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Dossier : Les « mystères »

Varia

Timycha, donna filosofa, suo marito pitagorico e il tiranno: modelli di genere?

Claudia Montepaone

Résumé

La centralité de la sôphrosunê dans l’enseignement de Pythagore à ses disciples (femmes et hommes) est amplement illustrée par Jamblique. La présence d'un haut degré de sôphrosunê chez Timycha et Myllias et sa manifestation respective dans ces deux variantes de “genre”, est explicite dans le récit de leur réaction au pouvoir de Denis de Syracuse, à travers la signification de leurs comportements, opposés par antonomase mais en quelque sorte “isomorphes” à la structure du système tyrannique. Myllias et Timycha expriment d’une manière différente l’impossibilité d’expliquer la raison de l’interdiction de fouler aux pieds les fèves. Le premier le fait en parlant et reste à l’intérieur du logos, affirmant en même temps son caractère non-transgressible. La seconde le fait en agissant sur elle-même.

Texte intégral

  • 1 Proclo, Commento alla Repubblica di Platone VIII 247, 10-249, 20; Platone, Timeo 42b5 sq.; Giambli (...)
  • 2 Giamblico, La vita pitagorica 143, 187-195; 214; 233; 267; Porfirio, Vita di Pitagora 61; Eliano, (...)
  • 3 Cf. Luc Brisson (sous la direction de), Jamblique, Vie de Pythagore, introduction, traduction et n (...)
  • 4 Giamblico, La vita pitagorica 72; Crisippo, Stoicorum Vetorum Fragmenta III [C.e] fr.264 Arnim.

1Timycha1 di Sparta e Myllias2 di Crotone – secondo la dottrina pitagorica, almeno in La vita pitagorica di Giamblico – sono modelli di una particolare virtù, la sôphrosunê, ossia la temperanza, la maîtrise de soi3, ciò che dagli Stoici sarà chiamata col nome di egkrateia4. In quanto virtù, aretê, la sôphrosunê distingue chi la possiede e la esercita da chi ne è invece sprovvisto, e stabilisce differenze di grado e d’importanza tra coloro che la posseggono.

2Proprio sul notevole grado di sôphrosunê si misura lo spessore filosofico di Timycha e Myllias nella relativa espressione in due varianti di “genere”, come indica il racconto della reazione al potere di Dionisio attraverso i significati dei loro comportamenti, per antonomasia opposti, e in qualche modo isomorfi rispetto alla struttura del sistema tirannico.

  • 5 Aristosseno, fr. 31 Wehrli. La fonte è Nicomaco: cf. Maurizio Giangiulio (a cura di), Pitagora. Le (...)
  • 6 Alfonso Mele, Magna Grecia, op. cit. (n. 1), p. 262 sq.; id., Pitagora e l’Italia, op. cit. (n. 1) (...)

3Si tratta degli “straordinari fatti”, che – pur ovviamente coerenti con l’epistêmê pitagorica, i significati, i valori e le problematiche relativi al sistema pitagorico antico – sono databili ad una fase successiva del Pitagorismo (al più presto di iv secolo a. C.), corrispondente a un momento dato, in cui ormai la città di Crotone – diversamente dal tempo dell’arrivo da Samo di Pitagora (530 a.C. circa) – non è più l’unico centro influenzato dal Pitagorismo, ma lo è l’Italia e la Megalê Hellas. Così indicano bene le provenienze dei filosofi e delle filosofe riportate nel cosiddetto ‘Catalogo dei Pitagorici’ presente in La vita pitagorica. Catalogo, dai più attribuito ad Aristosseno (iv sec. a.C.) – autore egli stesso di una Vita di Pitagora5 – in cui si conserva, attestandola, la rilevanza della presenza femminile, novità e caratteristica specifica della paideia pitagorica6.

  • 7 Porfirio, Vita di Pitagora 18; Giamblico, La vita pitagorica 132.
  • 8 Giamblico, La vita pitagorica 187; Porfirio, Vita di Pitagora 18; Theano, Apoftegmi C 1 (Thesleff (...)
  • 9 Theano, D 5 “a Nikostrate” (Thesleff 198, 29-200, 15); D 3 “a Eurydike” (Thesleff 197, 12-14); Per (...)
  • 10 Vedi anche Phintys, B 1 (4) (Stobeo IV, 23, 61a).
  • 11 Giamblico, La vita pitagorica 188; cf. anche 195 e Porfirio, Vita di Pitagora 18. Più propriamente (...)
  • 12 Giamblico, La vita pitagorica 187-188.

