’articuler de mes lèvres silencieuses. J’invoquai en effet le Sommeil, universel souverain des dieux et des hommes, pour qu’il vînt jeter ses charmes sur l’ardeur du puissant dragon. Il m’exauça sur-le-champ et partit vers la terre de Kyta23.

  • 24 Hymnes orphiques 85 (éd. W. Quandt, Berlin, Weidmann [1962], 1973).
  • 25 Sur le motif de la parole muette, cf. Francis Vian, « La conquête de la toison d’or dans les Arg. (...)

9L’épiclèse utilisée rappelle celle de l’hymne orphique à Hypnos (Ὕπνε, ἄναξ μακάρων πάντων θνητῶν τ’ ἀνθρώπων/ καὶ πάντων ζώιων24) et le chant d’Orphée, accompagné de notes graves, murmuré et inarticulé est propice à l’endormissement25. Cependant, le procédé n’est pas propre à l’endormissement, mais plutôt à la parole magique : dans les Métamorphoses d’Ovide (VII, 251), quand Médée se prépare à rajeunir Aison, elle implore les divinités infernales par des prières longuement murmurées (precibusque et murmure longo) et chez Lucain (Pharsale IX, 928), les Psylles de la Marmarique ont recours, pour lutter contre le venin mortel des serpents, à des formules magiques marmonnées sans s’arrêter (murmure continuo).

10L’efficacité soporifique des chants de Médée et d’Orphée découle donc, comme pour toute prière, à la fois de l’actualisation opérée par l’épiclèse et de l’actio rituelle qui joue un rôle déterminant, sans que celle-ci, qu’il s’agisse du chant barbare ou des paroles murmurées, soit spécifique à l’assoupissement.

Efficacité physiologique et psychologique de la berceuse

  • 26 Voir Ingrid Waern, « Greek lullabies », Eranos 58, 1960, p. 1-8 ; Gérard Lambin, La chanson grecqu (...)

11Il en va autrement de la berceuse qui présente des caractéristiques spécifiques26. Plusieurs témoignages antiques associent le chant de la berceuse au mouvement de balancement effectué par les nourrices. Ainsi Platon, au livre VII des Lois (790c-e) après avoir précisé que les tout petits devraient, s’il se pouvait, vivre « sans cesse bercés comme dans un navire », compare-t-il le chant des nourrices à celui des guérisseurs du mal des Corybantes (790d) :

  • 27 Platon, Lois VII, 790d-e (trad. A. Diés, Paris, 1976).

Quand les mères, en effet, veulent endormir des enfants qui ont le sommeil difficile, au lieu de repos, c’est, au contraire, du mouvement (κίνησιν) qu’elles leur donnent en les balançant sans cesse dans leurs bras, et, au lieu du silence, quelque chantonnement (μελῳδίαν) : disons que, au plein sens du mot, elles enchantent (καταυλοῦσι) leurs bébés comme on enchanterait les bacchants frénétiques, par ce mouvement combiné de la danse et de la musique27.

12L’Athénien précise l’action de la berceuse en assimilant le mal des bébés et des bacchants à la peur qui vient d’une certaine faiblesse de l’âme :

  • 28 Platon, Lois VII, 790e-791b (trad. A. Diés, Paris, 1976).

Quand donc on oppose, à de telles agitations, une secousse (σεισμόν) extérieure, le mouvement qui vient du dehors (ἔξωθεν κίνησις) maîtrise le mouvement interne de frayeur et de frénésie, et, le maîtrisant, se trouve avoir ramené dans l’âme le calme et la tranquillité que troublaient, chez les uns comme chez les autres, les pénibles sursauts du cœur. Or c’est là un grand bienfait. Il procure, aux uns, le sommeil ; il réveille les autres par la danse et la musique et, avec le secours des dieux auxquels chacun d’eux offre des sacrifices propices, les ramène de la frénésie au bon sens28.

13Si l’aide des dieux est mentionnée, Platon décrit un processus psychologique de distraction de la peur dû à un processus physiologique par lequel un mouvement extérieur maîtrise un mouvement intérieur. Soranos, à l’époque impériale, insiste de même sur le mouvement, mais précise la tonalité du chant :

Εἰ δὲ ἐπιμόνως κλάοι τὸ βρέφος ἀπὸ τῆς γαλακτοποσίας, ἐν ταῖς ἀγκάλαις αὐτὸ διακρατείτω τερετισμοῖς τισιν καὶ ψελλίσμασιν καὶ φωναῖς προσηνέσιν παρηγοροῦσα μήτ’ ἐπιταράττουσα ψόφοις τισὶν ἢ ἄλλαις ἀπειλαῖς· ἡ γὰρ ἀπὸ τοιούτων ἔκπληξις αἰτία παθῶν γίνεται ποτὲ μὲν σωματικῶν, ποτὲ δὲ ψυχικῶν.

  • 29 Soranos, Maladies des femmes II, 40 (éd. et trad. P. Burguière, D. Gourévitch et Y. Malinas, Paris (...)

Si le nourrisson pleure obstinément après la tétée, la nourrice le prendra dans ses bras et calmera ses pleurs par quelques gazouillis, un babil de douces paroles ; jamais elle ne l’effraiera ou ne l’inquiètera par des bruits ou en prenant un ton menaçant ; la frayeur qui résulte de ces pratiques occasionne des maladies aussi bien physiques que mentales29.

  • 30 Ausone, Épîtres 16, 90-91 : Nutricis […] lemmata/ lallique somniferos modos.
  • 31 La scolie commente les vers 16 à 18 de la satire 3, dans laquelle un jeune homme compare l’attitud (...)
  • 32 Alfred Ernout, Alfred Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, P (...)
  • 33 Εὕδετ᾽, ἐμὰ βρέφεα, γλυκερὸν καὶ ἐγέρσιμον ὕπνον,/ εὕδετ᾽, ἐμὰ ψυχά, δύ᾽ ἀδελφεώ, εὔσοα τέκνα/ ὄλβ (...)
  • 34 Κέλομαι δ’, εὗδε βρέφος,/ εὑδέτω δὲ πόντος, εὑδέτω δ’ ἄμετρον κακόν ; Simonide, fr. 543 Page, v. 2 (...)
  • 35 G. Lambin, La chanson grecque, op. cit. (n. 26), p. 17.

