Version classiqueVersion mobile

Dossier : Soigner par les lettres

Dossier : Soigner par les lettres : la bibliothérapie des Anciens

Poésie pour l’esprit, rhétorique pour le corps

Remèdes littéraires et cautions épistolaires dans les Hieroi logoi d’Aelius Aristide1

Poetry for the Mind, Rhetoric for the Body: Literary Remedies and Epistolary Endorsements in Aelius Aristides’ Hieroi Logoi.

Georgia Petridou

Résumé

Ce chapitre s’intéresse aux vertus thérapeutiques de la littérature et de la production littéraire dans les Hieroi logoi d’Aelius Aristide. Écrits et récits constituent des modalités du processus thérapeutique. En comparant les récits des traités médicaux et ceux qu’on trouve dans quelques-uns des plus célèbres temples guérisseurs du monde gréco-romain, je montre qu’Aristide n’est pas si singulier qu’on a voulu le dire quand il utilise la rhétorique, la littérature ou la musique pour soigner les maladies de son corps. Ceci étant, la lecture d’Aristide invite aussi à constater le caractère exceptionnel de son cas. En effet, bien qu’il s’inscrive dans des traditions antérieures bien attestées de pratiques guérisseuses et de discours commémoratifs, il élève ces deux genres à un tout autre niveau de sophistication et d’efficacité.

Texte intégral

  • 1 Ce texte a été traduit de l’anglais par Antoine Pietrobelli. Une première version a été présentée (...)

1Au chapitre 36 du cinquième livre des Hieroi logoi d’Aristide (= Discours LI Keil), on lit :

  • 1 Aelius Aristide, Discours LI, 36 : ἀλλ' ὅσον μὲν εἰς τὸν θεὸν ἔρχεται τῶν λόγων, ἀνάγκη φράζειν πε (...)

Pourtant tout ce qui a trait au dieu dans mes logoi (« discours/éloquence »), je dois essayer de le dire et, autant que possible, n’en rien omettre. Il serait absurde en effet de rapporter en détail, chaque remède (iama) que le dieu a prescrit à mon corps, même quand j’étais à la maison, et de passer sous silence tous ces autres remèdes, qui ont tout à la fois relevé mon corps, fortifié mon âme et auréolé mes discours de bonne réputation1.

  • 2 La paradoxographie médicale était une pratique discursive compétitive, commune aux guérisons sacré (...)

2Une lecture rapide de ce passage donne l’impression que le célèbre rhéteur et patient Aelius Aristide (iie siècle) distingue ici deux types de traitements qui lui ont été prodigués à l’intérieur et à l’extérieur de l’Asclépiéion de Pergame : des remèdes clairement réservés à son rétablissement corporel et ces autres qui ciblent simultanément un rétablissement physique et psychologique – notons la quasi-juxtaposition du corps (sôma) et de l’âme (psuchê) dans le texte grec –, tout en relançant sa carrière rhétorique. En réalité, ce qu’oppose ici Aristide c’est d’une part ce qu’on appelle la « paradoxographie médicale » qui porte plutôt sur des traitements résultant d’une guérison soudaine et inattendue du corps et d’autre part un procédé thérapeutique plus holistique qui agit autant sur ses facultés cognitives et psychologiques que sur le corps2. Du point de vue d’Aristide, chaque catégorie mérite d’être rapportée et surtout d’être mise par écrit. Nous reviendrons à la fin de cette contribution sur la signification de la thérapie par l’écriture dans le système thérapeutique d’Asclépios, mais pour le moment, jetons un rapide coup d’œil au chapitre 8 d’un autre discours de célébration qu’Aristide composa en l’honneur d’Asclépios, le discours 42 dans l’édition de Keil, intitulé Adresse à Asclépios :

De fait, ce qu’il y a de tout à fait paradoxal dans les remèdes (ἰάματα) du dieu, c’est que l’un boit du gypse, l’autre de la ciguë, tandis qu’un autre se dénude et se baigne dans l’eau froide, sans que la chaleur soit requise, comme on s’y attendrait. Ainsi nous a-t-il honoré également de cette manière, en faisant cesser des catarrhes et des froids par des bains dans les rivières et la mer, en soignant notre incapacité à rester couché au lit par de longues marches, en ajoutant d’indescriptibles purgations (καθάρσεις) à une privation longue de nourriture et en m’ordonnant de parler et d’écrire quand j’éprouvais des difficultés à respirer. Donc, si ceux qui sont soignés de la sorte en tirent quelque gloire, nous avons aussi notre part de gloire.

3Ce passage réintroduit les deux catégories de remèdes déjà rencontrés ci-dessus : d’un côté, il y a des prescriptions qui vont franchement à l’encontre des approches médicales contemporaines les plus répandues, basées sur ce qu’on appelle la « médecine humorale » et sur des préceptes médicaux préconisant des exercices de régulation ou un contrôle diététique. Ces prescriptions pourraient, par conséquent, figurer dans des récits paradoxographiques. De l’autre côté, nous avons des traitements rhétoriques plus modérés qui conviennent sans doute mieux à un homme de lettres issu de l’aristocratie. Ce passage est important pour deux raisons : a) il permet d’approcher de plus près la conception de ces deux catégories chez Aristide ; traditionnellement distinguées, elles semblent ici ne faire qu’un seul et même groupe ; b) il introduit habilement le thème principal de cette étude : littérature et éloquence, écriture et lecture comme pratiques de santé dans l’œuvre d’Aelius Aristide.

  • 3 Sur l’importance de la voix dans la formation de l’identité et de la carrière rhétoriques d’Aristi (...)

4Dans la vaste gamme de médicaments déconcertants et de régimes diététiques ou gymniques spectaculaires, Asclépios enjoint à Aristide d’écrire et de réciter ses textes, en dépit des troubles respiratoires manifestes de son patient, et même précisément pour cette raison : « le dieu m’ordonna de réciter oralement et d’écrire, alors même que je n’arrivais pas à respirer » (ἀναπνεῖν δὲ ἀποροῦντι λέγειν καὶ γράφειν προστάττων), dit-il3. Le dernier remède mentionné appartient à un type de remèdes fréquemment prescrits à Aristide. Ce genre de remèdes peut être dénommé « thérapie littéraire » et on peut subdiviser ce genre en sous-catégories : a) les « remèdes rhétoriques » ; b) les « prescriptions poétiques » et les « médicaments musicaux » ; enfin c) les « cautions épistolaires ».

  • 4 Sur la maladie comme motif individualisant (« illness as individualising motif »), voir Petsalis-D (...)

5Cette étude examine brièvement des exemples de ces thérapies littéraires dans les Hieroi logoi et les interprétations qu’elles ont reçues dans l’érudition sur Aristide, un domaine qui connaît une effervescence depuis les dix dernières années. Elle s’achève par des remarques générales sur l’écriture et la narration comme modalités fondamentales de la thérapie dans les temples guérisseurs du monde gréco-romain. Mon intention est double. Je voudrais d’abord démontrer qu’Aristide est, somme toute, plus commun que nous le pensions auparavant, quand il utilise la rhétorique, la littérature et la musique pour soigner des douleurs physiques. Mais je souhaiterais aussi mettre l’accent sur la singularité d’Aristide : alors qu’il travaille à partir de pratiques de guérisons et de discours commémoratifs bien attestés avant lui, il élève ces modèles à un tout nouveau seuil de complexité et d’efficacité. Notre patient mysien a atteint ce but en répétant le caractère exclusif de son lien avec le guérisseur divin, mais aussi en employant « sa maladie comme un motif individualisant »4.

  • 5 Dans son ensemble, l’Adresse à Asclépios (Or. 42 Keil) contient deux références aux Hieroi Logoi (...)

6Revenons sur le passage de l’Adresse à Asclépios qui vient d’être cité. Quand Aristide se réfère à l’ordre d’Asclépios qui l’exhorte à écrire et à déclamer ses discours rhétoriques malgré son évidente incapacité à respirer, il établit clairement un parallèle avec les chapitres 15-18 du quatrième livre des Hieroi logoi, où il décrit de manière sensationnelle comment il s’est transformé, contre toute attente, de patient chétif en orateur puissant5. C’est dans ce passage que les difficultés respiratoires d’Aristide sont traitées par un « remède rhétorique », c’est-à-dire par une prescription divine où interviennent l’écriture et la performance publique d’un discours.

  • 6 Trad. d’A.-J. Festugière (Festugière 1986, p. 83-84) avec quelques modifications.