4Della centralità della sôphrosunê nell’insegnamento di Pitagora, sia per la categoria maschile che femminile, sempre attesta Giamblico7. Così egli dice: «(187) Facendo seguito alla trattazione appena conclusa, si deve ora dire della temperanza, di come Pitagora la praticasse e la insegnasse ai discepoli8. Si è già fatta menzione dei precetti generali che a essa si riferiscono, nei quali si prescrive di stroncare col ferro e col fuoco ogni eccesso. Dello stesso genere sono la regola circa l’astensione da tutti gli animali e anche da certi alimenti che sono la causa di sfrenatezza; l’uso di lasciarsi servire nei banchetti cibi gradevoli e raffinati, per poi rimandarli indietro ai servi; il che è funzionale alla repressione dei desideri; il divieto per le donne di condizione libera di portare oro addosso, dal quale erano esenti solo le cortigiane9. Dello stesso genere sono anche gli esercizi miranti alla preservazione della sua purezza da quanto può ostacolarla»10. E ancora: «(188) il riserbo e il rigoroso silenzio che esercita a padroneggiare la lingua (eti de echemuthia te kai pantelês siôpê pros to glôssês kratein sunaskousa)11, la ricerca e la ripetizione strenue e instancabili dei più ardui concetti. Per gli stessi motivi era prescritto di astenersi dal vino, di mangiare e dormire poco, di rifiutare di propria spontanea volontà la gloria, la ricchezza e simili, di mostrare sincero rispetto per gli anziani, cameratismo e buona disposizione d’animo nei confronti dei coetanei, sollecitudine e incitamento esenti da invidia nei confronti dei più giovani. E ogni altro atteggiamento analogo dovrà riferirsi alla stessa virtù, la temperanza»12.

5La temperanza è quindi una virtù multicomprensiva, che include anche e soprattutto il “saper tacere” (echemuthia) e il “saper fare assoluto silenzio” (pantelês siôpê) che costituiscono entrambi un dominio sulla lingua (pros to glôssês kratein sunaskousa). Ma la temperanza è innanzitutto dominio, potere su di sé. Colui che detiene il potere coincide con chi ubbidisce e questo potere implica un sapere. Si tratta infatti di un “saper tacere”, di “saper comandarsi di tacere”, di “saper decidere” se si tratta di una situazione in cui ci si deve comandare di tacere. Inoltre si sa che cosa viene taciuto e perché. Questo potere, detenuto ed esercitato da coloro che posseggono la virtù della temperanza, è un elemento strutturale ed essenziale per l’epistêmê pitagorica. Un’epistêmê priva di sôphrosunê sarebbe incompleta, quindi non sarebbe affatto epistêmê.

Due varianti di “genere”: Myllias e Timycha

6Così sempre Giamblico, in più passaggi espositivi di tale opera e non solo (già in Porfirio), valorizzando l’efficacia della formazione pitagorica, inserisce proprio i thaumasta erga di Timycha e Myllias, che secondo la concezione pitagorica costituirebbero due modelli di genere per antonomasia di andreia e sôphrosunê.

  • 13 Giamblico, La vita pitagorica 214. Rispetto al tabù di calpestare le fave, cf. Giamblico, La vita (...)

7Scrive ancora Giamblico: «Per quanto riguarda la fortezza (andreia), ciò che in molti casi si è già riferito è appunto in relazione con tale virtù. Ad esempio gli straordinari episodi (thaumasta erga) concernenti Timycha e quei Pitagorici che scelsero di affrontare la morte piuttosto che contravvenire alle prescrizioni di Pitagora sulle fave…»13.

  • 14 Cf. Luc Brisson, «Usages et fonctions du secret dans le pythagorisme ancien», in Philippe Dujiardi (...)
  • 15 Neante, FGrHist 84 F 31 (= a. Porfirio, Vita di Pitagora 61; b. Giamblico, La vita pitagorica 189- (...)