14La douceur caractérise ici la tonalité des paroles. Au lieu de ἐρεθισμοῖς porté par le Parisinus gr. 2153, qu’ils jugent « peu à sa place ici », les éditeurs ont préféré proposer τερετισμοῖς : le mot semble désigner proprement les pépiements et trilles des oiseaux – ou d’une flûte – et convenir mieux aux ψελλίσματα et aux φωναὶ προσηνεῖς du contexte. Cependant, ἐρεθισμός qui signifie « excitation, provocation, stimulation » constitue un équivalent du mot « σεισμός » utilisé par Platon au livre VII des Lois. Les douces paroles sont ainsi un substitut du geste de bercer. Par ailleurs, le mot « gazouillis » désigne une parole inarticulée, caractéristique de la berceuse. Ausone évoque les « contes de la nourrice et les refrains somnifères du lalla30 » et une scholie à la troisième satire de Perse précise que pour endormir les enfants, les nourrices avaient coutume de dire : « Lalla, lalla, lalla : dors ou tête » (quae [sc. nutrices] infantibus, ut dormient, solent dicere saepe ‘lalla, lalla, lalla ; aut dormi aut lacta’)31. Le verbe lallare pourrait provenir d’une onomatopée et signifierait : « dire la, la », formation que l’on observe dans le grec λάλος (bavard)32. Bien que la musique importe davantage que les mots utilisés, le mot lala pourrait avoir en lui-même une vertu apaisante comme notre « dodo ». L’effet soporifique réside ainsi à la fois dans la douceur des sonorités et dans le caractère rassurant de mots simples répétés, mais aussi dans la fonction performative du langage et en particulier dans l’usage d’impératifs performatifs, remarquable dans la berceuse d’Alcmène chez Théocrite (« Dormez, mes petits, un doux sommeil que suivra l’éveil, dormez, chères âmes, les deux frères, les beaux enfants. Heureux puissiez-vous dormir, heureux atteindre l’aurore33. »), mais aussi, chez Simonide, dans la plainte de Danaé veillant Persée endormi (« Je t’en prie, dors, mon petit, et dorme la mer, dorme le malheur sans fin34. ») Ces vers de Simonide et de Théocrite montrent bien qu’une formule, le plus souvent de rythme trochaïque ou dactylo-trochaïque revenait souvent dans les berceuses antiques35. Encore une fois, l’effet performatif s’inscrit dans un rituel, mais cette fois au sens où l’entendent les psychologues.

  • 36 Institution oratoire I, 10, 32.
  • 37 Quintilien, Institution oratoire IX, 4, 12 (trad. J. Cousin, Paris, 1978) : Pythagoreis certe mori (...)

15Qu’en est-il des adultes ? Au livre I de l’Institution oratoire, Quintilien vante les propriétés lénifiantes de la musique et prescrit d’acquérir la connaissance « d’une méthode, qui sert si grandement à exciter et à calmer les passions » (sed cognitionem rationis, quae ad mouendos leniendosque adfectus plurimum ualet), citant l’exemple de Pythagore qui calma de jeunes excités en invitant la flûtiste à changer sa mesure en rythme spondaïque et notant que Chrysippe « réserve un type spécial de chant aux nourrices pour charmer les bébés36 ». Surtout, au livre IX, il rappelle que « les pythagoriciens avaient l’habitude, en se réveillant, de stimuler leurs esprits au son de la lyre, pour être plus disposés à l’action, et quand ils cherchaient le sommeil, de les apaiser au son de cette même lyre pour calmer les pensées un peu tumultueuses qu’ils auraient pu concevoir37 ».

  • 38 Sénèque, De prouidentia III, 10 : « Tu trouves peut-être plus heureux Mécène, qui, miné par l’amou (...)
  • 39 Sur cette lettre et plus généralement le sommeil chez Sénèque, voir Virginie Leroux, « Le sommeil (...)

16Cependant, Sénèque conteste l’efficacité soporifique de la musique lorsqu’il fait des insomnies de Mécène le symptôme d’une nature déréglée et dénaturée : il a beau « demander le sommeil à la douce harmonie d’une musique lointaine », il ne dormira pas38. Dans la lettre LVI, Sénèque montre de même qu’une âme inquiète ne peut dormir paisiblement : la philosophie seule peut garantir un sommeil paisible39. Or, dans la lettre I, 2, Sénèque explique comment la lecture de bons auteurs choisis permet précisément d’atteindre une pensée en équilibre. Le lien n’est pas fait explicitement par Sénèque, mais on peut considérer qu’en réglant l’âme, la lecture contribue à faciliter l’assoupissement.

Les effets soporifiques de la lecture dans les Problèmes d’Aristote

17Un effet à court terme est cependant envisagé dans la section XVIII des Problèmes attribués à Aristote, qui a indéniablement contribué à l’inscription de la lecture parmi les somnifères dans certains traités de santé humanistes. Le même problème est traité deux fois en XVIII, 1 et en XVIII, 7. Les deux passages distinguent une situation pathologique et des conditions normales, mais les explications divergent :

18Première formulation (XVIII, 1, 916b1-19) :

Διὰ τί τοὺς μέν, ἐὰν ἄρξωνται ἀναγινώσκειν, ὕπνος λαμβάνει καὶ μὴ βουλομένους, τοὺς δὲ βουλομένους προσεγρηγορέναι, ὅταν λάβωσι τὸ βιβλίον ; ἢ ὅσοις μέν εἰσι πνευματικαὶ κινήσεις διὰ ψυχρότητα φύσεως ἢ μελαγχολικῶν χυμῶν, δι’ οὓς περίττωμα γίνεται πνευματικὸν ἄπεπτον διὰ ψυχρότητα, τούτοις ὅταν μὲν κινῆται ἡ διάνοια καὶ μὴ νοήσῃ ἐπιστήσασά τι, ἐκκρούεται τῇ ἑτέρᾳ κινήσει οὔσῃ καταψυκτικῇ, διὸ μᾶλλον καθεύδουσιν, ὅταν δὲ ἐρείσωσι πρός τι ἐν τῇ διανοίᾳ, ὅπερ ἡ ἀνάγνωσις ποιεῖ, κινοῦνται ὑπὸ τῆς θερμαντικῆς κινήσεως οὐκ ἐκκρουομένης ὑπ’ οὐδενός, ὥστε οὐ δύνανται καθεύδειν. τῶν δὲ κατὰ φύσιν ἐχόντων ὅταν στῇ πρὸς ἓν ἡ διάνοια καὶ μὴ μεταβάλλῃ πολλαχῇ ἰσχυροτάτη οὖσα, ἴσχεται καὶ τὰ ἄλλα ὅσα ἐστὶ περὶ τὸν τόπον τοῦτον, ὧν ἠρέμησις ὁ ὕπνος ἐστίν. ὅταν δὲ στῇ καὶ οἷον κοπιάσῃ ὁ νοῦς, βαρύνει τὴν κεφαλὴν ὢν ἐν αὐτῇ καὶ ποιεῖ τὸν ὕπνον. κινουμένης δὲ τῆς ψυχῆς κατὰ φύσιν οὐ καθεύδει· ζῇ γὰρ τότε μάλιστα. τὸ δ’ ἐγρηγορέναι τοῦ ζῆν αἴτιόν ἐστιν ἢ τὸ καθεύδειν.

  • 40 Aristote, Problèmes XVIII, 1 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 2002, t. II).