Mais alors que désormais je séjournais à Pergame sur l’ordre du dieu et pour le supplier, le dieu me commande et me presse de ne pas abandonner l’art oratoire. (15) Quel fut le premier de mes rêves, quel caractère de chacun d’eux dans tous les détails, il m’est impossible de le dire, vu le grand nombre d’années écoulées. Quoi qu’il en soit, voici celles des paroles d’exhortation qui me furent dites dès le début : « Il te convient de faire des discours à la manière de Socrate, Démosthène et Thucydide », et en particulier il me fut montré l’un des orateurs en renom plus âgés que moi, pour que je fusse au plus haut point excité à parler. Pour le tout premier début du moins, il m’ordonnait de venir à lui au portique du temple proche du théâtre et de lui offrir les tout premiers fruits de ces discours improvisés et agonistiques (καὶ τό γε σφόδρα πρῶτον ἀπάρξασθαί με ἐκέλευεν ἑαυτῷ προσελθόντα εἰς τὴν στοὰν τοῦ ἱεροῦ τὴν πρὸς τῷ θεάτρῳ τῶν αὐτοσχεδίων δὴ τούτων λόγων καὶ ἀγωνιστικῶν). Cela se fit de la façon suivante. (16) Il y avait dans la ville une fête bruyante, capture de taureaux, me semble-t-il ou quelque chose de pareil. Tout le personnel du temple y était accouru, la ville entière en était occupée. Il n’était resté au temple que deux des dévots les plus connus, moi et un homme de Nicée, élevé au rang de préteur par les Romains ; il se nommait Sedatius, antérieurement Théophilos. Nous étions assis dans le temple d’Hygie, où se trouve Télesphore et nous nous demandions l’un à l’autre, selon notre habitude, si le dieu nous avait fait quelque prescription nouvelle ; car, de quelque manière, nous souffrions parfois de maladies similaires. (17) Je dis donc que je ne savais que faire, car il m’avait été imposé quelque chose d’aussi impossible que de voler : un exercice oratoire alors que je ne pouvais respirer, et cela là-bas (ἔφην οὖν ἐγὼ μὴ ἔχειν ὅ τι χρήσομαι, προστετάχθαι γάρ μοι ἴσα καὶ πέτεσθαι, μελέτην λόγων ἀναπνεῖν οὐ δυναμένῳ, καὶ ταύτην ἐνταυθοῖ) – je montrai le portique. Sur quoi, je raconte mon rêve. Lui alors, après m’avoir écouté, dit : « Que vas-tu donc faire, comment te sens-tu ? » – « Quel autre moyen, dis-je, que de faire du moins ce que je peux ? Je m’enroule de mon manteau, me mets debout comme ceci, et lorsque je me serai indiqué à moi-même le sujet et aurai fait quelque petit début, je m’arrêterai : ainsi je me serai acquitté de mon obligation religieuse. » – « Pas du tout, me dit-il, ne fais pas comme cela. Tu m’as comme auditeur, moi ici présent ; lutte de tout ton cœur. Quant aux moyens, le dieu y pourvoira. Qu’en sais-tu, le rêve a peut-être rapport à de plus grandes choses ? » En même temps il me raconte une action miraculeuse du dieu, comment, ayant ordonné à un malade de lutter jusqu’au bout dans un concours de parole, une sueur étant survenue du fait de l’exercice, il avait mis fin à toute la maladie (καὶ ἅμα διηγεῖταί μοι ἔργον τοῦ θεοῦ θαυμαστόν, ὥς τινι κάμνοντι προστάξας οὕτω διαγωνίσασθαι συμβάντος ἱδρῶτος δι’ ἀγωνίαν λύσειε τὸ νόσημα πᾶν). Il fut d’avis que je devais agir de même. (18) Comme nous parlions encore et délibérions, Bibulus arrive en troisième, un adorateur des anciens orateurs et de quelque manière rempli de zèle pour les discours (θεραπευτὴς τῶν παλαιῶν καί τινα τρόπον πρόθυμος περὶ λόγους). C’est lui qui me fournit mon sujet. Quant à ce sujet, il était comme ceci – je m’en souviens, vu que ce fut le premier que je reçus – : « Alexandre étant en Inde, Démosthène conseille au peuple de s’appliquer sérieusement aux affaires ». Aussitôt je compris le message : c’était Démosthène qui prenait à nouveau la parole, et le thème du discours était le pouvoir suprême. Puis, ayant réfléchi un peu, je me jetai dans la lutte. Mes moyens, au reste, furent ceux qu’on doit attendre quand c’est un dieu qui les donne, et je résolus de passer le temps de cette année, non à me taire, mais à m’exercer aux discours (καὶ μικρὸν ἐπισχὼν ἠγωνιζόμην, καὶ τά τε δὴ τῆς ἄλλης δυνάμεως ἦν οἷα θεοῦ παρασκευάζοντος, καὶ ἔδοξεν ὁ τοῦ ἐνιαυτοῦ χρόνος οὐ σιωπῆς, ἀλλ' ἀσκήσεως εἶναι)6.

  • 7 Aristide, Discours XLVII, 59-60.
  • 8 On pourrait être tenté d’interpréter toutes ces pathologies physiques qui concernent le système re (...)

7Il ne s’agit pas de l’unique cas où Asclépios prescrit une déclamation rhétorique contre des maux purement physiques. Aux chapitres 59-60 du premier livre des Hieroi logoi par exemple, Aristide dénombre plusieurs prescriptions divines d’écriture, de récitations ou de révisions de ses discours, parmi une multitude de purgations, lavements, saignées, jeûnes sans fin, restriction des aliments consommés ou abstinence de bain7 ; au chapitre 30 du livre IV (= Discours L Keil), un remède rhétorique est prescrit par le dieu pour traiter le mal de dents et l’ulcère buccal d’Aristide. Ce dernier passage mérite d’être cité8 :

  • 9 Aristide, Discours L, 30 : καὶ δὴ καὶ ὀδόντας ἀλγῶν ποτε ἔτυχον καὶ οὔτε διᾶραι τὸ στόμα οἷός τ’ ἦ (...)

Une fois même en particulier je souffrais des dents, je ne pouvais ouvrir la bouche, j’étais dans un malaise extrême ; cependant le dieu m’ordonna de lire à mes amis un des discours que j’avais composés, après avoir fait l’annonce d’une réunion littéraire. Je pris en mains alors le troisième discours en l’honneur d’Asclépios : je le lus jusqu’au bout et, avant d’être parvenu au terme, j’étais débarrassé de mon mal9.

8En lisant attentivement ce passage, on se rend rapidement compte que la prescription divine incite Aristide à réciter en public autant qu’à élaborer une technique pour perfectionner ses performances de déclamations rhétoriques : notre patient mysien est sommé de s’entourer confortablement d’un auditoire bien prédisposé, astreint à renforcer la confiance et l’estime de soi de l’orateur.

  • 10 Ce rêve fut particulièrement important, non seulement pour la carrière rhétorique d’Aristide, mais (...)
  • 11 Aristide, Discours L, 17 (cité plus haut).

9Sans grande surprise, cette phase d’amélioration de ses performances est intrinsèque à la prescription du remède rhétorique racontée dans le quatrième discours des Hieroi Logoi cité plus haut. Ce long passage se singularise pour plusieurs raisons et d’abord parce qu’il exprime sans équivoque le début de l’attention que porte Asclépios à la reconstruction de la carrière rhétorique d’Aristide durant sa période d’inactivité professionnelle à Pergame, à laquelle il se réfère en utilisant le terme de cathedra10. Bien qu’Aristide semble avoir oublié la plupart des détails de la prescription onirique elle-même, il se rappelle nettement, semble-t-il, comment le dieu lui ordonna de se rendre au temple d’Hygie. C’est là qu’il retrouva son camarade patient Sedatius et qu’il lui révéla, non sans un certain degré d’incrédulité, que le remède du dieu contre ses difficultés respiratoires consistait à le pousser à faire une déclamation rhétorique complète. En rapportant cette prescription divine, Aristide ne dissimule pas la défiance et le mécontentement qu’il éprouva d’abord, au moment où il fut confronté à l’énormité et à la difficulté de la tâche. Elle semblait inappropriée à ses capacités limitées, même pour accomplir la plus basique des fonctions biologiques, la respiration : « Je dis donc que je ne savais que faire, car il m’avait été imposé quelque chose d’aussi impossible que de voler11 ».

  • 12 Aristide, Discours L, 15 (cité plus haut).
  • 13 Aristide, Discours L, 17 (cité plus haut).

10En réalité, ce qu’Asclépios le pousse à faire, c’est d’aller au portique du temple, près du théâtre, de lui faire l’offrande sacrificielle des tout premiers fruits de ses discours improvisés et agonistiques12. Bien que mis par écrit plusieurs décennies après les événements, la formulation en grec implique que le langage du sacrifice, selon lequel les discours rhétoriques sont décrits comme des ἀπαρχαί sacrificiels, faisait partie du rêve original. Mais ce n’est pas avant d’avoir reçu l’aval de son camarade patient Sedatius qu’Aristide en vient finalement à accomplir la prescription du dieu. Sedatius, le préteur de Nicée, s’offre généreusement comme auditoire pour l’agôn rhétorique d’Aristide et il l’invite à dépasser sa réticence initiale. Plus exactement, Sedatius l’encourage, en lui racontant le récit parallèle d’un autre patient dont le mal physique a été traité efficacement par le moyen d’une performance rhétorique agonistique (διαγωνίσασθαι… δι’ ἀγωνίαν)13.

  • 14 « Concours, lutte pour la victoire » : Hérodote II, 91 ; Euripide, Hécube 314 et Troyennes 1003 ; (...)
  • 15 Cf. Mattern 2008, p. 64-75, en particulier n. 63 et Wilkins 2015.
  • 16 Sur le rôle de la diêgêsis comme communication spirituelle dans l’hagiographie primitive, voir Rap (...)
  • 17 Sur les coincubants ou copélerins d’Aristide, voir Remus 1996 et Petsalis-Diomidis 2010, p. 232-23 (...)

11À ce stade, il faut noter que le terme ἀγωνία peut autant dénoter une lutte physique et mentale, l’agonie, que l’effort pour la victoire dans un concours athlétique ou une compétition rhétorique. Or les deux sens sont, de fait, mobilisés dans ce contexte14. Le parallèle établi par Sedatius réaffirme l’efficacité des remèdes rhétoriques « miraculeux » (thaumaston) qu’Asclépios prescrit. Mais il l’éclaire aussi en ajoutant une explication médicale plus largement acceptée sur le fonctionnement du processus, à savoir que le remède rhétorique opère en provoquant une forme d’angoisse mentale et/ou physique, qui, à son tour, cause la sudation ou perspiration (συμβάντος ἱδρῶτος). En effet, la perspiration est perçue, du moins dans la médecine humorale, au même titre que la saignée, les vomissements ou les excrétions, comme un exutoire potentiellement bénéfique pour évacuer l’excès de fluides ou comme un moyen pour restaurer l’équilibre fragile des humeurs et des qualités élémentaires dans le corps du patient, du moins afin qu’il fonctionne normalement15. Un lecteur perspicace a ainsi l’impression que le récit d’Aristide (diêgêsis est le terme technique utilisé ici16) de la prescription rhétorique du préteur de Nicée et compagnon de maladie, Sedatius, tout comme la diêgêsis que Sedatius offre à son tour, fait partie intégrante du plan d’action initial du dieu17. Les discussions avec les compagnons de souffrance avaient-elles une importance capitale pour la réussite globale du traitement prescrit ?

  • 18 Philostrate, Vie des sophistes 568 : τὰς δὲ πλείους τῶν νυκτῶν ἐς τὸ τοῦ Ἀσκληπιοῦ ἱερὸν ἀπεκάθευδ (...)
  • 19 Ce groupe de camarades d’incubation et de maladies semble avoir développé ce qu’Eliasoph, Lichterm (...)
  • 20 Voir aussi Festugière 1954, p. 86-87.
  • 21 Petsalis-Diomidis 2010, p. 232-233.