8Giamblico ne aveva accennato anche prima, al paragrafo 189, citando gli storici di età ellenistica Ippoboto (fine iii sec. a.C.) e Neante (inizio ii sec. a.C.) e proseguendo nell’esposizione del fatto storico – modello di virtù nell’uso pitagorico – cioè l’agguato voluto da Dionisio II ad opera di Eumene siracusano, fratello di Dione, contro alcuni Pitagorici, tra cui Timycha e Myllias: «(189) Anche quanto raccontano Ippoboto e Neante circa i pitagorici Myllias e Timycha, consente di capire quale fosse la temperanza di quegli uomini, nonché il modo in cui Pitagora la tramandò […]. (192) Costoro (scil. i trenta fanti alla guida di Eumene) si imbatterono in Myllias di Crotone e Timycha di Sparta sua moglie, che erano rimasti indietro rispetto al gruppo perché Timycha era all’ultimo mese di gravidanza e perciò procedeva lentamente. Essi li fecero prigionieri e soddisfatti li condussero dal tiranno dopo averli trattati con ogni cura, affinché rimanessero in vita. (193) Dionisio informato dell’accaduto si mostrò assai abbattuto e disse loro: “Da parte mia voi riceverete a nome di tutti gli altri gli onori che meritate, nel caso vogliate regnare assieme a me”. Visto che Myllias e Timycha respingevano ogni sua proposta aggiunse: “Se mi spiegherete una sola cosa, sarete lasciati sani e salvi, con una scorta adeguata”. A Myllias che gli domandava cosa volesse sapere, rispose: “Per quale ragione i tuoi compagni hanno preferito morire pur di non calpestare le fave?”. Al che Myllias: “Quelli si sono assoggettati alla morte pur di non calpestare le fave14; io per parte mia preferisco calpestare le fave pur di non rivelartene la ragione”. (194) Allora Dionisio, rimasto colpito dalla risposta, diede ordine di portare via con la forza Myllias e di sottoporre Timycha a tortura, convinto che, in quanto donna, in attesa di un figlio, e per di più priva del marito, avrebbe facilmente parlato per timore della tortura. Ma l’eroina si morsicò la lingua, staccandosela, e la sputò in faccia al tiranno, mostrando con ciò che anche se la sua natura di donna, sopraffatta dalla tortura, fosse stata costretta a rivelare a qualcuno segreti su cui era obbligatorio tacere, lei aveva tagliato via lo strumento a ciò necessario. Così maldisposti verso l’amicizia con estranei erano i Pitagorici anche nel caso si fosse trattato di amicizia con personaggi di rango regale. (195) Affini alle precedenti sono poi le prescrizioni relative al silenzio, che conducono all’esercizio della temperanza: dominare la lingua, infatti tra tutte le prove di autocontrollo è la più difficile»15.

9Le vicende di Myllias e Timycha, esprimono pienamente i significati del sapere pitagorico: a) rifiuto della philia con Dionisio, essenziale per il tiranno e incompatibile con la filosofia pitagorica; b) rifiuto di rendere il tiranno partecipe del sapere, ossia conservazione del segreto; c) diversa modalità di esprimere il rifiuto nel maschio Myllias e nella donna Timycha.

  • 16 Cf. Viviana Conti (a cura di), Sapere e potere, vol. I, Milano, 1984, in particolare i saggi di Re (...)
  • 17 Cf. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi II, 8, 39.

10Myllias verbalizzandolo, piuttosto che rivelare il segreto sul divieto, si dichiara pronto ad infrangerlo. Il marito gestisce il logos e resta nel logos. Non pratica il silenzio per conservare il segreto. Al contrario parla, e fa capire l’impossibilità di dire attraverso lo stesso dire. E soprattutto il tiranno anch’egli maschio, comprende. Dionisio si sente spiazzato dalla risposta di Myllias, percepisce che i termini del suo aut-aut sono stati capovolti, che l’effetto della minaccia è vanificato soprattutto perché appartiene al medesimo orizzonte comunicativo di Myllias. Meglio trasgredire al divieto che trasgredire al segreto16. Comportamento analogo ma rovesciato a quello di Pitagora stesso17, che nella versione rimaneggiata di Dicearco sceglie la morte piuttosto che l’infrazione del divieto.

11Diversa è la reazione di Timycha. Anche lei spiazza il tiranno che aveva fidato sulle condizioni della sua particolare debolezza, in quanto prigioniera, donna, partoriente e senza il marito. Ma realizza ciò andando oltre il logos, andando oltre la stessa dimensione inclusiva ed esclusiva del silenzio e della voce, ben oltre il meccanismo del parlare e del tacere. Il suo atto di autoamputazione della lingua esprime la totale gestione di sé e del corpo. Riconosce nella carne il fondamento di quel logos, a cui in forma diversa coappartengono Myllias e Dionisio, e rispetto a tale carne dimostra paradossalmente assoluta padronanza.

12Sia Myllias che Timycha esprimono in modo diverso l’inesprimibilità del perché sia vietato calpestare le fave. Il primo lo fa parlando (dice di non poter dire) e rimane interno al logos stesso, affermandone di fatto l’impossibilità di andare oltre. La seconda lo fa intervenendo su di sé, escludendo da sé l’organo della comunicazione del logos e in qualche modo dimostra con la sua decisione di sapere e di poter uscire fuori dal logos.