Pourquoi, s’ils se mettent à lire, les uns tombent-ils de sommeil même contre leur volonté, alors que d’autres, qui voudraient dormir, en sont empêchés lorsqu’ils prennent un livre ? Est-ce que les premiers sont des gens chez qui se produisent des mouvements du souffle, en raison d’une froideur de leur nature, ou des humeurs atrabilaires par lesquelles se forme un résidu gazeux, dont la coction ne s’effectue pas du fait de la froideur ? Chez ces gens-là la pensée, quand elle se met en mouvement et qu’elle ne réfléchit pas en s’arrêtant sur un sujet, est déviée par l’autre mouvement qui exerce une action rafraîchissante. C’est pourquoi ils ont plutôt tendance à dormir. Lorsqu’au contraire on a, dans la réflexion, l’attention fixée sur quelque objet, ce qui se produit dans la lecture, on est agité par le mouvement échauffant qui n’est dévié en rien, si bien qu’on ne peut pas dormir. Chez ceux qui se trouvent dans des conditions normales, lorsque la pensée se fixe sur un objet et qu’étant la plus forte, elle ne subit pas des changements divers, toutes les autres fonctions, qui ont leur siège autour de cet endroit et dont le sommeil amène la mise en repos, sont interrompues également. Lorsque l’intellect s’arrête et qu’il est comme fatigué, il alourdit la tête, dans laquelle il se trouve, et produit le sommeil. Mais quand l’âme est normalement en mouvement, elle ne dort pas. Car elle vit alors le plus intensément. La veille est plutôt que le sommeil la cause de la vie40.

19Deuxième formulation du problème (XVIII, 7, 917a18-917b3) :

Διὰ τί τοὺς μέν, ἂν ἄρξωνται ἀναγινώσκειν, ὕπνος λαμβάνει καὶ μὴ βουλομένους, τοὺς δὲ οὐ βουλομένους ποιεῖ δύνασθαι, ὅταν λάβωσι βιβλίον; ἢ ὅσοις μέν εἰσι πνευματικαὶ κινήσεις διὰ ψυχρότητα φύσεως ἢ μελαγχολικῶν χυμῶν, δι’ οὓς περίττωμα γίνεται πνευματικὸν ἄπεπτον διὰ ψυχρότητα, τούτοις ὅταν μὲν κινῆται ἡ διάνοια καὶ μὴ νοῇ ἐπιστήσασά τι, ἐκκρούεται ἡ ἑτέρα κίνησις, διὸ μᾶλλον μεταβάλλοντες πολὺ τὴν διάνοιαν καθεύδουσιν··ἡττᾶται γὰρ ἡ πνευματική. ὅταν δὲ ἐρείσωσι πρός τι τὴν διάνοιαν, ὅπερ ἡ ἀνάγνωσις ποιεῖ, κινοῦνται ὑπὸ τῆς πνευματικῆς κινήσεως, οὐκ ἐκκρουομένης ὑπ’ οὐδενός, ὥστε οὐ δύνανται καθεύδειν. τῶν δὲ κατὰ φύσιν ἐχόντων ὅταν στῇ πρὸς ἓν ἡ διάνοια καὶ μὴ μεταβάλλῃ πολλαχῇ, ἵσταται καὶ τὰ ἄλλα ὅσα περὶ τὸν τόπον, ὧν ἠρέμησις ὁ ὕπνος ἐστίν. ἑνὸς γὰρ κυρίου στάντος, ὥσπερ ἐν τροπῇ, καὶ τὰ ἄλλα μόρια ἵστασθαι πέφυκεν. φύσει γὰρ ἄνω τὸ κοῦφον φέρεται, τὸ δὲ βαρὺ κάτω. ὅταν οὖν ἡ ψυχὴ κινῆται κατὰ φύσιν, οὐ καθεύδει· οὕτω γὰρ ἔχει. ὅταν δὲ στῇ καὶ οἷον κοπιάσῃ, ὁ μὲν νοῦς μεταβάλλει, καὶ ἄνω τὰ σωματώδη πρὸς τὴν κεφαλὴν ἰόντα ποιεῖ τὸν ὕπνον. δόξειε δ’ ἂν ἡ ἀνάγνωσις κωλύειν καθεύδειν. ἔστι δὲ οὐ διὰ τὸ νοεῖν (ὥρισται γὰρ τότε μᾶλλον ἡ ψυχή) ἀλλὰ διὰ τὸ μεταβάλλειν ἡ ἀγρυπνία, ἐπεὶ καὶ νοήσεις αἱ τοιαῦται ἄγρυπνοί εἰσιν, ἐν αἷς ζητεῖ ἡ ψυχὴ καὶ ἀπορεῖ, ἀλλ’ οὐκ ἐν αἷς ἀεὶ θεωρεῖ·ἐκεῖναι μὲν γὰρ ἀοριστεῖν ποιοῦσιν, αὗται δὲ οὔ.

  • 41 Aristote, Problèmes XVIII, 7 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 2002, t. II).

Pourquoi, s’ils commencent à lire, les uns succombent au sommeil, même contre leur volonté, alors que les autres, qui voudraient dormir, en sont incapables lorsqu’ils prennent un livre ? Est-ce qu’il s’agit là de gens chez qui se produisent des mouvements du souffle, en raison d’une froideur due à leur nature ou à des humeurs atrabilaires par lesquelles se forme un résidu gazeux dont la coction ne s’effectue pas à cause du froid ? Chez ces gens-là, lorsque la pensée est en mouvement et ne réfléchit pas en s’arrêtant sur quelque objet, l’autre mouvement est dévié. C’est pourquoi, dans la mesure où ils subissent une transformation notable de leur pensée, ils ont plutôt tendance à dormir. Car le mouvement de leur souffle a le dessous. Au contraire, lorsqu’on fixe sa pensée sur quelque chose, ce que fait la lecture, on est agité par le mouvement du souffle qui n’est dévié par rien, si bien qu’on ne peut pas dormir. Pour ceux qui sont dans les conditions naturelles, quand leur pensée se fixe sur un objet et ne subit pas une série de changements, il se produit aussi un arrêt des autres facultés qui se situent autour de cet endroit et dont le sommeil marque le repos. Car lorsqu’un élément essentiel s’arrête, c’est comme dans une déroute, les autres parties naturellement s’arrêtent aussi. Par nature le léger se porte en haut, le lourd en bas. Donc lorsque l’âme est en mouvement conformément à la nature, elle ne dort pas. Car elle est ainsi faite. Au contraire, quand elle s’arrête et qu’elle est comme fatiguée, l’intellect subit un changement et les éléments corporels allant en haut vers la tête produisent le sommeil. Il semblerait que la lecture pût empêcher de dormir. Mais l’insomnie n’est pas due au fait de réfléchir (car c’est alors surtout que l’âme correspond à sa définition) mais au changement, puisque ce qui tient éveillé ce sont les pensées dans lesquelles l’âme cherche et se pose des questions, et non celles où elle est continuellement contemplative. Les premières la rendent incertaine, les autres non41.

  • 42 Sur le sommeil chez Aristote, voir notamment Jean Frère, « L’aurore de la science des rêves, Arist (...)
  • 43 Giuseppe Cambiano, « ‘Une interprétation matérialiste’ des rêves. Du régime IV », in Mirko D. Grme (...)
  • 44 Aristote, Petits traités d’histoire naturelle, Du sommeil et de la veille (éd et trad. R. Mugnier, (...)