12Cela semble être le cas, si l’on se fie au témoignage d’Aristide ou encore à des passages analogues de Philostrate (Vie des sophistes 568) sur un autre sophiste connu de l’époque dénommé Antiochos. On dit qu’Antiochos passa de nombreuses nuits dans le temple d’Asclépios, non seulement pour les prescriptions divines reçues en rêve, mais aussi en raison de « tous les échanges qu’il y avait entre ceux qui étaient éveillés et conversaient les uns avec les autres18 ». D’après Antiochos, les tête-à-tête entre les patients eux-mêmes et leurs discussions revêtaient la même importance que les prescriptions divines que chacun attendait impatiemment. Cette communauté d’individus bien nés et très instruits, qui partageaient le privilège de loger dans les temples d’Asclépios pour un séjour prolongé, sans être contraints par des préoccupations financières, formait un groupe très soudé19. Ils étaient liés ensemble par leur cohabitation ainsi que par leur attention excessive à leur propre corps comme le lieu même de la communication avec le dieu20. On apprend à plusieurs reprises dans les Hieroi logoi qu’une part non négligeable de leur temps se passait à discuter de leurs maladies et des remèdes que le dieu avait prescrits. Plus le remède était particulier, mieux c’était ; plus pénible était le cours de la démarche thérapeutique, plus il était digne d’être relaté, écouté et bien sûr mis par écrit. Ces compagnons d’incubation semblent donc avoir été occupés par ce qu’Alexia Petsalis-Diomidis appelle « la compétition thérapeutique21 ». Rappelons comment le processus est décrit en L, 16 :

Nous étions assis dans le temple d’Hygie, où se trouve Télesphore et nous nous demandions l’un à l’autre, selon notre habitude, si le dieu nous avait fait quelque prescription nouvelle ; car, de quelque manière, nous souffrions parfois de maladies similaires.

  • 22 Par ex., Aristide, Discours XLVIII, 47 et 49 ; Discours XLII, 1.
  • 23 Sur la paradoxographie et l’écriture du miracle dans le contexte des guérisons d’Asclépios et dans (...)
  • 24 Il n’est pas besoin d’aller très avant dans la lecture du traité Sur le pronostic de Galien, pour (...)
  • 25 Petsalis-Diomidis 2010, chap. 3 et p. 233, n. 36.

13Dans le contexte de cette « compétition thérapeutique », Aristide se présente lui-même comme excellent à tous égards22. Il n’y a là rien d’étonnant, puisque le discours thérapeutique agonistique se construit à l’intérieur d’un même environnement polémique, dans lequel évolue et interagit l’élite sociopolitique, et que ce discours s’élabore en référence aux discours paradoxographiques de guérisons miraculeuses23, qui étaient, semble-t-il, au cœur même du dispositif thérapeutique d’Asclépios, tout comme du discours médical dans son ensemble au iie siècle de notre ère24. Être lié d’amitié avec ses compagnons d’incubation, connaître l’intimité de leur corps, tout en se sentant en grande concurrence avec eux n’avait rien de paradoxal. L’anthropologie sociale a amplement montré combien la camaraderie coexiste souvent avec des tendances hostiles dans le discours du pèlerin et A. Petsalis-Diomidis a bien remarqué que le même phénomène se vérifiait dans les discours théoriques de la seconde sophistique, comme en attestent la culture visuelle et la littérature25. Ces membres de l’élite intellectuelle, mus par la φιλοτιμία, se livrent une concurrence acharnée dans la vaste arène politique et sociale du iie siècle. Une fois confinés à l’intérieur des limites spatiales étroites des sanctuaires de guérison, ils continuent de rivaliser entre eux, aiguillonnés en l’occurrence par la volonté de s’assurer la θεία χάρις, l’attention et la faveur du dieu.

2. Prescriptions poétiques et médicaments musicaux

  • 26 Aristide, Discours XLII, 12 : ἐμοὶ γάρ, ὦ δέσποτα Ἀσκληπιέ, πολλὰ καὶ παντοῖα, ὥσπερ ὑπεῖπον, παρὰ (...)

14La faveur divine d’Asclépios et son suivi du patient ne se limitaient pas, dans le cas de la production littéraire d’Aristide, à la seule rhétorique, même si le rhéteur met en avant l’aide du dieu dans l’importance de sa carrière d’orateur dans l’Adresse à Asclépios26. Dans ce dernier discours (§ 11-13), Aristide nous apprend qu’Asclépios le visitait en rêve pour lui révéler une série d’entraînements : il lui procure des objets d’études (μαθήματα), mais aussi des sujets pour ses compositions rhétoriques ou hymnographiques (καὶ μέλη καὶ λόγων ὑποθέσεις) ou encore des conseils sous la forme d’idées ou de constructions stylistiques (καὶ πρὸς τούτοις ἐννοήματα αὐτὰ καὶ τὴν λέξιν). À plusieurs reprises dans les Hieroi logoi, le processus de composition poétique produit un effet soignant indéniable sur le corps grabataire d’Aristide.

15C’est précisément ce que qualifie l’expression « prescriptions poétiques » utilisée en introduction. L’extrait suivant, tiré du premier des Hieroi logoi en constitue un bon exemple :

  • 27 Aristide, Discours XLVII, 73 (trad. A.-J. Festugière, p. 45).

Ainsi par exemple, quand déjà je rendais l’âme (λιποψυχοῦντα) et me trouvais dans un mal extrême (παντελῶς ἀπορούμενον), je composai un chant, les noces de Corônis et la naissance du dieu, et je prolongeai la strophe comme si elle devait être longue. Or dans l’état où j’étais, je composai ces chants dans la tranquillité, considérant toutes choses à part moi, et voici que déjà j’oubliais mes malheurs (καὶ ἐποίησα τὰ ᾄσματα ἐφ᾿ ἡσυχίας οὑτωσὶ καὶ κατ᾿ ἐμαυτὸν ἐνθυμηθείς, καὶ πάντων ἤδη λήθη ἦν τῶν δυσχερῶν)27.

16Le verbe λιποψυχέω-ῶ a le sens de « rendre l’âme », soit temporairement et il signifie alors « s’évanouir », soit à jamais et dans ce cas il est synonyme de « mourir ». Le participe λιποψυχοῦντα reprend ici l’idée générale du § 69, où Aristide se décrit lui-même à l’article de la mort (καὶ σύμπαντος τοῦ σώματος οὕτως ἔχειν ὥστε ἐπ’ ἔσχατον ἐλθεῖν) et exprime à peu près une même sensation d’extrême douleur, de fatigue, d’abattement absolu et de désespoir. Composer un hymne en l’honneur d’Asclépios devient alors le remède, non pas pour traiter un mal spécifiquement localisé, mais pour traiter un état généralisé et mortel. En outre, il ouvre la voie à une procédure médicale plus « intrusive », qui prend la forme d’un lavement et d’une restriction alimentaire se résumant à une laitue sauvage pour tout dîner. En bref, la prescription poétique est essentielle pour le rétablissement physique du patient.

  • 28 Aristide, Discours L, 38-42. Asclépios fait surtout, comme le croit Aristide, des interventions dé (...)

17Asclépios a continué à relancer et à modeler l’ars poetica et l’ars rhetorica d’Aristide en lui donnant des instructions sur le style et le contenu. Il est même parvenu à organiser les modalités de ses performances oratoires et poétiques en lui ordonnant d’agir comme chorêgos, c’est-à-dire en tant que chef et entraîneur de chœurs constitués de jeunes garçons et d’hommes28. Ces chœurs étaient entraînés à chanter les compositions chorales et lyriques d’Aristide et ce sont tout particulièrement ces performances chorales de jeunes garçons que le médecin traitant local, Théodotos, utilisa afin de fournir un traitement immédiat et efficace contre le manque de souffle, les crises d’asthme et probablement aussi les ulcères à l’estomac, comme le retrace le récit haut en couleur du chapitre 38 du quatrième livre des Hieroi logoi (= Discours L) :

  • 29 Aristide, Discours L, 38 (trad. A.-J. Festugière légèrement modifiée, p. 89).

Puisque mon récit en amène un autre, disons de nouveau que le Sauveur Asclépios, outre ses autres ordres, me donna celui-ci, de me livrer à la composition de chants et de poèmes méliques, et en particulier de me distraire et d’entraîner des chœurs de garçons. Tout ce que j’ai retiré de ce conseil pour me donner courage et confiance, il serait infini de le dire : il y a ceci, entre autres, que les enfants chantaient mes chants et que, toutes les fois que j’étais pris d’étouffements, par un resserrement soudain de la gorge, ou un malaise d’estomac, ou que quelque accident funeste m’était survenu, Théodotos, le médecin qui m’assiste, se souvenant de mes songes, ordonnait aux enfants de chanter mes chants, et, à mesure qu’ils chantaient, il me venait secrètement une impression de mieux-être, parfois même toute la douleur s’en allait complètement29.

  • 30 Pernot 2009, p. 344 : « Because he was an orator and a sophist, Aristides drew on his rhetorical cu (...)

18Cet extrait, d’autres passages analogues, où Aristide rapporte ses prescriptions poétiques, et quelques autres qui contiennent des remèdes rhétoriques reçus par Aristide ont été savamment discutés par Laurent Pernot dans un article de 2006 intitulé « The Rhetoric of Religion », repris dans un ouvrage qu’il a dirigé (New Chapters in the History of Rhetoric, 2009). Sa visée est d’examiner ces passages comme des exempla éloquents de ce qu’il appelle la « rhétorique de la religion ». Pernot les dénomme respectivement remèdes rhétoriques et poétiques. Selon lui, en ayant recours à des thérapies littéraires dans son régime de santé, Aristide s’appuie principalement sur son identité professionnelle, ses idiosyncrasies et son extrême proximité avec le guérisseur divin. En bref, la thérapie littéraire est un traitement sur mesure pour cet individu plutôt extraordinaire30. Il y a certainement une part de vrai dans cette interprétation, mais elle n’explique pas tout. La thérapie narrative en général et la thérapie littéraire en particulier ne furent pas des mesures prises exceptionnellement pour Aristide. Elles peuvent nous sembler singulières, mais elles étaient néanmoins fréquentes dans les temples d’Asclépios. C’est du moins ce que Galien laisse entendre, quand, dans le De sanitate tuenda, son traité d’hygiène, il intègre la thérapie littéraire dans le vaste arsenal de remèdes donnés aux occupants de l’Asclépiéion de Pergame pour réguler la chaleur de leur corps ou soigner des pathologies physiques ou mentales :

  • 31 Galien, Hygiène I, 8, 17-23 (Kühn VI, p. 41-42 = Koch, in CMG V 4, 2, p. 20, l. 13-18).

Un témoin non négligeable de cette opinion est notre dieu ancestral Asclépios (ὁ πάτριος ἡμῶν θεὸς Ἀσκληπιός), qui a ordonné que l’on écrive une grande quantité d’odes et qu’on compose des mimes comiques et des chants (οὐκ ὀλίγας μὲν ᾠδάς τε γράφεσθαι καὶ μίμους γελοίων καὶ μέλη τινὰ ποιεῖν ἐπιτάξας) à ceux dont l’activité excessive de la passion avait rendu le corps plus chaud que la normale. D’autres, et pas peu non plus, il les a envoyés chasser, faire du cheval ou des combats armés31.