13Tutto questo è coerente con la concezione pitagorica dell’individuo, un microcosmo nel macrocosmo dell’universo. L’individuo è essenzialmente un’anima asessuata, che sta in un rapporto di attrito e di dominio con il corpo sessuato che occupa. Deve dominarlo per non esserne dominata. Deve conoscere per dominarlo e, al contempo, solo attraverso il dominio del corpo può acquisire una conoscenza degna del nome. L’anima domina e conosce il corpo al fine di poterlo gestire. Timycha conosce il proprio corpo e la propria indole femminile (to thêlu), in quanto è altro rispetto al proprio corpo, è un’anima asessuata. La sua automutilazione oltre a essere reale è ovviamente simbolica. Lei interrompe il logos intervenendo su di sé. Il dominio sulla lingua è il dominio di sé (egkrateuma) più difficile (chalepôtaton). Il logos è tanto sensibile quanto intellegibile. Ha bisogno dell’organo di emissione, la lingua, e dell’organo di ricezione, l’orecchio, altrimenti non può esprimere se stesso e i propri contenuti non sensibili ma intelligibili, e un contenuto inespresso non è tale.

  • 18 Plutarco, Contro Colote 32 (Moralia 1126 E).

14Risulta non poco significativo a questo proposito un confronto con quanto Plutarco riporta circa un analogo episodio attribuito al filosofo Zenone di Elea. Attesta Plutarco18: «Zenone, il discepolo di Parmenide, non essendo riuscito nel tentativo di rovesciare il tiranno Dimilo, prese la dottrina di Parmenide come oro puro e provato alla prova del fuoco anche dimostrò con i fatti che per un grande uomo (andri megalôi) è temibile (phoberon) solo ciò che è vergognoso (aischron), mentre solo i bambini (paides), le donne (gunaikes) e gli uomini che hanno anime di donne (gunaikôn psuchas echontes andres) hanno paura del dolore: infatti, troncatasi la lingua, la sputò in faccia al tiranno».

  • 19 Suda s.v. Zήνων.

15Per Plutarco l’automutilazione della lingua da parte di Zenone di Elea, che aveva tentato una congiura sventata contro il tiranno, non serve a impedire un’eventuale confessione dei complici come invece riporta il lessico della Suda19, ma a dimostrare che egli non aveva paura del dolore come invece avevano le donne, i bambini e quegli uomini che hanno anima di donne. Sarebbe infatti stato vergognoso apparire come tali persone. Si tratta di evitare la vergogna e di conservare una buona reputazione. Il gesto estremo di Zenone è finalizzato alla conservazione della propria immagine rispetto al giudizio degli altri. Dal confronto con la testimonianza di Plutarco su Zenone vien fuori inoltre, riguardo a Timycha, una via femminile all’eccellenza nella sôphrosunê che lei percorre senza mascolinizzarsi. Nel rapporto con il corpo, l’anima di Timycha è eccellente perché sopperisce alle carenze di questo ed eccede rispetto alle sue possibilità.

16La versione pitagorica, riportata da Giamblico, di un comportamento analogo ma ben diverso di Timycha rettifica innanzitutto che le anime non sono sessuate e che quindi non ci sono uomini con anime di donna, ma vi sono anime che hanno una maggiore dominanza del corpo e di sé rispetto ad altre. Timycha si dissocia da una debolezza propria del suo corpo e della sua condizione di donna incinta all’ultimo mese di gravidanza. La sua natura non costituisce un limite alla sua decisione. Con la sua decisione raggira la propria natura mediante una sorta di mêtis: potrebbe non sopportare il dolore e quindi è opportuno vanificare la tortura con il taglio della lingua, ma per tagliarsi la lingua è necessaria una forte determinazione proprio per superare la resistenza del dolore dovuta al taglio. Un dolore autoprovocato forse è più sopportabile di un dolore provocato da altri. Ma Timycha è soprattutto indicata da Giamblico come gennaia, ossia nobile, “nata forte” ossia “forte per natura” e quindi tale da avere un corpo pienamente gestibile da un’anima altrettanto elevata. Così l’anima di Timycha è accolta da un corpo di analogo livello e può ampiamente gestirlo.

17È proprio questo a renderla eccellente nella menzione del catalogo delle donne. Come tutti i modelli umani, non eroici, non sfugge a una sorta di inevitabile paradosso. Il modello è tale per la sua eccellenza, per la sua superiorità rispetto a tutti gli altri membri dell’insieme a cui lo stesso modello appartiene. Ma il modello costituisce anche un termine da tenere presente e da imitare. Quindi deve essere imitabile. Tuttavia se tutti i membri dell’insieme imitassero il modello verrebbe meno proprio quel suo carattere di eccellenza e distanza dagli altri che lo rende degno di essere modello.

  • 20 Per la cronologia degli scritti di Theano, cf. Alfons Städele, Die Briefe des Pythagoras und der P (...)