20Comment décoder ces deux textes énigmatiques ? Ils peuvent d’abord prendre sens à la lumière d’autres passages du corpus aristotélicien sur le sommeil42 : le caractère involontaire de l’assoupissement est formulé dans le Mouvement des animaux 11, 703b et l’idée que « la veille est plutôt que le sommeil la cause de la vie » rappelle le passage du traité Du sommeil et de la veille qui fait de la veille la cause finale du sommeil (455b21-22). L’alourdissement de la tête est mentionné dans le traité Du sommeil et de la veille (πάντα γὰρ καρηβαρίαν ποιεῖ, 456b30) qui développe aussi une étiologie thermique, mais différente de celle qui est exposée dans le problème XVIII, 1, puisque, si le sommeil est un refroidissement, les facteurs qui le provoquent sont chauds. Après Hippocrate, Aristote explique, en effet, l’assoupissement par l’exhalaison qui accompagne la nutrition43 : la chaleur produite par les aliments se porte vers le haut ; une fois stabilisée, elle alourdit la tête et lorsqu’elle est redescendue et qu’elle a repoussé la chaleur en faisant demi-tour, alors se produit le sommeil (Du sommeil et de la veille 456b21-28). C’est ainsi que le sommeil est une sorte de concentration vers l’intérieur et un reflux naturel de la chaleur provoquée par l’alimentation (457b1-2). Cette étiologie semble incompatible avec celle que propose le problème XVIII, 1 : alors qu’Aristote indique dans le traité Du sommeil et de la veille que les « mélancoliques » ne sont pas enclins au sommeil « car l’intérieur de leur corps a été refroidi, de sorte que chez eux, il n’y a pas une grande quantité d’évaporation » (457a27-29)44, dans le problème XVIII, 1, c’est précisément la froideur de leur nature qui explique l’assoupissement de ceux qui s’endorment dès qu’ils se mettent à lire.

  • 45 Ioannis Argenterii Medici de Somno et uigilia, in quibus continentur duae tractationes de calido n (...)

21Cette divergence entre les Problèmes et le traité Du sommeil et de la veille a été remarquée par le médecin humaniste Giovanni Argenterio (1513-1572) qui juge que les explications fournies dans le problème XVIII, 7 sont « plus obscures que la question ou du moins divergent avec les principes exposés ailleurs par Aristote sur le sommeil tous issus de la vapeur »45. Cette remarque permet de comprendre pourquoi Théodore de Gaza au xve siècle traduit la phrase ὅταν δὲ στῇ καὶ οἷον κοπιάσῃ, ὁ μὲν νοῦς μεταβάλλει, καὶ ἄνω τὰ σωματώδη πρὸς τὴν κεφαλὴν ἰόντα ποιεῖ τὸν ὕπνον (Problèmes XVIII, 7, 917a35-36) par at ubi consisterit, et quasi fatigata succubuerit, mens immutat, et uapores crassiores sursum sese efferentes ad caput, faciunt somnum, c’est-à-dire « au contraire, quand l’âme s’arrête et qu’elle est comme anéantie par la fatigue, l’intellect subit un changement et des vapeurs lourdes, se portant vers la tête, provoquent le sommeil ». L’introduction des « vapeurs », absentes du texte du problème, rend l’explication conforme à l’étiologie aristotélicienne.

  • 46 Aristote, Problèmes, t. II, Paris, 2002, p. 86.
  • 47 Ibid.

22Pierre Louis, l’éditeur de la CUF, mentionne d’autres difficultés qui empêchent l’attribution à Aristote des problêmata de cette section. Selon lui, « la façon maladroite dont est décrit le mécanisme de l’attention (XVIII, 1, 916b9) » et l’importance accordée à « une explication purement matérialiste de la pensée », ne sont pas conformes aux conceptions aristotéliciennes46. Le rôle joué par l’encéphale dans le problème XVIII, 7 lui paraît aussi suspect dans la mesure où le Stagirite lui reconnaissait comme unique fonction « de contrebalancer la chaleur du cœur et de refroidir le sang »47. Il en conclut que ces problèmes ont été rédigés à une époque relativement tardive et qu’il s’agit peut-être d’exercices scolaires effectués au premier ou au deuxième siècle de notre ère, et qui ont été introduits dans les Problèmes au moment de la dernière édition de ce recueil.

  • 48 Voir pseudo-Galien, Définitions médicales 248 (éd. C. G. Kühn, Leipzig, 1821-1833, t. XIX, p. 281) (...)
  • 49 Ioannis Argenterii Medici de Somno et uigilia, in quibus continentur duae tractationes de calido n (...)

23Il est vrai que la section XVIII, 1 incite davantage à un rapprochement avec Galien ou du moins avec les Définitions médicales, ouvrage transmis sous le nom de Galien et datant vraisemblablement du ier siècle de notre ère48. Le rédacteur donne plusieurs définitions du sommeil : c’est « un relâchement naturel de l’âme depuis les extrémités jusqu’au principe » ou bien, d’après certains, c’est plutôt « une chute (attaque léthargique) naturelle de l’âme » ou encore « le repos et la cessation des activités de la partie hégémonique » ; quant à la cause efficiente, c’est la matière utile dans le cerveau ou plutôt une matière utile s’élevant de l’estomac vers le cerveau et qui est beaucoup plus humide et assez modérément chaude ». On peut superposer l’expression du problème XVIII, 1 : κινουμένης δὲ τῆς ψυχῆς κατὰ φύσιν οὐ καθεύδει (916b16-17) à celle du pseudo-Galien : Ὕπνος ἐστὶν ἄνεσις ψυχῆς κατὰ φύσιν. Par ailleurs, l’explication de la tradition galénique est vraisemblablement à l’origine de la nouvelle formulation du problème XVIII, 7 par Argenterio : celui-ci explique, en effet, qu’une pensée et une lecture très attentives forcent la chaleur à rester dans les parties externes et empêchent le sommeil, alors qu’une lecture moins attentive n’est pas capable d’endiguer le retrait de la chaleur vers les parties internes et le processus de coction qui conduit au sommeil49. Par ailleurs, l’importance accordée à la tension de la pensée rappelle aussi la conception stoïcienne du sommeil comme relâchement du tonos et du souffle sensoriel, exposée ainsi par le pseudo-Plutarque :

Πλάτων οἱ Στωικοὶ τὸν μὲν ὕπνον γίνεσθαι ἀνέσει τοῦ αἰσθητικοῦ πνεύματος οὐ κατὰ ἀναχαλασμὸν καθάπερ † ἐπὶ τῆς γῆς, φερομένου δὲ ὡς ἐπὶ τὸ ἡγεμονικὸν μεσόφρυον. ὅταν δὲ παντελὴς γένηται ἡ ἄνεσις τοῦ αἰσθητικοῦ πνεύματος, τότε γεγενῆσθαι θάνατον.