  • 32 Cox Miller 1994, p. 108. Sur l’étroite connexion de l’âme et du corps chez Galien, voir von Staden(...)

19Patricia Cox Miller résume avec justesse le sens de ce passage : « Thus whether one was hotheaded or depressive, Asclepius had remedies ready to prescribe in dreams and, interestingly, they connected psychic therapy with physical activity – the quiet sitting of literary authorship for the overly passionate, and the vigorous pursuits of hunting and riding for those lacking in emotional drive32 ».

20Pourtant, l’écriture et la lecture de textes littéraires comme stratégies thérapeutiques ne se limitaient pas au cadre de la médecine sacrée. Le fait est que Plutarque aussi, dans son traité d’Hygiène (130a-c), montre que des lectures quotidiennes et des exercices rhétoriques étaient pleinement intégrés dans le régime de santé de ses contemporains :

  • 33 Plutarque, Préceptes de santé 130a-c (trad. J. Defradas, J. Hani et R. Klaerr, Paris, Les Belles-L (...)

L’usage quotidien de la parole qui s’accomplit au moyen de la voix constitue un exercice vraiment remarquable, non seulement pour la santé, mais encore pour la force, non pas la force du lutteur, qui accroît les chairs et épaissit l’aspect extérieur, faisant d’un homme un monument, mais celle qui fait naître dans les parties les plus vitales, dans les parties essentielles, une vigueur intime, une énergie réelle. Qu’en effet le souffle donne de la force, c’est ce que prouvent les masseurs, qui commandent aux athlètes de résister sous les frictions et de suspendre leur souffle en tendant à chaque fois les parties de leur corps qu’on pétrit et qu’on masse ; quant à la voix, qui est un mouvement du souffle, si on la fortifie non pas artificiellement, mais pour ainsi dire à sa source au niveau des viscères, elle augmente la chaleur, éclaircit le sang, nettoie chaque veine, ouvre chaque artère, et empêche qu’il y ait condensation et solidification d’humeur superflue formant une sorte de dépôt dans les vaisseaux qui reçoivent et transforment la nourriture. C’est pourquoi il faut tout particulièrement se rendre cet exercice usuel et familier en déclamant continuellement et, si l’on soupçonne son corps d’éprouver quelque faiblesse ou fatigue, en lisant ou en parlant à haute voix. En effet ce qu’un simple balancement est à un exercice, la lecture l’est au débat : comme sur le véhicule de la parole d’autrui, elle transporte doucement et promène sans heurt la voix. Mais le débat ajoute la lutte et la véhémence, car l’âme s’y ajoute au corps. Toutefois il faut éviter les cris passionnés et convulsifs, car les émissions et tensions irrégulières du souffle produisent des ruptures et des spasmes. Après une lecture ou un débat, il faut avoir recours à des frictions huileuses et tièdes avant la promenade et, en amollissant les chairs, parvenir, autant qu’il est possible, jusqu’au contact des viscères, régulariser doucement le souffle et le répandre jusqu’aux extrémités33.

21Les exercices rhétoriques ou les simples lectures à voix haute des textes littéraires étaient donc apparemment essentiels pour le bien-être des philologoi, ces intellectuels qui sont les destinataires de Plutarque, comme pouvaient l’être les exercices physiques pour les lutteurs. L’homologie entre exercices rhétoriques et entraînement physique culmine dans l’association des « cris passionnés et convulsifs » (κραυγὰς περιπαθεῖς καὶ σπαραγμώδεις), qui sont susceptibles de causer à l’homme de lettres autant de dommages qu’un mouvement physique soudain et violent pour un athlète professionnel. De plus, une séance d’apothérapie et de massage est recommandée après la session rhétorique, afin de répartir uniformément le souffle vital (pneuma) que l’entraînement intellectuel et physique a généré et afin de relâcher le corps et l’esprit jusqu’à ce qu’ils reviennent à un état moins nerveux.

  • 34 Voir dans ce volume, Antoine Pietrobelli, « Déclamer pour soigner son corps. L’anaphonèse chez Ant (...)
  • 35 Les fragments d’Antylle sont principalement préservés dans la compilation d’Oribase (Collectionum (...)
  • 36 En tant que remède, voir Oribase, Collections médicales VI, 8, 1-5 ; en tant que partie de ce que (...)
  • 37 L’éventail de pathologies pour lesquelles l’anaphonèse est prescrite est extrêmement large. On la (...)

22En outre, comme Antoine Pietrobelli l’expose dans l’article suivant, l’idée que la lecture à voix haute en général ou que la lecture de textes rhétoriques ou littéraires en particulier est un bon exercice respiratoire dans le cas des maladies causées par un excès d’humeur est aussi ancienne que le Régime hippocratique34. Bien plus, la pratique rhétorique de l’anaphônêsis (ἀναφώνησις, souvent rendue en latin par clamor ou vociferatio) était couramment prescrite par les médecins de la secte pneumatique (comme Archigène) et de la secte méthodique (Thessalos, Soranos ou Caelius Aurélien). Comme l’indique A. Pietrobelli, le procédé de l’anaphonèse nous est essentiellement connu grâce au médecin Antylle, dans les fragments édités et traduits par ses soins dans ce volume35. L’anaphonèse était considérée comme un exercice rhétorique capable de réguler la chaleur naturelle du corps (φυσικὴ θερμασία) et constituait autant un moyen thérapeutique qu’un exercice de santé36. L’anaphonèse était encore prescrite comme remède contre toutes sortes de pathologies vocales et maladies du système respiratoire, telles que l’asthme ou l’accumulation de flegme dans les poumons. On la prescrivait également pour des problèmes digestifs37. Le passage d’Antylle qui se trouve en Oribase VI, 10, 9 (voir l’annexe) est particulièrement intéressant pour mon propos, parce qu’il fournit une explication médicale au phénomène d’évacuation de l’excès d’humeurs corporelles qui se produit pendant la lecture grâce à la perspiration (δι᾿ ἱδρώτων) ; ce passage d’Antylle rappelle l’explication médicale fournie par Sedatius à Aristide quand il l’encourageait à commencer la séance de déclamation rhétorique prescrite par Asclépios au livre IV (Discours L, 15-18).

23Je ne prétends évidemment pas qu’Aristide et ses compagnons d’incubation étaient familiers de ce passage précis d’Antylle. Ce que j’espère avoir montré est qu’Aristide opère à l’intérieur d’une plus large tradition culturelle qui considère les exercices rhétoriques et littéraires comme des traitements pour toute sorte de problèmes respiratoires et de pathologies vocales. Aristide n’est donc pas le seul patient auquel ont été prescrites des déclamations rhétoriques pour soigner ses difficultés respiratoires. Pourtant, s’il n’est pas un cas isolé, Aristide est le seul auteur – conservé – qui envisage ces remèdes rhétoriques comme des signes certains de la faveur divine. Son originalité consiste peut-être davantage dans le fait qu’il re-raconte de manière approfondie et complexe les remèdes miraculeux d’Asclépios, ce qui constitue le cœur des six livres des Discours sacrés.

3. Les cautions épistolaires d’Aristide. L’écriture comme modalité du traitement dans les sanctuaires guérisseurs du monde gréco-romain

24Sous les auspices d’Asclépios, Aristide a continué à composer des discours et des poèmes qui ont eu un effet thérapeutique sur son sôma et sa psyché. S’il agit ainsi, c’est en partie parce que l’écriture et la déclamation lui sont des activités naturelles – elles correspondent en effet parfaitement à son identité professionnelle. Le processus qui consiste à enregistrer analytiquement ses expériences de guérison à la fois dans le sanctuaire et à la maison (il s’agit de son « journal » original dont il déplore à maintes reprises la perte dans les Hieroi logoi) et la réécriture de ce matériau brut sous la forme artistique des six livres des Hieroi logoi furent indéniablement une étape importante de la thérapie. Mais il y a beaucoup à dire sur le milieu intellectuel dans lequel il évolue et plus encore sur le fait que la thérapie scripturale et la composition littéraire faisaient partie du dispositif de la médecine des temples guérisseurs dans l’Antiquité.

  • 38 Comme l’a bien montré Sluiter 2010, cette tradition remonte à la production culturelle grecque, av (...)

25Cette partie cherche à prendre de la distance avec l’idée foucaldienne que les corps sont des textes psychiques, même s’il faut bien reconnaître la longue tradition culturelle grecque qui a utilisé les textes ou la terminologie textuelle pour parler du corps humain et de ses fonctions38. Ce que j’avance est que la thérapie par l’écriture semble avoir été à bien des égards une des composantes du système thérapeutique d’Asclépios : tout d’abord, comme nous l’avons vu plus haut dans l’épisode mettant en scène Sedatius et Aristide (Discours L, 15-18), la re-production et la re-présentation des rêves et des visions reçues dans le temple et ses environs devant les compagnons d’incubation étaient tout aussi centrales dans le traitement que les remèdes eux-mêmes. En re-formulant une expérience si intime avec la divinité, on pouvait reproduire l’épisode dans son propre esprit tout comme dans l’esprit des auditeurs et, de la sorte, prolonger les effets thérapeutiques, les rendre plus tangibles et plus accessibles au reste des theôroi (pélerins).

  • 39 Cf. Mylonopoulos 2006 et Petsalis-Diomidis 2006.

26De fait, il semble préférable de ne pas tomber dans la vieille rengaine de la propagande et des calculs publicitaires des temples pour reconsidérer l’ensemble du processus de re-présentation et de re-production des remèdes miraculeux qui sont délivrés aux patients par les dieux guérisseurs dans leurs sanctuaires. Qu’elles soient re-construites artistiquement à travers un matériau écrit (arétalogies, hymnes, etc.) ou inscrites de manière plus synoptique, souvent sous forme abrégée, dans la pierre (inscriptions dédicatoires, ex-voto anatomiques, etc.), ces histoires de guérisons miraculeuses étaient matérialisées à travers le medium de l’écriture et elles étaient préservées pour les yeux et les oreilles des futurs incubants ; elles se présentaient encore comme des offrandes pour les habitants des sanctuaires guérisseurs, c’est-à-dire les divinités elles-mêmes. Reconnaître la dynamique visuelle des offrandes (textuelles et matérielles) consacrées dans les sanctuaires et leur impact sur les futurs visiteurs, voilà qui n’est pas une idée neuve39. Ce que j’avance ici est que le processus même de reproduction des histoires miraculeuses avait une influence considérable sur la psyché des dédicants eux-mêmes parce que ce geste réitérait et garantissait l’effet guérisseur. Tout en constituant des preuves exceptionnelles de l’intérêt divin pour les cavités corporelles les plus intimes des fidèles, ces récits étaient en quelque sorte neutralisés et sanctionnés en étant incorporés dans la tradition préexistante de ce que nous avons auparavant dénommé la paradoxographie médicale compétitive. Dès lors, à travers l’acte même de consécration, les dédicants rejoignaient les rangs de ces individus privilégiés qui avaient fait l’expérience du toucher guérisseur du dieu.