18Il significato degli atti di Timycha è pienamente già presente nei valori e negli insegnamenti di Theano20, cosiddetta moglie o figlia di Pitagora. I precetti che Theano fornisce, Timycha li agisce.

  • 21 Theano, Apoftegmi C 4 (Stobeo IV, 49): ἡ Θεανὼ παρέφηνε τὴν χεῖρα περιβαλλομένη τὸ ἱμάτιον· εἰπόντ (...)
  • 22 Theano, Apoftegmi C1. 7 (Stobeo, Florilegi Monacensi 269 Meineke): Θεανὼ ἔφη «περὶ ὧν λέγειν καλὸν (...)
  • 23 Stobeo III, 34, 7.2: ἔλεγεν ὁ Πυθαγόρας « χρὴ σιγᾶν ἢ κρείσσονα σιγῆς λέγειν» (Meineke).

19Theano infatti, veicolo del sapere femminile pitagorico, ne indica i criteri. Uno per tutti, nella paradigmatica risposta di Theano, riportata da Stobeo, relativa al non svelarsi senza discrimine a partire dalla gestione della voce: «Nell’indossare il mantello, Theano fece vedere inavvertitamente il braccio, e allora un tale esclamò: “Che bel braccio!”. E la sua risposta immediata fu: “Ma non è per tutti”. E non solamente il braccio. Sosteneva infatti che era bene che una donna saggia non mostrasse in pubblico neanche le parole, e avesse vergogna della voce davanti agli estranei come se si spogliasse: nella voce infatti si possono scorgere sentimenti, indole e stato d’animo di colei che parla»21. E poi, ancora a Theano, Stobeo attribuisce la frase: «Di ciò che è bene parlare è vergognoso tacere, di ciò che è vergognoso parlare è bene tacere»22. Analogamente sosteneva lo stesso Pitagora: «Bisogna tacere oppure dire cose migliori del silenzio»23.

20Quindi il comportamento di Myllias può essere considerato l’esplicitazione concreta del precetto di Pitagora, così come il comportamento di Timycha può essere considerato l’esplicitazione concreta del precetto di Theano. Myllias e Timycha in qualche modo svolgono la funzione di campioni del Pitagorismo. Nel senso di esemplari che consentono la verifica della possibilità di attuazione di un precetto, e nel senso di vincitori di un agone con le difficoltà che la loro drammatica situazione presentava.

Pitagorismo e tirannide: due dispositivi a confronto

  • 24 Marcel Detienne, «Les chemins de la déviance: Orphisme, Dionysisme et Pythagorisme», in Orfismo in (...)

21In che senso l’episodio di Timycha e Myllias evidenzierebbe un isomorfismo tra il ‘sistema’ pitagorico24 e il ‘sistema’ della tirannide di Dionisio?

  • 25 Aristotele, Politica II 1269b, 12-1270a, 9; V 1313b, 33-38; VI 1319b, 28; Retorica 1361a, 5-11. Cf (...)
  • 26 Cf. Aristotele, fr. 192 Rose (= Giamblico, La vita pitagorica 31); George Boas, «Ancient Testimony (...)

22La validità di una simile ipotesi interpretativa, non certo contraddetta dalle osservazioni aristoteliche relative alla contiguità tra donne e tirannide25 nella polis, è ovviamente da misurare innanzitutto all’interno delle cosiddette comunità pitagoriche, indicate secondo la lettura di L. Brisson, come «la première société secrète dans le monde occidental à tout le moins»26.

  • 27 Walter Burkert, «Craft versus Sects: The problem of Orphics and Pythagoreans», in Ben F. Weyer, E. (...)

23Infatti, lo studioso, a proposito della nozione del segreto come caratterizzante dal punto di vista religioso, filosofico e politico il sistema sociale, la riconosce fortemente presente nel Pitagorismo antico. La paternità di questa suggestione interpretativa è da lui attribuita soprattutto a Walter Burkert,27 a seguito di interessanti riflessioni del sociologo Bryan Wilson e del grande antichista Arnaldo Momigliano, che arriva ad assimilare i gruppi pitagorici a delle sette.

24In breve, i motivi per cui, secondo Brisson, il Pitagorismo è equiparabile a una setta si possono sintetizzare in quattro punti: 1) è un gruppo minoritario che propone uno stile di vita differente e spesso in attrito rispetto alla media; 2) impone un’organizzazione di vita caratterizzata da regole individuali e collettive; 3) è repressivo rispetto alla violazione di tali regole; 4) tende alla conservazione di sé nello spazio e nel tempo.

  • 28 Michel Foucault, intervista del 1977 poi ripubblicata in Dits et écrits, tome III, Paris, 1994, p. (...)