  • 50 Ps.-Plutarque, Opinions des philosophes 5, 24, 909 (= SVF, 2, 767). Nous donnons la traduction du (...)

Selon Platon et les stoïciens, le sommeil survient par la baisse de tension du souffle sensoriel et non avec son relâchement [comme pour la terre], quand il se porte vers la partie directrice entre les sourcils. Quand la baisse de tension du souffle sensoriel est totale, alors survient la mort50.

24La distinction établie par le pseudo-Plutarque montre que le sommeil n’affecte pas directement la raison, mais affaiblit seulement le va-et-vient du souffle psychique entre l’hégémonique et les sens, ce qui est une façon de démontrer le caractère inaliénable de la vertu.

  • 51 Oἱ δὲ μελαγχολικοὶ διὰ τοῦτο ἐξάττουσιν ἐν τοῖς ὕπνοις, ὅτι πλείονος τῆς θερμασίας οὔσης μᾶλλον το (...)
  • 52 Sur cette inconstance, voir Problèmes XXX, 1, 954b9 (éd. P. Louis, t. III).

25Le lien opéré par l’auteur des Problèmes entre le mouvement de l’âme et l’insomnie incite cependant à des rapprochements avec d’autres textes aristotéliciens. Le premier concerne précisément les mélancoliques : « Quant aux gens chez qui prédomine la bile noire, s’ils sursautent dans leur sommeil, c’est que leur température étant plus élevée, leur âme est en mouvement plus qu’il est normal et que, comme le mouvement est plus fort, ils ne peuvent plus dormir51. » On a affaire comme dans le cas de la lecture attentive du problème XVIII, 1 à une chaleur réactionnelle liée à la grande mobilité de l’âme et à l’inconstance de la crase mélancolique52. On songe aussi à la section 7 du traité sur le Mouvement des animaux qui analyse l’influence de la pensée et de l’imagination sur le corps et qui envisage précisément le cas des mouvements non volontaires – parmi lesquels Aristote cite le sommeil, le réveil, la respiration et tous les autres mouvements du même genre. Ni l’imagination, ni le désir ne sont absolument maîtres d’aucun de ces mouvements, mais la pensée et l’imagination peuvent les altérer puisqu’elles s’accompagnent de refroidissement ou de chaleur :

ἀλλοιοῦσι δ’ αἱ φαντασίαι καὶ αἱ αἰσθήσεις καὶ αἱ ἔννοιαι. αἱ μὲν γὰρ αἰσθήσεις εὐθὺς ὑπάρχουσιν ἀλλοιώσεις τινὲς οὖσαι, ἡ δὲ φαντασία καὶ ἡ νόησις τὴν τῶν πραγμάτων ἔχουσι δύναμιν· τρόπον γάρ τινα τὸ εἶδος τὸ νοούμενον τὸ τοῦ θερμοῦ ἢ ψυχροῦ ἢ ἡδέος ἢ φοβεροῦ τοιοῦτον τυγχάνει ὂν οἷόν περ καὶ τῶν πραγμάτων ἕκαστον, διὸ καὶ φρίττουσι καὶ φοβοῦνται νοήσαντες μόνον.

  • 53 Aristote, Mouvement des animaux 7, 701b17-23 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 1975).

Se modifient également les images, les sensations et les pensées. Car les sensations sont dès le principe des altérations ; quant à l’imagination et à la réflexion, elles ont la puissance qu’ont les choses. En effet, d’une certaine manière, l’idée que l’on se fait du chaud, du froid, du plaisir, de la douleur, est conforme à ce qu’est précisément chacune de ces choses, et c’est pourquoi on frissonne et on tremble à la seule pensée. Il s’agit toujours là d’impressions et d’altérations53.

  • 54 Aristote, Mouvement des animaux 7, 703b7-9 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 1975).

26Plus loin, ces altérations sont associées à des modifications thermiques : « les causes des mouvements sont les variations de chaleur et de froid, et celles-ci qu’elles viennent du dehors ou du dedans sont naturelles54. On comprend comment la pensée produit dans le corps des mouvements et des altérations et comment un lien s’établit entre assoupissement et pensée, connexion que s’attachent précisément à préciser les problèmes XVIII, 1 et XVIII, 7.

  • 55 Mercuriale, De arte gymnastica VI, 6, « De lectionis, sermonis, risus et fletus qualitatibus », Co (...)

27C’est bien ce mécanisme de l’attention que retiennent les médecins médiévaux et humanistes lorsqu’ils envisagent d’un point de vue pragmatique l’effet soporifique de la lecture. Mercuriale simplifie le problème en opposant des hommes ignorants et mélancoliques, qui ne peuvent fixer leur pensée et produisent pour cette raison des vapeurs épaisses et froides qui provoquent leur sommeil, à des hommes doués d’intelligence, capables d’affermir leur intellect et ainsi d’amplifier leur chaleur interne55. Plus intéressant, Arnaud de Villeneuve, médecin alchimiste et théologien du xiiie siècle, inclut dans le régime qu’il compose pour le roi d’Aragon des prescriptions concernant la lecture soporifique, en précisant cette fois le type de textes qu’il faut lire :

Ergo qui moderate reficitur, sumpto cibo sedeat et quiescat tam mente quam corpore ; sedendo, audiat non amara neque subtilia sed placida quae fuerint facilis intellectus, ut sunt regum et sanctorum ystorie, vel musice melodie.

  • 56 Arnaldi de Villanova opera medica Omnia X, 1. Regimen sanitatis ad regem Aragonum, Capitulum quant (...)

Donc, que celui qui est moyennement remis, s’asseye après le repas et repose tant son esprit que son corps. Tout en étant assis, qu’il écoute des récits qui ne soient ni amers, ni subtils, mais paisibles et faciles à comprendre, comme sont les histoires des rois et des saints ou encore des mélodies accompagnées de musique56.

28Et il précise qu’il faudra immédiatement aller dormir quand le sommeil viendra. La prescription s’inscrit dans un héritage double. Arnaud de Villeneuve est attentif aux effets lénifiants de la musique qui fondent l’efficacité de la berceuse, tandis que la prise en compte de la nécessité de ne pas contrarier le sommeil par une attention soutenue de l’intelligence se situe dans le droit fil du débat soulevé dans le problème XVIII, 7, texte particulièrement diffusé au xiiie siècle. La fin du problème précise, en effet, que « ce qui tient éveillé, ce sont les pensées dans lesquelles l’âme cherche et se pose des questions, et non celles où elle est continuellement contemplative » (ἐπεὶ καὶ νοήσεις αἱ τοιαῦται ἄγρυπνοί εἰσιν, ἐν αἷς ζητεῖ ἡ ψυχὴ καὶ ἀπορεῖ, ἀλλ’ οὐκ ἐν αἷς ἀεὶ θεωρεῖ, 917a39-917b2). C’est l’incertitude qui empêche de dormir (ἐκεῖναι μὲν γὰρ ἀοριστεῖν ποιοῦσιν, αὗται δὲ οὔ, 917b2-3), d’où la recommandation d’écouter des histoires faciles à comprendre.