  • 40 Cette tendance est encore plus palpable au iii e et ive siècles dans l’écriture des « Mères du dés (...)
  • 41 King 1999, p. 282.

27Sans sous-estimer le fait que la composition littéraire est une pratique spirituelle formatrice40, c’est dans cette tradition littéraire établie depuis longtemps avec ses effets thérapeutiques collatéraux reconnus que l’on peut mieux apprécier le fait qu’Aristide compose des offrandes rhétoriques et poétiques personnelles, qu’il les récite en public, comme cela est relaté dans les Hieroi logoi. Et c’est dans cette tradition qu’il faut également apprécier la composition elle-même de ces Discours sacrés. Intégrer des narrations littéraires stylistiquement travaillées (poèmes d’Aristide, épigrammes, discours rhétoriques, hymnes, etc.) dans un plus vaste genre littéraire (les Hieroi logoi eux-mêmes), c’est une manière de réaffirmer le pouvoir général de guérison qu’exerce la littérature. Pour paraphraser Helen King, la souffrance fragmente le monde, tandis que le récit de la maladie et de la thérapie, tout comme leur insertion dans des constructions littéraires plus ou moins travaillées, reconstituent le corps et l’âme du malade41.

  • 42 Le médecin Thessalos de Tralles, dans une lettre adressée à Néron ou à Claude, rapporte qu’un néce (...)

28Pour mettre les choses en perspective, Aristide n’est sans doute pas le seul à avoir créé de la littérature sous l’injonction d’une divinité guérisseuse42, mais il a certainement atteint des sommets encore inconnus avec le texte si polyvalent et polysémique des Hieroi logoi. Il n’a pas simplement eu recours à l’écrit pour guérir, il a fait plus en offrant pour la guérison d’autrui une forme de « caution épistolaire ». « Caution épistolaire » est une expression que j’utilise ici pour désigner les cas où Aristide procède en soignant la douleur physique d’un autre patient après en avoir reçu l’autorisation d’Asclépios sous la forme d’une tablette de cire écrite.

29Le premier livre des Hieroi logoi s’achève par une telle « caution épistolaire ». Il s’agit d’un épisode où Aristide reçoit clairement la légitimation d’Asclépios par le biais d’une tablette portant une inscription, un sumbolon. Aristide dit avoir été le destinataire d’une lettre envoyée par le dieu qu’il a trouvée juste devant la statue de Zeus-Asclépios, contenant, selon toute vraisemblance, le traitement prescrit pour sa chère trophos Philouménè. De Pergame, Aristide est envoyé comme émissaire d’Asclépios pour relever Philouménè de son lit de malade. Examinons le passage en question :

  • 43 Aristide, Discours XLVII, 78 (trad. A.-J. Festugière modifiée).

Quant à ma vieille nourrice, Philouménè – personne ne me fut plus cher – c’est des milliers de fois que, contre tout espoir, le dieu la rétablit. Une fois qu’elle gisait malade, il la remit sur pied, après m’avoir envoyé de Pergame en me prédisant que ma venue soulagerait ma nourrice. À ce moment-là, je trouvai une lettre posée aux pieds de Zeus-Asclépios comme un signe de reconnaissance/une caution : j’y trouvais donc chaque chose écrite, sauf que c’était en termes cachés (καὶ ἅμα λαμβάνω τινὰ ἐπιστολὴν πρὸ ποδῶν κειμένην τοῦ Διὸς Ἀσκληπιοῦ, σύμβολον ποιούμενος· εὗρον οὖν μόνον οὐ διαρρήδην ἕκαστα ἐγγεγραμμένα). En sorte que je sortis de Pergame dans une joie extrême, et je surpris ma nourrice qui avait tout juste assez de résistance pour se rendre compte de mon arrivée. Quand elle en eut pris conscience, elle poussa un cri et se remit en peu de temps43.

  • 44 Behr 1968, p. 194 et 1981-1986, vol. 2, p. 428, n. 103.
  • 45 Ces « Himmelsbriefe » (ou « lettres venues du ciel ») sont souvent associées aux cultes oraculaire (...)
  • 46 L’épiphanie onirique d’Asclépios à Anytè est un exemple typique de ce que E. R. Dodds appelle une (...)
  • 47 Sur l’utilisation du terme κῆρον pour désigner la tablette de cire, voir POxy 736.16 (ier siècle) (...)
  • 48 L’Asclépiéion de Naupacte est situé dans la pointe orientale de la colline dénommée Tsoukari, près (...)

30Charles A. Behr44 et d’autres ont interprété cette prescription épistolaire comme un élément du rêve d’Aristide et non comme un objet matériel qu’Aristide aurait ramassé. Bien qu’il existe en effet de telles lettres oniriques dans les Hieroi logoi – nous en verrons plus loin un exemple –, ce n’est clairement pas le cas ici45. Parmi tant de parallèles littéraires, l’histoire que raconte Pausanias (X, 38, 13) à propos de la célèbre poétesse Anytè de Tégée et son rôle d’intermédiaire pour délivrer le traitement à un patient malvoyant offre sans doute le meilleur parallèle avec notre cas46. Anytè rêva qu’Asclépios lui envoyait une tablette scellée (σεσημασμένην δέλτον) pour qu’elle la donne à Phalysios. Anytè s’éveille et sort de son rêve en pensant qu’il ne s’agit que d’un rêve, mais elle trouve entre ses mains la même prescription épistolaire que celle qui lui est apparue en rêve. Elle se rend jusqu’à Phalysios et lui demande d’ouvrir la tablette scellée et de lire la prescription. Le texte mentionne explicitement que Phalysios, malvoyant, se sent dépassé et dubitatif devant l’effort qui lui est demandé. Il l’est peut-être tout autant qu’Aristide quand Asclépios lui ordonna de procéder à une déclamation rhétorique en bonne et due forme, alors qu’il pouvait à peine respirer. Pourtant, ayant foi dans le dieu, Phalysios décachette le sceau, lit la tablette de cire (κῆρον)47 et donne à Anytè les iatra indiqués, ou « honoraires médicaux », deux mille statères d’or. Phalysios devint ainsi le fondateur du culte d’Asclépios à Naupacte, où il dressa un temple en l’honneur du dieu48.

31Dès lors que ce parallèle avec les prescriptions/cautions épistolaires d’Aristide peut être établi, on peut avec raison objecter que cette tradition d’anecdotes correspond à ce que nous avons précédemment dénommé les « remèdes littéraires », qui foisonnent dans les Hieroi logoi. Mais là encore, il faut examiner plus en détail l’étroite corrélation entre la structure des deux textes : Asclépios manifeste sa divinité à deux écrivains, l’orateur Aristide et la poétesse Anytè et il leur inspire à tous deux une création littéraire et des remèdes épistolaires (Aristide produit les deux, mais on ne peut que deviner le contenu de la tablette d’Anytè). Tous deux se voient confier une preuve écrite de l’épiphanie d’Asclépios et tous deux se mettent à soigner autrui : Aristide soigne Philouménè et Anytè Phalysios.

  • 49 Sur Canope et le sanctuaire de Sarapis, voir Strabon XVII, 1, 17. Notons aussi qu’arêtê est attest (...)

32On a, à bon droit, interprété l’insistance de Pausanias sur le fait que c’est l’Asclépios d’Épidaure qui fut l’instigateur de la guérison de Phalysios comme un élément prouvant que Pausanias avait trouvé cette histoire dans les archives du sanctuaire d’Épidaure contenant les inscriptions des récits de guérisons miraculeuses. Aristide fut peut-être lui aussi inspiré par de tels ex-voto épigraphiques qui se trouvaient dans le temple du dieu à Pergame. Selon toute vraisemblance, notre patient mysien connaissait aussi l’habitude épigraphique de consacrer à Sarapis des comptes rendus écrits des guérisons miraculeuses causées par le dieu dans le cadre des nombreuses theôriai (pèlerinages) en Égypte. Comme le montre le passage souvent cité de Strabon sur le temple égyptien de Sarapis à Canope, la mise par écrit des therapeiai (traitements) que le dieu administrait était un phénomène courant. Et il en allait de même pour la mise par écrit des arêtai (au sens de « pouvoirs avérés ») des oracles délivrés dans le Sérapiéion49. Cette habitude épigraphique était assez répandue dans les temples d’Asclépios, comme en attestent les inscriptions conservées, ainsi que des auteurs anciens comme Pausanias ou Strabon. Dans cette optique, les Hieroi logoi d’Aristide doivent être lus comme le produit d’une tradition culturelle séculaire et durable d’activités littéraires, qui avaient pour objet de rappeler les therapeiai divines, et non comme une autobiographie fantasque qui fait la chronique de ses maladies physiques et de ses thérapies textuelles.

33S’il est un passage des Hieroi logoi où le corps et le texte sont non seulement associés, mais aussi littéralement enchevêtrés, c’est sans doute dans les chapitres 22-25 du cinquième livre des Hieroi logoi (= Discours L) :

  • 50 Aristide, Discours L, 22-25 (trad. A.-J. Festugière très peu modifiée, p. 112).