25Questa stessa direzione interpretativa bene si applica all’episodio di Timycha e Myllias consentendo di evidenziare un isomorfismo tra sistema pitagorico e sistema della tirannide, ancor più se si assume come chiave di lettura di entrambi il concetto di dispositivo, così come era stato tematizzato e impiegato da Michel Foucault28. Per Foucault il dispositivo è una risposta strategica a un dato o a una condizione naturale. È una costruzione o ricostruzione normativa che si avvale spesso di elementi già dati, integrandoli e ricongiungendoli secondo reti connettive che determinano il senso (sia nell’accezione di significato che nell’accezione di direzione o senso di marcia) di tutto ciò che vi è contenuto.

26In tale accezione, il Pitagorismo è un dispositivo. È una rete di norme che rinviano le une alle altre e si reggono sulle loro stesse relazioni. Il ‘dispositivo pitagorico’ trasforma l’universo in kosmos, in un intero ordinato e normato che così si rappresenta sensibilmente come ‘bello’. All’interno del kosmos ciascun elemento che lo compone è chiamato a svolgere il proprio ruolo, che solo esso può svolgere e che rende tale il kosmos. Il dispositivo pitagorico trasforma lo ‘stare al proprio posto’ all’interno dell’universo, ossia una situazione di fatto, in un ‘sapere stare al proprio posto’ e quindi ‘dover stare al proprio posto’, ossia in una rete di conoscenze e di norme conseguenti della consapevolezza della peculiarità del posto occupato da ciascuno all’interno del kosmos.

  • 29 Cf. Luc Brisson, « Usages et fonctions», art. cit. (n. 14), p. 90-91.

27Nel dispositivo pitagorico vi è un rapporto costitutivo tra l’epistêmê, il sapere, il kratos, ossia la forza da esercitarsi soprattutto su di sé, l’aporrêton, ossia il segreto, e la siôpê, ossia il silenzio come mezzo di conservazione del segreto29. E quest’ultimo, come si è visto nell’episodio di Timycha e Myllias, può attuarsi sia con la parola che con il silenzio. In particolare il segreto è un elemento strutturante il dispositivo ed è riconducibile a un processo di valorizzazione dei contenuti dell’epistêmê. La validità di tali contenuti è in un rapporto inversamente proporzionale all’estensione di coloro che potrebbero conoscerli. È la sottrazione allo sguardo e alle orecchie altrui che costituisce il valore di ciò che viene conosciuto e lo incrementa.

  • 30 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi VIII, 42; Giamblico, La vita pitagorica 88.

28Particolarmente significativa a questo proposito è proprio l’organizzazione piramidale delle scuole pitagoriche, caratterizzate da rigidi esami di ammissione e da meccanismi di filtraggio per varcare le soglie che distinguono un livello da uno più elevato e di minore estensione dei suoi membri. Ugualmente significative sono le pene per chi infrange l’obbligo del segreto e del divieto a divulgare ciò che non può essere divulgato perché costituisce il nucleo dell’insegnamento esoterico, come forse è il caso del pitagorico Ippaso condannato a morte.30

  • 31 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi II, 8, 39; nei paragrafi successivi (40 e 41) sono riportate al (...)

29E la morte, ovviamente, è preferibile all’infrazione del divieto. Questo è valso anche per lo stesso Pitagora. Così riporta Diogene Laerzio31: «(39) Pitagora morì in questo modo. Mentre lui e i suoi tenevano una riunione nell’abitazione dell’atleta Milone, capitò che uno di quelli che non erano stati ritenuti degni di essere ammessi al sodalizio, per invidia, appiccò fuoco all’abitazione – peraltro alcuni affermano che siano stati i Crotoniati stessi, nel timore di un tentativo di stabilire una tirannide. Pitagora dunque fu preso mentre fuggiva: giunto a un campo pieno di fave, pur di non attraversarlo si arrestò, proclamando che era meglio essere catturato piuttosto che calpestarle, così fu sgozzato dai suoi inseguitori».

30Questa testimonianza segnala drammaticamente un momento cruciale delle staseis politiche a Crotone, interne al gruppo pitagorico stesso, responsabili di antagonismi e violenze, scatenate proprio da timori dei Crotoniati di un rischio di tirannide attribuito a Pitagora per le sue norme di impronta oligarchica relative alla totalità degli aspetti della comunità.

  • 32 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi VIII 46 (cf. Aristosseno fr. 2 Wehrli). Sul divieto di pronunci (...)