29On peut donc distinguer au terme de ce parcours plusieurs effets soporifiques de la parole et de la lecture. L’efficacité de l’invocation magique réside dans la capacité du locuteur à convoquer une puissance divine et à sa stricte observation d’un rituel efficace. La berceuse est conçue comme un substitut de balancement qui a pour vocation de distraire l’enfant de ses peurs et de le calmer. Le chant est alors caractérisé par sa douceur, cependant les paroles des berceuses font appel à la fonction performative du langage en invitant l’enfant à dormir par des impératifs souvent répétés. Les problèmes XVIII, 1 et XVIII, 7 d’Aristote mettent l’accent sur les effets physiologiques de la lecture qui suscite un mouvement de la pensée. Chez certains individus, ce mouvement est dévié par un autre mouvement dû à leur nature, mais la lecture empêche de dormir ceux qui sont dans des conditions naturelles. Or, le problème XVIII, 7 précise que l’insomnie n’est pas due au fait de réfléchir, mais au changement produit par le questionnement de l’âme qui la rend incertaine, par opposition aux pensées dans laquelle elle est contemplative. Cette indication concernant la nature des textes peut ainsi guider les prescriptions thérapeutiques de la lecture et donner quelques idées aux bibliothérapeutes contemporains.

Notes

1 Sur les somnifères dans l’Antiquité, voir Georg Wöhrle, Hypnos der Allbezwinger. Eine studie zum litterarischen Bild des Schlafes in der griechischen Antike, Stuttgart, 1995, p. 101-103 ; Petra Strobl, Die Macht des Schlafes in der griechisch-römischen Welt, Hamburg, 2002, p. 185-187 et Marie-Elisabeth Boutroue, « Des plantes pour dormir : un aperçu de la pharmacopée ancienne de l'insomnie », in Virginie Leroux, Christine Pigné (éd.), Les visages contradictoires du sommeil, de l’Antiquité au XVIIe siècle, Camenae [En ligne] 5, mis en ligne en novembre 2008, URL : http://saprat.ephe.sorbonne.fr/toutes-les-revues-en-ligne-camenae/camenae-n-5-novembre-2008-les-visages-contradictoires-du-sommeil-de-l-antiquite-au-xviie-siecle-228.htm

2 Fronton, Correspondance (trad. de P. Fleury et S. Demougin, Paris, 2003, p. 356-357) et Jean-Marie André, « Le ‘de otio’ de Fronton et les loisirs de Marc-Aurèle », REL 49, 1971, p. 228-261.

3 Vies et doctrines des philosophes illustres V, 16.

4 Paul Moraux, « Le réveille-matin d’Aristote », LEC 19, 1951, p. 305-315. Il corrige ainsi εἰς τὴν χεῖρα en εἰς τὴν καιρίαν.

5 Aristote, Problèmes XVIII, 1, 916b1-15 et 7, 917a16-917b3 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 2002, t. II).

6 Voir Stefano Carrai, Ad somnum, l’invocazione al sonno nella lirica italiana, Padoue, 1990 ; Georg Wöhrle, Hypnos der Allbezwinger, op. cit. (n. 1) et Bettina Windau, Somnus. Neulateinische Dichtung an und über den Schlaf. Studien zur Motivik. Texte, Übersetzung, Kommentar, Trier, 1998.

7 Cette étude fut l’objet de la première partie de notre mémoire inédit d’habilitation à diriger des recherches intitulé Poétiques latines du sommeil dont une édition remaniée est en préparation (à paraître à Turnhout, chez Brépols, en 2017).

8 Nicolas Richer établit la liste suivante : Phobos, « Peur », Aidôs, « Vergogne », Hypnos, « Sommeil » et Thanatos, « Mort », Gelôs, « Rire », Éros, « Amour » et Limos, « Famine » ; cf. Nicolas Richer, « Aidos at Sparta », in Stephen Hodkinson, Anton Powell (ed.), Sparta: New Perspectives, London, 1999, p. 91-116. La présence de statues d’Hypnos et Thanatos à Sparte est attestée par Pausanias (III, 18, 1).

9 Voir Micol Perfigli, Indigitamenta. Divinità funzionali e funzionalità divina nella religione romana, Pisa, 2004. Il mentionne uniquement Quies (p. 118).

10 Voir Catherine Lochin, LIMC, V, p. 609.

11 Hymnes orphiques 85 (éd. W. Quandt, Berlin, Weidmann [1962], 1973).

12 Apulée, De deo Socratis 16 (éd. J. Beaujeu, Paris, 1973).

13 Apollonios de Rhodes, Argonautiques IV, 145-148 (éd. et trad. F. Vian et É. Delage, Paris, 1981, t. III) : Τοῖο δ᾽ ἑλισσομένοιο κατ᾽ ὄμματα νίσσετο κούρη/ Ὕπνον ἀοσσητῆρα, θεῶν ὕπατον, καλέουσα/ ἡδείῃ ἐνοπῇ, θέλξαι τέρας, αὖε δ’ ἄνασσαν/ νυκτιπόλον, χθονίην, εὐαντέα δοῦναι ἐφορμήν (« Tandis qu’il se roulait ainsi, la jeune fille s’élança, en le fixant dans les yeux, demandant dans une douce incantation au Sommeil secourable, dieu suprême, de fasciner le monstre ; puis, à haute voix, elle pria la Reine coureuse des nuits, l’Infernale, la Miséricordieuse, de lui donner le moyen d’approcher. »).

14 Le choix du genévrier n’est pas anodin car c’est un antidote contre les morsures de serpent ; cf. Nicandre, Les thériaques 584 et Pline, Histoire naturelle XXIV, 54. Dioscoride signale encore que la fumée des genévriers fait fuir les bêtes nuisibles (Matière médicale I, 75). L’usage antique de somnifères olfactifs est attesté par Elius Promotus dans son Manuel de santé (éd. D. Crismani, Torino, 2002, p. 174-181) ; en revanche, je n’ai pas trouvé mention de collyres somnifères appliqués aux yeux.

15 Hans Dieter Betz, The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells, Chicago-London, 1986, p. 232 (PDM xiv. 675-694). Autre recette : écrire sur une feuille de laurier : « Thara Tharô », The Greek Magical Papyri …, p. 319 (PGM CXXIII a-f).