En effet, quand je fus descendu de la montagne, j’eus deux nuits plus tard, les visions de songe que voici. J’avais fait halte plusieurs jours, car le dieu me retenait. J’avais un muletier, Télesphore. Je rêvai que cet homme, parti du lieu même où la jeune fille était morte, faisait voyage de retour, pour annoncer l’oracle rendu à propos de Philouménè – tel était le nom de la jeune fille. Cet oracle avait été rendu à Alcimos, père de la jeune fille. Télesphore portait une lettre, je ne saurais dire si elle avait été scellée ou non, où Alcimos avait marqué ce qu’il avait entendu la nuit de la bouche de sa fille et qu’il avait écrit de mémoire : c’étaient des choses qui se rapportaient à moi, si incroyablement nombreuses et extraordinaires qu’il était merveilleux qu’il eût pu les écrire de mémoire. Le point capital était que, dans le corps de Philouménè, dans ses entrailles, comme dans les viscères d’une victime sacrificielle, se trouvait inscrite toute l’affaire qui la concernait. Je rêvais qu’il y avait de certains replis intestinaux, en grand nombre, et de quelque manière, je les voyais eux-mêmes : en haut ils étaient sains et en bonne condition, mais à l’extrémité inférieure se trouvait la partie malade. En outre ces replis m’étaient montrés par celui qui présidait à l’examen, quel que fût celui-ci. Et de fait, je lui demandai : « D’où viennent donc ma paresse du ventre et ma difficulté à opérer ? » Il me montra cet endroit-là. Quoi qu’il en soit, les présages étaient à peu près comme ceci. Mon nom avait été inscrit là sous cette forme « Aelius Aristide », et il y avait encore çà et là, pour ainsi dire, à intervalles, d’autres marques du nom. En outre, « Sosiménès » et d’autres mots analogues avaient été inscrits, qui promettaient le salut – et aussi que Philouménè avait donné à la place, âme pour âme, corps pour corps, toute sa destinée pour la mienne. Il se trouvait dans les entrailles d’autres choses qui se rapportaient au même point, inscrites en totalité dans certains livres ; Alcimos m’avait tout expliqué dans la lettre que Télesphore, dans mon rêve, me rapportait à la maison. Elle contenait des conseils du médecin Porphyrion qui semblaient adressés à la mère de Philouménè, principalement de se laver, et sinon, du moins de se nourrir50.

  • 51 Selon toute vraisemblance, il s’agit de la petite-fille de la nourrice Philouménè dont il a été qu (...)
  • 52 Voir Pearcy1988 ; Gleason 2009.

34En route pour Smyrne et deux décennies plus tard (l’épisode est daté par Behr en 166), après la période de sa cathedra, Aristide semble toujours en quête d’un remède pour ses problèmes physiques et sa faiblesse oratoire. Le texte grec de ces chapitres pose plusieurs problèmes, mais le sens général est clair : Aristide offre une victime en sacrifice aux dieux et pose plusieurs questions à un hieroskopos professionnel qui lui donne une réponse nébuleuse qui le déconcerte. Les vraies réponses, les vrais oracles lui sont toutefois donnés dans ce rêve, où Aristide reçoit deux prescriptions/cautions épistolaires. Il est particulièrement significatif qu’Aristide reçoive ce rêve après la découverte de la mort de Philouménè, la fille de sa sœur adoptive Callitychè51. La première caution épistolaire est la lettre qu’Alcimos, le père de Philouménè, a écrite. Bien qu’on ne sache pas si la lettre était scellée ou non, la référence manifeste à la matérialité même onirique de cette lettre rappelle au lecteur cette autre caution épistolaire avec laquelle il soigne sa trophos tout comme la caution épistolaire reçue par Anytè pour soigner Phalysios qui était presque aveugle. Le second texte est néanmoins inscrit sur le corps de la pauvre jeune fille et même sur ses entrailles. Aristide, « like a ghastly haruspex » pour citer Pearcy, se tient aux côtés du cadavre de la jeune femme et, à la manière de Galien qui exhibe ses connaissances anatomiques dans des joutes agonistiques52, il discute avec un personnage anonyme des inscriptions que portent les cavités internes du corps de Philouménè.

  • 53 Par exemple, Pearcy 1988, p. 387-389 ; Holmes 2008, p. 97-98 ; Petsalis-Diomidis 2010, p. 146-147 (...)
  • 54 Sur ce thème, voir Johnson 2010.

35Enfin, quand Aristide en vient à nous révéler la quintessence de ces deux textes, il dévoile leur imbrication. La lettre d’Alcimos se confond avec le texte écrit sur les entrailles de Philouménè. Quand Aristide examine ce texte corporel, il ne voit pas seulement les maladies de Philouménè qui y sont inscrites, mais il découvre aussi son propre nom écrit sur les splagchna du cadavre ainsi que plusieurs autres noms du type omen-nomen, comme celui de « Sosiménès », qui peut être interprété à la fois comme une exhortation à persévérer dans ses efforts rhétoriques et comme une assurance que le dieu ne le laissera pas mourir. En fin de compte, c’est à l’intérieur du corps de la malade qu’il trouve aussi la preuve écrite que Philouménè a donné sa vie pour sauver celle d’Aristide. Maintes et maintes fois, ce texte a choqué les lecteurs par cette idée de substitution, tandis que l’homologie entre le texte et le corps a reçu diverses interprétations53. À mes yeux, ce passage est sans doute la preuve la plus tangible de la complète imbrication entre le logos et le sôma d’Aristide. Il n’y a rien d’étonnant à ce que les remèdes littéraires et les prescriptions épistolaires viennent à point nommé pour soigner le corps textuel d’Aristide. Dans un monde rempli de livres et de lecteurs avides, les thérapies littéraires ne devraient pas tant nous faire sourciller54.

Bibliographie

Behr 1968 : Charles Allison Behr, Aristides and the Sacred Tales, Amsterdam.

Behr 1981-1986 : Charles Allison Behr, P. Aelius Aristides : The Complete Works, 2 vols, Leiden.

Busine 2012 : Aude Busine, « The Discovery of Inscriptions and the Legitimation of New Cults », in Beate Dignas, Roland R. R. Smith (ed.), Historical and Religious Memory in the Ancient World, Oxford, p. 241-253.

Chaniotis 1988 : Angelos Chaniotis, Historie und Historiker in den griechischen Inschriften. Epigraphische Beiträge zur griechischen Historiographie, Stuttgart.

Cox Miller 1994 : Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity, Princeton.

Dodds 1951 : Erik R. Dodds,The Greeks and the Irrational, Berkeley.

Downie 2013 : Janet Downie, At the Limits of Art. A Literary Study of Aelius Aristides’Hieroi Logoi, Oxford.

Eliasoph, Lichterman 2003 : Nina Eliasoph, Paul Lichterman, « Culture in Interaction », American Journal of Sociology 108, p. 735-794.

Festugière 1954 : André-Jean Festugière, Personal Religion among the Greeks, Berkeley.

Festugière 1967 : André-Jean Festugière, « Lettre du médecin Thessalos à Claude ou Néron », in Hermétisme et mystique païenne, Paris, p. 155-163.

Festugière 1986 : André-Jean Festugière, Aelius Aristide, Discours sacrés. Rêve, religion, médecine au IIe siècle après J.-C, Paris.

Gleason 1995 : Maud W. Gleason, Making Men: Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome, Princeton.

Gleason 2009 : Maud W. Gleason, « Shock and Awe: the Performance Dimensions of Galen’s Anatomy Demonstrations », in Christopher Gill, Tim Whitmarsh, John Wilkins (ed.), Galen and the World of Knowledge, Cambridge, p. 85-114.

Harland 2011 : Philip A. Harland, « Journey in Pursuit of Divine Wisdom: Thessallos and Other Seekers », in P. A. Harland (ed.), Travel and Religion in Antiquity, Toronto, p. 123-140.

Holmes 2008 : Brooke Holmes, « Aelius Aristides’Illegible Body », in William V. Harris, Brooke Holmes (ed.), Aelius Aristides between Greece, Rome and the Gods, Leiden, p. 81-113.

Israelowich 2012 : Ido Israelowich, Society, Medicine and Religion in the Sacred Tales of Aelius Aristides, Leiden.

Johnson 2010 : William A. Johnson, Readers and Reading Culture in the High Roman Empire: A Study of Elite Communities, Oxford-New York.

King 1999 : Helen King, « Chronic Pain and the Creation of Narrative », in James I. Porter (ed.), Constructions of the Classical Body, Ann Arbor, p. 269-286.

Mattern 2008 : Susan P. Mattern, Galen and the Rhetoric of Healing, Baltimore.

Mheallaigh 2014 : Karen I. Mheallaigh, « Reading the Fraudulent Text: Thessalus of Tralles and the Book of Nechepso », in Javier Martinez (ed.), Fakes and Forgers of Classical Literature: Ergo decipiatur !, Leiden, p. 179-186.

Moog 2001 : Ferdinand Peter Moog, « Im Auftrag des Asklepios : die wundersame Mission der Anyte von Tegea », Schriftenreihe der Deutschen Gesellschaft für Geschichte der Nervenheilkunde 7, p. 197-212.

Mylonopoulos 2006 : Ioannis Mylonopoulos, « Greek Sanctuaries as Places of Communication through Rituals: An Archaeological Perspective », in Eftychia Stavrianopoulou (ed.), Ritual and Communication in the Greco-Roman World, Liège, p. 69-110.

Pearcy 1988 : Lee T. Pearcy, « Dream, Theme, and Narrative: Reading the Sacred Tales of Aelius Aristides », TAPhA 118, p. 377-391.

Pernot 2009 : Laurent Pernot (ed.), New Chapters in the History of Rhetoric, Leiden-Boston.

Petridou 2016 : Georgia Petridou, Divine Epiphany in Greek Literature and Culture, Oxford.

Petsalis-Diomides 2006 : Alexia Petsalis-Diomides, « Sacred writing, sacred reading: the function of Aelius Aristides’ self-presentation as author in the Sacred Tales », in Brian McGing, Judith Mossman (ed.), The Limits of Ancient Biography, Swansea.

Petsalis-Diomides 2010 : Alexia Petsalis-Diomides, Truly Beyond Wonders. Aelius Aristides and the Cult of Asclepius, Oxford.

Pietrobelli 2013 : Antoine Pietrobelli, « Galien agnostique : un texte caviardé par la tradition », REG 126, p. 103-135.

Platt 2011 : Verity J. Platt, Facing the Gods: Epiphany and Representation in Graeco-Roman Art, Literature and Religion, Cambridge.

Rapp 1998 : Claudia Rapp, « Storytelling as Spiritual Communication in Early Greek Hagiography: The Use of Diegesis », Journal of Early Christian Studies 6, 3, p. 431-448.

Reitzenstein 1978 : Richard Reitzenstein, Hellenistic Mystery Religions, Pittsburgh (éd. originale, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig-Berlin, 1910).

Remus 1996 : Harold Remus, « Voluntary Association and Networks. Aelius Aristides at the Asclepieion in Pergamum », in John S. Kloppenborg, Stephen G. Wilson (ed.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London-New York, p. 146-175.

Renberg 2010 : Gil H. Renberg, « Incubation in Saqqâra », in Traianos Gagos (ed.), Proceedings of the 25th International Congress of Papyrology, Ann Arbor, p. 649-662.