31Non diversamente depone a favore dell’ipotesi di un certo parallelismo formale con il sistema tirannico, ancora altrove Diogene Laerzio a proposito di Pitagora, il cui potere, segnato in maniera inequivocabile dal divieto del dissenso, si connota inequivocabilmente come non democratico: «si dice avesse scoperto (scil. Pitagora) gli arcani della filosofia e se ne fosse fatto maestro; a lui si deve se l’espressione “lo ha detto lui” (autos epha) è divenuta proverbiale nella vita di tutti i giorni».32

  • 33 Cf. Senofonte, Ierone; Jean Luccioni, «Introduction» à Xénophon, Hiéron, texte et traduction avec (...)

32Ugualmente anche le tirannidi costituiscono a loro volta un dipositivo, perché instaurano una nuova forma di legalità sulla precedente, trasformano lo stato di emergenza nel fondamento di un rapporto giuridico. Producono un potere che si avvale di sapere e viceversa. Il tiranno ha saputo intervenire in una situazione di pericolo per l’intera città e quindi ha potere. Il suo potere si perpetua nella conoscenza di chi gli sta intorno. Questi, a sua volta, ha tanto più potere quanto più è vicino al tiranno e quindi lo conosce e può consigliargli scelte adeguate. Quindi un dispositivo analogo e speculare a quello pitagorico caratterizza anche il potere del tiranno, che deve conoscere, perché il suo potere è soprattutto controllo. Perciò il suo potere implica un sapere. Il tiranno è anche obbligato al silenzio in quanto è isolato. Egli non si fida di nessuno perché sospetta di essere circondato da nemici. La diffidenza è quasi la sua principale virtù politica. Ma la diffidenza è anche presente tra i sudditi, sia nei confronti del tiranno, che nei loro reciproci rapporti. Nessuno, infatti, si fida di riferire il proprio pensiero a un altro suddito, perché potrebbe riferirlo al tiranno.33

  • 34 Michel Foucault, «Les déviations religieuses...», art. cit. (n. 24), p. 19: «Il y a certainement d (...)

33Proprio a proposito di questo aspetto del segreto conservato dal “silenzio”, presente sia nel Pitagorismo che nella tirannide – in base al quale Dionisio vorrebbe instaurare una relazione di philia, ossia di fiducia e affidabilità, con i Pitagorici con cui condivide un dispositivo analogo e con cui ha in comune soprattutto la necessità di condividere il segreto attraverso il silenzio – si conferma l’equivalenza dei due sistemi secondo la nozione di “système du transgressif” introdotta da M. Foucault, relativamente ai cosiddetti “gestes de partages”.34 Il Pitagorismo costituisce una sorte di “système du transgressif” in quanto resiste al controllo integrale che il tiranno vuole esercitare sui suoi sudditi. Analogamente ma inversamente, il tiranno costituisce un “système du transgressif” anche per i pitagorici Myllias e Timycha, in quanto vuole che si trasgredisca al segreto. Ma, mentre Timycha è assoluta resistenza al “système du transgressif” del tiranno e assoluta fedeltà al dispositivo pitagorico, più articolata e complessa è la posizione di Myllias. Egli non ha trasgredito al primo precetto pitagorico che è quello di non calpestare le fave, ma spiega al tiranno che avrebbe anche potuto calpestarle piuttosto che infrangere il segreto, quindi apre uno spazio marginale al “système du transgressif” rappresentato dal tiranno nei confronti del Pitagorismo. Tuttavia tale ammissione ipotetica e irreale (egli di fatto non ha calpestato le fave) serve solo a evidenziare rafforzata la sua adesione al dispositivo pitagorico, che impone di non calpestare le fave e di conservare il segreto sul motivo per cui le fave non devono essere calpestate. La sua ipotetica trasgressione, soltanto accennata come eventualità al tiranno, serve a manifestare radicata la sua fedeltà al dispositivo pitagorico e quindi la sua trasgressione al dispositivo tirannico. Nella testimonianza di Giamblico sulla fine di Myllias e Timycha risultano quindi incrociati due dispositivi, tirannide e Pitagorismo, con i loro relativi sistemi di trasgressione, e da tale intersezione si evidenzia la necessità di uno spazio di trasgressione come condizione e rovescio della medaglia della norma, e la necessità della norma come condizione e rovescio delle medaglia della trasgressione.

34Soprattutto evidenzia quanto sia poco proficuo spiegare il collegamento silenzio-segreto, presente in entrambi i dispositivi, come in relazione a un divieto specifico in sé (la fava o altro), e non piuttosto conseguenza del comportamento coesivo stesso che produce e ne determina la sua giustificazione.