16 Valerius Flaccus, Argonautiques VIII, 69.

17 Valerius Flaccus, Argonautiques VIII, 70-74 (éd. et trad. G. Liberman, Paris, 2002).

18 Voir par exemple, Alain Moreau, Le mythe de Jason et Médée. Le va-nu-pied et la sorcière, Paris, 1994, p. 272.

19 Voir Fritz Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 244-249.

20 Euripide, Iphigénie en Tauride 1337-1338 : Ἀνωλόλυξε καὶ κατῇδε βάρβαρα/ μέλη μαγεύουσ᾽.

21 Gauthier Liberman (in Valerius Flaccus, Argonautiques, op. cit. [n. 17], p. 295, n. 97) note que ce chant « renvoie aux tria Virginis ora Dianae » (Virgile, Énéide IV, 511 et Ovide, Fastes I, 141) et il rappelle que trilinguis qualifie la gueule de Cerbère chez Horace (Odes II, 19, 31 et III, 11, 20). Sur cette question, voir notamment Michel Tardieu, Anna Van den Kerchove, Michela Zago (éd.), Noms barbares. Formes et contextes d’une pratique magique, Turnhout, 2013.

22 Le poème, qui pourrait être postérieur au ve de notre ère, a été transmis par l’intermédiaire d’un corpus hymnologique qui réunissait, dans cet ordre, les Hymnes orphiques, les Hymnes de Proclus, les Hymnes homériques et ceux de Callimaque. Les Argonautiques orphiques servaient en quelque sorte de prologue au recueil. Francis Vian déduit de l’influence notable des Hymnes orphiques et des Hymnes homériques, qui n’ont eu qu’une diffusion restreinte dans l’antiquité, que l’auteur des Argonautiques orphiques disposait d’un recueil hymnologique, embryon et ancêtre du Corpus hymnologique grâce auquel sa propre œuvre est venue jusqu’à nous ; voir la notice de Francis Vian dans son édition des Argonautiques orphiques (Paris, 1987, p. 45-47).

23 Argonautiques orphiques 1001-1005 (trad. F. Vian, Paris, 1987).

24 Hymnes orphiques 85 (éd. W. Quandt, Berlin, Weidmann [1962], 1973).

25 Sur le motif de la parole muette, cf. Francis Vian, « La conquête de la toison d’or dans les Arg. Orph. », Koinônia 6, 2, 1982, p. 111-128, plus précisement p. 127 ; Gérard Freyburger, « Prière et magie à Rome : le carmen et l’oraison silencieuse », in Alain Moreau, Jean-Claude Turpin (éd.), La magie, Actes du colloque international de Montpellier, 25-27 mars 1999, Montpellier, 2000, t. III, p. 80-104 et Jacqueline Champeaux, « La prière du Romain », Ktèma 26, 2001, p. 267-283, plus précisément p. 279 (elle note que les prières silencieuses sont considérées avec suspicion et dénoncent le magicien).

26 Voir Ingrid Waern, « Greek lullabies », Eranos 58, 1960, p. 1-8 ; Gérard Lambin, La chanson grecque dans l’antiquité, Paris, 1992, p. 15-18 ; Albert Doja, « Socializing Enchantment: A Socio-Anthropological Approach to Infant Directed Singing, Music Education and Cultural Socialization », International Review of the Aesthetics and Sociology of Music 45, 1, 2014, p. 115-147.

27 Platon, Lois VII, 790d-e (trad. A. Diés, Paris, 1976).

28 Platon, Lois VII, 790e-791b (trad. A. Diés, Paris, 1976).

29 Soranos, Maladies des femmes II, 40 (éd. et trad. P. Burguière, D. Gourévitch et Y. Malinas, Paris, 1990).

30 Ausone, Épîtres 16, 90-91 : Nutricis […] lemmata/ lallique somniferos modos.

31 La scolie commente les vers 16 à 18 de la satire 3, dans laquelle un jeune homme compare l’attitude de son compagnon, peu studieux, à celle d’un enfant gâté : […] at cur non potius teneroque columbo/ et similis regum pueris pappare minutum/ Poscis, et iratus mammæ lallare recusas ? ; voir Perse, Satires, éd. W. Kissel, Heidelberg, 1990, p. 391, n. 35.

32 Alfred Ernout, Alfred Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, Paris, 1967, s. v. λάλος.

33 Εὕδετ᾽, ἐμὰ βρέφεα, γλυκερὸν καὶ ἐγέρσιμον ὕπνον,/ εὕδετ᾽, ἐμὰ ψυχά, δύ᾽ ἀδελφεώ, εὔσοα τέκνα/ ὄλβοι εὐνάζοισθε καὶ ὄλβοι ἀῶ ἵκοισθε, Théocrite, Idylle 24, 7-9 (trad. G. Lambin, La chanson grecque, op. cit. [n. 26], p. 16).

34 Κέλομαι δ’, εὗδε βρέφος,/ εὑδέτω δὲ πόντος, εὑδέτω δ’ ἄμετρον κακόν ; Simonide, fr. 543 Page, v. 21-22 ; trad. G. Lambin, La chanson grecque, op. cit. (n. 26), p. 17.

35 G. Lambin, La chanson grecque, op. cit. (n. 26), p. 17.

36 Institution oratoire I, 10, 32.

37 Quintilien, Institution oratoire IX, 4, 12 (trad. J. Cousin, Paris, 1978) : Pythagoreis certe moris fuit et cum euigilassent animos ad lyram excitare, quo essent ad agendum erectiores, et cum somnum peterent ad eandem prius lenire mentes, ut, si quid fuisset turbidiorum cogitationum, componerent. Voir aussi Jamblique, Vie de Pythagore (éd. L. Brisson et A. Ph. Segonds, Paris, 1996, p. 65).

38 Sénèque, De prouidentia III, 10 : « Tu trouves peut-être plus heureux Mécène, qui, miné par l’amour et désespéré des rebuffades incessantes d’une femme d’humeur fantasque, demande le sommeil à la douce harmonie d’une musique lointaine ? Il a beau recourir au vin pour s’engourdir, au bruit des eaux pour bercer sa pensée, et tromper son chagrin par mille voluptés, il ne dormira pas plus sur la plume que Regulus sur son échafaud. Mais Regulus a cette consolation que c’est pour la vertu qu’il souffre : il oublie son supplice et n’en voit que la cause ; ce qui torture Mécène, pourri de plaisirs et victime de l’excès de son bonheur, ce n’est pas tant sa souffrance que la cause de sa souffrance » (éd. et trad. R. Waltz, Paris, t. IV, 1970). Sur le passage, voir L. Annaei Senecae Dialogorum liber I De prouidentia, N. Lanzarone (ed.), Firenze, 2008, p. 248.

39 Sur cette lettre et plus généralement le sommeil chez Sénèque, voir Virginie Leroux, « Le sommeil dans l’œuvre en prose de Sénèque », in Virginie Leroux, Nicoletta Palmieri, Christine Pigné (éd.), Le sommeil. Approches philosophiques et médicales de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, 2015, p. 97-120.