Rutherford 2009 : Ian C. Rutherford, « Aristodama and the Aetolians : an itinerant poetess and her agenda », in Ian C. Rutherford, Richard Hunter (ed.), Travel, Locality and Panhellenism, Cambridge, p. 237-248.

Skinner 2001 : Marilyn B. Skinner, « ‘Ladies’ Day at the Art Institute: Theocritus, Herodas, and the gendered gaze », in André Lardinois, Laura McClure (ed.), Making Silence Speak : Women’s Voices in Greek Literature and Society, Princeton-Oxford, p. 210-222.

Sluiter 2010 : Ineke Sluiter, « Textual Therapy. On relationship between medicine and grammar in Galen », in Manfred Horstmanshoff (ed.), Hippocrates and Medical Education, Leiden, p. 25-52.

Sokolowski 1974 : Franciszek Sokolowski, « Propagation of the Cult of Sarapis and Isis in Greece », GRBS 15, p. 441-448.

von Staden 1998 : Heinrich von Staden, « Gattung und Gedächtnis: Galen über Wahrheit und Lehrdichtung », in Wolfgang Kullmann, Jochen Althoff, Markus Asper (ed.), Gattungen wissenschaftlicher Literature in der Antike, Tübingen, p. 65-94.

von Staden 2000 : Heinrich von Staden, « Body, Soul, and Nerves: Epicurus, Herophilus, Erasistratus, the Stoics, and Galen », in John P. Wright, Paul Potter (ed.), Psyche and Soma. Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment, Oxford, p. 79-116.

Weil 1879 : Rudolf Weil, « Die Asklepieion von Naupaktos » Mitteilungen des Archaeologischen Instituts in Athen 4, p. 22-29.

Wilkins 2015 : John M. Wilkins, « Treatment of the Man: Galen’s Preventive Medicine in the De Sanitate Tuenda », in Georgia Petridou, Chiara Thumiger (ed), Homo Patiens. Approaches to the Patient in the Ancient World, Leiden, p. 411-431.

Winkler 1985 : John J. Winkler, Auctor and Author: A Narratological Reading of Apuleius’s Golden Ass, Berkeley.

Notes

1 Ce texte a été traduit de l’anglais par Antoine Pietrobelli. Une première version a été présentée lors de la journée d’études « Pratiques lettrées, pratiques de santé : la lecture et l’écriture médecines du corps dans l’Antiquité » organisée à Reims par A. Pietrobelli. Je souhaite le remercier pour son invitation ainsi que tous les participants pour leurs remarques et suggestions. Mes remerciements vont en particulier à Antoine Pietrobelli, Heinrich von Staden, Pierre Chiron et Armelle Debru. Le texte d’Aristide suit l’édition de Keil. Les traductions françaises sont celles du Père André-Jean Festugière, mais revues par A. Pietrobelli à la lumière des traductions anglaises originales que j’avais proposées dans le texte anglais.

1 Aelius Aristide, Discours LI, 36 : ἀλλ' ὅσον μὲν εἰς τὸν θεὸν ἔρχεται τῶν λόγων, ἀνάγκη φράζειν πειρᾶσθαι καὶ μὴ παραλιπεῖν ἐκ τῶν δυνατῶν. ἄτοπον γὰρ εἰ μέν τι τῷ σώματι καὶ κατ' οἶκον ἔδωκεν ἴαμα, διηγεῖσθαι τοῦτ' ἂν καὶ αὐτὸν καὶ ἕτερον, ἐκεῖνα δὲ ἃ ὁμοῦ τὸ σῶμα ἀνίστη, τὴν ψυχὴν ἐπερρώννυ, τοὺς λόγους ηὖξε μετ' εὐδοξίας, ταῦτα δὲ οὑτωσὶ παρελθεῖν σιωπῇ.

2 La paradoxographie médicale était une pratique discursive compétitive, commune aux guérisons sacrées et profanes. Sur la paradoxographie dans le monde gréco-romain, voir Petsalis-Diomidis 2010, p. 152-163 ; chez Galien, voir par exemple le traité Sur le pronostic édité par V. Nutton, in Corpus Medicorum Graecorum V 8, 1, Berlin, 1979 et Mattern 2008, p. 27-43 et 69-97.

3 Sur l’importance de la voix dans la formation de l’identité et de la carrière rhétoriques d’Aristide, voir Gleason 1995, chap. 3 et 4.

4 Sur la maladie comme motif individualisant (« illness as individualising motif »), voir Petsalis-Diomidis 2010, p. 144 : « An important aspect of Aristides’ public identity as orator – his self-identity – was his sick body. In the Hieroi Logoi he uses illness as an individualizing motif : both his illnesses and the cures prescribed by Asklepios are presented as unique ». Petsalis-Diomidis reprend ici des concepts déjà utilisés dans les travaux de Susan Sontag (Illness as Metaphor, 1978 and Aids and Its Metaphors, 1989) et G. Thomas Couser (Recovering Bodies: Illness, Disability, and Life Writing, 1997). Sur l’idée qu’Aristide est beaucoup moins atypique qu’on a pu le penser, voir par exemple, Israelowich 2012, p. 116 : « As eccentric as it seems to us, the behaviour of Aristides lay well within Graeco-Roman medical practices ».

5 Dans son ensemble, l’Adresse à Asclépios (Or. 42 Keil) contient deux références aux Hieroi Logoi (XLII, 4 et 11), où le titre de l’œuvre est explicitement mentionné.

6 Trad. d’A.-J. Festugière (Festugière 1986, p. 83-84) avec quelques modifications.

7 Aristide, Discours XLVII, 59-60.

8 On pourrait être tenté d’interpréter toutes ces pathologies physiques qui concernent le système respiratoire et la bouche, comme révélatrices de l’ego blessé d’Aristide, de son identité professionnelle brisée d’orateur et de son ambition contrariée d’être un sophiste public célèbre.

9 Aristide, Discours L, 30 : καὶ δὴ καὶ ὀδόντας ἀλγῶν ποτε ἔτυχον καὶ οὔτε διᾶραι τὸ στόμα οἷός τ’ ἦν, ἀπορίᾳ τε εἰχόμην δεινῇ· ὁ δὲ προστάττει τῶν λόγων τινὰ ἀναγνῶναι τῶν πεποιημένων μοι τοῖς φίλοις ἐπαγγείλαντα συνουσίαν. εἶχον δὲ τότ’ ἐν χερσὶ τὸν τρίτον τῶν εἰς αὐτὸν λόγων· τοῦτον ἀνέγνων διὰ τέλους, καὶ πρὶν ἅπαντα διελθεῖν, τῆς ὀδύνης ἀπαλλάγμην (trad. d’A.-J. Festugière, p. 87).

10 Ce rêve fut particulièrement important, non seulement pour la carrière rhétorique d’Aristide, mais aussi pour la relation avec le dieu lui-même, puisque ce fut le dieu lui-même qui, en lui ordonnant de séjourner à Pergame, contraria au départ ses ambitions professionnelles.

11 Aristide, Discours L, 17 (cité plus haut).

12 Aristide, Discours L, 15 (cité plus haut).

13 Aristide, Discours L, 17 (cité plus haut).

14 « Concours, lutte pour la victoire » : Hérodote II, 91 ; Euripide, Hécube 314 et Troyennes 1003 ; en particulier pour les jeux athlétiques : Pindare, Olympiques II, 57 ; Pythiques V, 113 ; « exercice gymnique » : [Hippocrate], Articulations 11 ; Platon, Ménon 94b ; Lois 765c ; « lutte mentale, agonie, angoisse » : Démosthène, Discours XVIII, 33 ; Aristote, Problèmes 869b6 ; Nicolas de Damas, Vie d’Auguste 9.

15 Cf. Mattern 2008, p. 64-75, en particulier n. 63 et Wilkins 2015.

16 Sur le rôle de la diêgêsis comme communication spirituelle dans l’hagiographie primitive, voir Rapp 1998.

17 Sur les coincubants ou copélerins d’Aristide, voir Remus 1996 et Petsalis-Diomidis 2010, p. 232-238.

18 Philostrate, Vie des sophistes 568 : τὰς δὲ πλείους τῶν νυκτῶν ἐς τὸ τοῦ Ἀσκληπιοῦ ἱερὸν ἀπεκάθευδεν ὑπέρ τε ὀνειράτων ὑπέρ τε ξυνουσίας, ὁπόση ἐγρηγορότων τε καὶ διαλεγομένων ἀλλήλοις.

19 Ce groupe de camarades d’incubation et de maladies semble avoir développé ce qu’Eliasoph, Lichterman (2003, p. 739) ont dénommé un « style de groupe » (group style) avec ses « frontières de groupe » distinctives (c’est-à-dire une affirmation de la relation du groupe avec chacun et avec le dieu guérisseur), des « liens de groupe » (c’est-à-dire une affirmation de ce que doivent être les responsabilités mutuelles des membres lors des rencontres formelles ou moins formelles) et enfin des « normes de discours » (à savoir des structures syntaxiques que les membres du groupe doivent utiliser ou bien entendre dans le contexte du groupe).

20 Voir aussi Festugière 1954, p. 86-87.

21 Petsalis-Diomidis 2010, p. 232-233.

22 Par ex., Aristide, Discours XLVIII, 47 et 49 ; Discours XLII, 1.

23 Sur la paradoxographie et l’écriture du miracle dans le contexte des guérisons d’Asclépios et dans la production littéraire et épigraphique du iie siècle, voir Petsalis-Diomidis 2010, p. 151-166 et p. 238-275.

24 Il n’est pas besoin d’aller très avant dans la lecture du traité Sur le pronostic de Galien, pour y constater le grand nombre d’occurrences du verbe thaumazô et de ses composés, quand Galien dépeint les réactions de ses patients et de ses rivaux face à l’ingéniosité de ses pronostics.

25 Petsalis-Diomidis 2010, chap. 3 et p. 233, n. 36.

26 Aristide, Discours XLII, 12 : ἐμοὶ γάρ, ὦ δέσποτα Ἀσκληπιέ, πολλὰ καὶ παντοῖα, ὥσπερ ὑπεῖπον, παρὰ σοῦ καὶ τῆς σῆς φιλανθρωπίας γεγένηται, μέγιστον δὲ καὶ πλείστης χάριτος ἄξιον καὶ σχεδὸν ὡς εἰπεῖν οἰκειότατον οἱ λόγοι (« Car j’ai reçu de votre générosité, Seigneur Asclépios, comme je l’ai dit, des présents nombreux et variés, mais le plus grand, celui qui mérite le plus de gratitude et presque le plus sain, pourrait-on dire, c’est l’éloquence »).

27 Aristide, Discours XLVII, 73 (trad. A.-J. Festugière, p. 45).

28 Aristide, Discours L, 38-42. Asclépios fait surtout, comme le croit Aristide, des interventions décisives pour assurer une réception enthousiaste des discours et des poèmes d’Aristide ; cf. Aristide, Discours L, 43-47. Sur la différence entre le fait de relancer et celui de modeler un ars poetica dans les cas des poètes, voyants et prophètes mystiques, voir Petridou 2016, chap. 4.

29 Aristide, Discours L, 38 (trad. A.-J. Festugière légèrement modifiée, p. 89).

30 Pernot 2009, p. 344 : « Because he was an orator and a sophist, Aristides drew on his rhetorical culture in his relationship with Asclepius, which led him to link rhetoric with every stage of his medical-religious adventure, through devices of great literary and psychological complexity, whose importance is crucial to our understanding of the mentalities of antiquity ».

31 Galien, Hygiène I, 8, 17-23 (Kühn VI, p. 41-42 = Koch, in CMG V 4, 2, p. 20, l. 13-18).

32 Cox Miller 1994, p. 108. Sur l’étroite connexion de l’âme et du corps chez Galien, voir von Staden 2000, p. 105-116. Sur les amples connaissances littéraires de Galien, voir von Staden 1998 et Pietrobelli 2013.

33 Plutarque, Préceptes de santé 130a-c (trad. J. Defradas, J. Hani et R. Klaerr, Paris, Les Belles-Lettres, 1985, p. 118-119).

34 Voir dans ce volume, Antoine Pietrobelli, « Déclamer pour soigner son corps. L’anaphonèse chez Antylle et Oribase ». Pietrobelli a mentionné les passages suivants : Régime I, 26, 3 et III, 78, 3 Joly ; voir surtout Régime II, 61, 2 : Ὁκόσοι δὲ πόνοι φωνῆς, ἣ λέξιες ἢ ἀναγνώσιες ἢ ᾠδαί, πάντες οὗτοι κινέουσι τὴν ψυχήν· κινεομένη δὲ θερμαίνεται καὶ ξηραίνεται, καὶ τὸ ὑγρὸν καταναλίσκει ; voir enfin Gleason 1995, p. 88-91.

35 Les fragments d’Antylle sont principalement préservés dans la compilation d’Oribase (Collectionum Medicarum Reliquiae, I. Libri I-VIII ; II ; IX-XVI. Raeder (CMG VI, 1, 1-2) Leipzig-Berlin, 1928-1929). Oribase (320-390/400) est connu des historiens de la médecine comme médecin personnel de l’empereur Julien l’Apostat (361-363), mais aussi comme un compilateur médical prolifique ; pour les historiens de la religion, cependant, Oribase est célèbre pour avoir soi-disant reçu la dernière prophétie de l’oracle de Delphes.

36 En tant que remède, voir Oribase, Collections médicales VI, 8, 1-5 ; en tant que partie de ce que nous appellerions aujourd’hui « médecine préventive », voir Oribase, Collections médicales VI, 9. Ces textes sont donnés dans l’annexe de ce dossier.

37 L’éventail de pathologies pour lesquelles l’anaphonèse est prescrite est extrêmement large. On la conseille, par exemple, aux femmes enceintes ; voir le texte donné en annexe, Oribase, Collections médicales VI, 8, 3.

38 Comme l’a bien montré Sluiter 2010, cette tradition remonte à la production culturelle grecque, avant de ressurgir de plus belle au iie siècle dans les travaux des auteurs médicaux contemporains et particulièrement chez Galien.

39 Cf. Mylonopoulos 2006 et Petsalis-Diomidis 2006.

40 Cette tendance est encore plus palpable au iii e et ive siècles dans l’écriture des « Mères du désert » et « Pères du désert ». Ainsi, Antoine le Grand encourageait les moines à tenir des journaux « afin d’utiliser l’écriture comme un outil pour surveiller les mouvements de leur âme et les aider dans leur formation » ; sur ce thème, voir Rapp 1998.

41 King 1999, p. 282.

42 Le médecin Thessalos de Tralles, dans une lettre adressée à Néron ou à Claude, rapporte qu’un nécessaire d’écriture fut secrètement apporté dans la chambre d’incubation pour enregistrer la vision divine ; sur Thessalos, voir Reitzenstein 1978, p. 144-146 ; Festugière 1967, p. 155-163 ; Harland 2011 ; Mheallaigh 2014. Dans le fameux « Papyrus d’Imhotep » (POxy XI, 1381), Imhotep, une divinité guérisseuse du panthéon égyptien associée à Sarapis et parfois identifiée avec Asclépios, ordonne à l’un de ses fidèles de conserver une trace écrite des bienfaits du dieu pour l’humanité afin de lui rendre gloire. Sur les pratiques d’incubation dans le cadre du culte d’Imhotep (ou Imouthès pour les Grecs) et les comptes rendus écrits des therapeiai réalisées dans les temples guérisseurs de Saqqarah, voir Renberg 2010. Holmes (2008, p. 102) a discuté avec précision les lignes 191-198 de la colonne IX du papyrus d’Imhotep et elle note la fixité du formulaire qui apparaît comme un réquisit pour commémorer les exploits guérisseurs de la divinité. L’auteur du texte du papyrus d’Imhotep, tout comme Aristide, se lance dans la difficile tâche de transcrire par écrit les pouvoirs guérisseurs du dieu pour la postérité, après avoir été sollicité à plusieurs reprises par le dieu. Les deux auteurs affirment que leur travail est le résultat de la réécriture d’une première version, un document plus proche dans le temps de la révélation, mais à l’état d’ébauche et imparfait. Aristide a produit une diêgêsis à partir d’un premier apographe ; sur cette comparaison, voir Pearcy 1988, p. 378. Cependant, la différence entre les deux documents est que l’auteur de l’arétalogie d’Imouthès explique qu’il a traduit une première version égyptienne en grec, tandis qu’Aristide dit qu’il a produit d’abord un sommaire qui est en fait une narration consciencieuse et scrupuleuse consignée dans son journal. À cette même tradition narrative, mais pour un autre genre, on peut rattacher aussi le livre 11 des Métamorphoses d’Apulée ; sur ce point et sur l’idée que l’arétalogie est davantage une tradition narrative qu’un genre littéraire, voir Winkler 1985, p. 234-37.

43 Aristide, Discours XLVII, 78 (trad. A.-J. Festugière modifiée).

44 Behr 1968, p. 194 et 1981-1986, vol. 2, p. 428, n. 103.

45 Ces « Himmelsbriefe » (ou « lettres venues du ciel ») sont souvent associées aux cultes oraculaires et guérisseurs et figurent en bonne place dans les sources et les inscriptions, en particulier celles qui célèbrent la fondation d’un nouveau culte ; voir Sokolowski 1974 et Busine 2012. On ne doit cependant pas oublier que les « Himmelsbriefe » étaient aussi typiques des arétalogies hellénistiques et impériales et que les hieroi logoi ont depuis longtemps été assimilés à des récits contenant un certain parfum arétalogique. Sur les « Himmelsbriefe » comme éléments typiques des arétalogies hellénistiques, voir Chaniotis 1988, p. 68-69. La matérialité de ces cautions épistolaires envoyées par les dieux est sans doute ce qui leur donne le plus de valeur : elles établissent une connexion entre le monde onirique du rêveur et la dure réalité de la maladie et du besoin de thérapie.

46 L’épiphanie onirique d’Asclépios à Anytè est un exemple typique de ce que E. R. Dodds appelle une « épiphanie de contact », c’est-à-dire que la divinité apparaît à celui qui rêve en lui laissant un signe après la révélation, un souvenir tangible de sa visite ; voir Dodds 1951, p. 102 sq. Anytè, qui vécut au début du iiie siècle avant notre ère, contribua de manière significative au développement de l’épigramme comme forme littéraire. Pausanias dit qu’elle écrivit des epê, ce qui peut renvoyer à la poésie épique, mais peut-être aussi plus vaguement à des poèmes. Plus de vingt épigrammes attribués à Anytè sont conservés dans l’Anthologie palatine, dont cinq sont d’une attribution douteuse. Pour une discussion plus récente sur l’épiphanie d’Asclépios à Anytè, voir Skinner 2001 ; Moog 2001 ; Platt 2011, p. 290-292 ; Rutherford 2009, p. 241-242 et Petridou 2016, chap. 3.

47 Sur l’utilisation du terme κῆρον pour désigner la tablette de cire, voir POxy 736.16 (ier siècle) et Libanios, Lettres 886, 1. L’autre sens du mot, qui pourrait aussi s’appliquer à notre texte est celui de κηρὸς τυρρηνικός, une cire blanche utilisée à des fins médicales ; voir par exemple Galien, Composition des médicaments selon les genres I, 12 (Kühn XIII, 411) et Dioscoride, Matière médicale I, 70.

48 L’Asclépiéion de Naupacte est situé dans la pointe orientale de la colline dénommée Tsoukari, près de la source de Kefalovrysso, au-delà des murs de la cité antique. Le sanctuaire a été localisé par Weil en 1879. De nos jours, il en reste un fronton qui mesure environ 12 m par 15 m, sculpté dans la roche, et un rocher naturel d’environ 3,5 m de haut. Malheureusement, le matériel épigraphique (sans doute des iamata) trouvé sur le site a laissé peu de textes lisibles. À proximité, à Skala, un autre temple guérisseur d’Asclépios a été exhumé. Ce sanctuaire rural était connu comme « l’Asclépiéion des sources ».

49 Sur Canope et le sanctuaire de Sarapis, voir Strabon XVII, 1, 17. Notons aussi qu’arêtê est attesté avec le sens de mise par écrit des therapeiai divins dans l’hymne hellénistique à Issylos.

50 Aristide, Discours L, 22-25 (trad. A.-J. Festugière très peu modifiée, p. 112).

51 Selon toute vraisemblance, il s’agit de la petite-fille de la nourrice Philouménè dont il a été question plus haut. La fille de cette Philouménè, Callitychè, fut mariée à Alcimos et ils eurent tous les deux Philouménè et Hermeias, dont il est dit que la mort sauva, elle aussi, la vie d’Aristide.

52 Voir Pearcy1988 ; Gleason 2009.

53 Par exemple, Pearcy 1988, p. 387-389 ; Holmes 2008, p. 97-98 ; Petsalis-Diomidis 2010, p. 146-147 et Downie 2013, p. 175-177.

54 Sur ce thème, voir Johnson 2010.

Auteur

Université de Liverpool

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2017

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search