40 Aristote, Problèmes XVIII, 1 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 2002, t. II).

41 Aristote, Problèmes XVIII, 7 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 2002, t. II).

42 Sur le sommeil chez Aristote, voir notamment Jean Frère, « L’aurore de la science des rêves, Aristote », Ktèma 8, 1983, p. 27-37 ; Giuseppe Cambiano, Luciana Repici, « Aristotele e i sogni », in Giulio Guidorizzi (ed.), Il sogno in Grecia, Bari, 1988, p. 121-135 et Bernard Hubert, « Veille, sommeil et rêve chez Aristote », RPhA 17, 1, 1999, p. 75-111 ; Philip J. van der Eijk, Aristoteles. De insomniis. De divinatione per somnum, Berlin, 1994 ; Id., « Aristotle’s psycho-physiological account on the soul-body relationship », in John P. Wright, Paul Potter (ed.), Psyche and Soma. Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment, Oxford, 2000, p. 57-77 et Id., « Aristotle on Cognition in Sleep », in Thomas Wiedeman, Ken Dowden (ed.), Sleep, Bari, 2003, p. 25-40 ; Pierre Carrique, Rêve, vérité. Essai sur la philosophie du sommeil et de la veille, Paris, 2002, p. 327-355 et Jérôme Laurent, « Sommeil et veille dans la pensée d’Aristote », in V. Leroux, N. Palmieri, C. Pigné (éd.), Le sommeil …, op. cit. (n. 39), p. 73-83.

43 Giuseppe Cambiano, « ‘Une interprétation matérialiste’ des rêves. Du régime IV », in Mirko D. Grmek (éd.), Hippocratica, Actes du colloque hippocratique de Paris (4-9 septembre 1978), Paris, 1980, p. 87-96 ; Steven M. Oberhelman, « Dreams in Graeco-roman medicine », ANRW 11, 37, 1, 1993, p. 121-156 et Roberto Lo Presti, « Le sommeil dans les épidémies hippocratiques », in V. Leroux, N. Palmieri, C. Pigné (éd.), Le sommeil …, op. cit. (n. 39), p. 209-234.

44 Aristote, Petits traités d’histoire naturelle, Du sommeil et de la veille (éd et trad. R. Mugnier, Paris, 1965).

45 Ioannis Argenterii Medici de Somno et uigilia, in quibus continentur duae tractationes de calido natiuo, et de spiritibus, Firenze, 1556, p. 91 : Quur uero cogitatio, et lectio, aliquando somnum, aliquando uigiliam pariant, docere nititur Aristoteles septimo problemate decimae octauae sectionis, causamque sumit ex motu spiritali, et intelligentiae : ac multa alia eo loco affert, quae aut obscuriora sunt ipsa quaestione, aut certe non pendent ex principiis, quae ille alibi de somno posuit, uniuersa ex uapore sumpta.

46 Aristote, Problèmes, t. II, Paris, 2002, p. 86.

47 Ibid.

48 Voir pseudo-Galien, Définitions médicales 248 (éd. C. G. Kühn, Leipzig, 1821-1833, t. XIX, p. 281). Sur la théorie du sommeil développée dans ce traité, voir Nicoletta Palmieri, « Les avatars du sommeil chez les médecins : théories et définitions », in V. Leroux, N. Palmieri, C. Pigné (éd.), Le sommeil …, op. cit. (n. 39), p. 190. On consultera aussi Maithe Hulskamp, « La théorie de Galien sur la physiologie du sommeil », in Le sommeil …, op. cit. (n. 39), p. 259-272.

49 Ioannis Argenterii Medici de Somno et uigilia, in quibus continentur duae tractationes de calido natiuo, et de spiritibus, Firenze, 1556, p. 91-92 : Nam si acerrima, atque attentissima sit cogitatio, et lectio, uigiliam primum fit, eo quod illae ob uehementiam actionis, et obiecti, ad externas partes calorem commoueant, ubi mens, et sensus exercentur. At si remissae fuerint, quum nihil habeat calor, quod illum cogat in illis partibus uersari facile contrahitur in uiscera, ubi uel concoctio, uel aliud adest, quod calorem ad suos fontes retrahat. In corporibus plenis cibo, et potu cogitatio, et lectio, somnum inuitant, propterea quod una cum calore, uapores ab internis partibus alliciant, a quibus caput repletur, et grauatur, obstruiturque ipsi calori uia, ex qua re ipse impeditur in sensoriis uersari : nisi uehementia obiecta cogitationis praeualeant, cogantque calorem consistere, sine quo actio nulla fieri potest : tunc enim uigilia fit, uincente eo, quod ad externa calorem mouet. In corpore uero exiccato, non ob uapores, sed ob caloris debilitatem, et resolutionem, cogitatio somnum parit, praesertim si longa fuerit : breuis autem uigiliae est author : quia calorem ad externa membra commouet.

50 Ps.-Plutarque, Opinions des philosophes 5, 24, 909 (= SVF, 2, 767). Nous donnons la traduction du passage par Thomas Benatouil, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, 2006, p. 172. Pour l’analyse, voir André Laks, « Sommeils présocratiques », in V. Leroux, N. Palmieri, C. Pigné (éd.), Le sommeil …, op. cit. (n. 39), p. 35 : le caractère stoïcien de la doctrine est confirmé par la doxographie de Tertullien (Sur l’âme 43, 3). Si la mention de Platon est saugrenue (voir Timée 45c), la localisation du principe directeur dans la partie du crâne située « au milieu des sourcils » semble renvoyer à Straton, dont c’est une doctrine caractéristique (cf. Aétius 4, 5, 2 = fr. 119b, éd. F. Wehrli). D’où la suggestion de Corsinus de corriger « Platon » en « Straton ».

51 Oἱ δὲ μελαγχολικοὶ διὰ τοῦτο ἐξάττουσιν ἐν τοῖς ὕπνοις, ὅτι πλείονος τῆς θερμασίας οὔσης μᾶλλον τοῦ μετρίου ἡ ψυχὴ ἐν κινήσει, σφοδροτέρας δὲ τῆς κινήσεως οὔσης οὐ δύνανται καθεύδειν : Aristote, Problèmes XXX, 14, 957a32 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 1994, t. III).

52 Sur cette inconstance, voir Problèmes XXX, 1, 954b9 (éd. P. Louis, t. III).

53 Aristote, Mouvement des animaux 7, 701b17-23 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 1975).

54 Aristote, Mouvement des animaux 7, 703b7-9 (éd. et trad. P. Louis, Paris, 1975).

55 Mercuriale, De arte gymnastica VI, 6, « De lectionis, sermonis, risus et fletus qualitatibus », Concetta Pennuto, Vivian Nutton (ed.), Firenze, 2008, p. 643 : De hac autem loquens Aristoteles scriptum reliquit ignaros homines ac melancholicos, dum legere incipiunt, somno corripi, quoniam intellectum figere nequeunt et ob id vapores crassi et frigidi excitantur, qui cerebrum frigefacientes somnum inducunt. Ex adverso viros intelligentia praestantes minime, dum lectitant, dormire, eo quia intellectum firmantibus ipsis calor internus amplificatur, atque inde vigiles potius quam somniculosi evadunt.

56 Arnaldi de Villanova opera medica Omnia X, 1. Regimen sanitatis ad regem Aragonum, Capitulum quantum. De dormicione et corporis tranquillitate, L. Garcia-Ballester, M. R. McVaugh (ed.), Barcelona, 1996, p. 434.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2017

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