35Infatti l’episodio riportato da Giamblico rimanda assolutamente sullo sfondo il senso del duplice divieto del calpestare o mangiare le fave e del rivelarne il motivo. La domanda infatti: “perché le fave?” equivale alla questione più generale: “perché il divieto?” E questa, a sua volta, equivale alla domanda: “perché il divieto di spiegare il perché del divieto?” O in forma più generale: “perché la norma?” o in termini specifici: “perché questa norma?” Una risposta a tali interrogativi è strutturalmente impossibile. Il perché, il “motivo”, il “significato”, di cui la risposta dovrebbe dare ragione, sono un prodotto dell’intero sistema che si basa sull’adesione alla norma e non viceversa.

36Anche su questo piano i due dispositivi, quello pitagorico e quello tirannico, per antonomasia opposti, confermano un essenziale isomorfismo. Infatti una dinamica analoga è presente nella tirannide. Perché l’obbedienza al tiranno? Vi è obbedienza perché vi è il comando, ma vi è il comando perché vi è obbedienza.

37Anche nel caso della irannide il segreto è che innanzitutto è necessario che tutto ciò venga “tenuto segreto” in quanto è con l’obbligo di conservare il segreto che si sviluppa la norma e quindi la forza coesiva del dispositivo, la sua identità, la sua conservazione, sia che si tratti di un corpus dottrinario, come il Pitagorismo, sia che si tratti di una forma politica come la tirannide.

Notes

1 Proclo, Commento alla Repubblica di Platone VIII 247, 10-249, 20; Platone, Timeo 42b5 sq.; Giamblico, La vita pitagorica 187-195; 214; in particolare 267: Pythagorides de <gunaikes> hai epiphanestatai Timycha gunê he Myllias tou Krotoniatou. Per La vita pitagorica di Giamblico cf. Maurizio Giangiulio (a cura di), Pitagora. Le opere e le testimonianze, Milano, 2000, di cui si adottano le traduzioni dei testi citati. Cf. anche Holger Thesleff, The Pythagorean Texts of hellenistic Period, Åbo, 1965; Mary Ellen Waithe (ed.), A History of Women Philosophers, vol. I 600 BC-500 AD, Dordrecht, 1987; Ian M. Plant, Women Writers of Ancient Greece and Rome, London, 2004; Alfonso Mele, Magna Grecia. Colonie achee e Pitagorismo, Napoli, 2007, p. 259-298; id., «Pitagora e l’Italia», in Pitagora filosofo e maestro di verità, Roma, 2013, p. 133-160; Sarah B. Pomeroy, Pythagorean women. Their history and writings, Baltimore, 2013.

2 Giamblico, La vita pitagorica 143, 187-195; 214; 233; 267; Porfirio, Vita di Pitagora 61; Eliano, Varia Historia IV, 17, 1.

3 Cf. Luc Brisson (sous la direction de), Jamblique, Vie de Pythagore, introduction, traduction et notes par Luc Brisson et Alain Philippe Segonds, Paris, 1996.

4 Giamblico, La vita pitagorica 72; Crisippo, Stoicorum Vetorum Fragmenta III [C.e] fr.264 Arnim.

5 Aristosseno, fr. 31 Wehrli. La fonte è Nicomaco: cf. Maurizio Giangiulio (a cura di), Pitagora. Le opere, op. cit. (n. 1), 233 e nota, p. 541-542.

6 Alfonso Mele, Magna Grecia, op. cit. (n. 1), p. 262 sq.; id., Pitagora e l’Italia, op. cit. (n. 1), p. 142 sq.

7 Porfirio, Vita di Pitagora 18; Giamblico, La vita pitagorica 132.

8 Giamblico, La vita pitagorica 187; Porfirio, Vita di Pitagora 18; Theano, Apoftegmi C 1 (Thesleff 193, 23-194, 5); D 1 “a Euboule” (Thesleff 195, 22-196, 34); D 4 “a Kallisto” (Thesleff 197, 25-198, 28); Myia D 1 “a Phyllis” (Thesleff 123, 12-124, 8); Melissa D 1 “a Kleareta” (Thesleff 115, 24-116, 17); Phintys, Sulla temperanza delle donne B 1 (Thesleff 152).

9 Theano, D 5 “a Nikostrate” (Thesleff 198, 29-200, 15); D 3 “a Eurydike” (Thesleff 197, 12-14); Periktione, B 1 (Stobeo IV, 28, 19); Phintys, B 2 (Stobeo IV, 23, 61a). L’indicazione dei testi citati delle filosofe pitagoriche segue la numerazione di Claudia Montepaone (a cura di), Pitagoriche. Scritti femminili di età ellenistica, traduzione e note di Ida Brancaccio, Bari, 2011. Cf. Marcel Detienne, «La lattuga di Pitagora», in I Giardini di Adone. I miti della seduzione erotica, Torino, [Paris, 1972] 1975, p. 164-173; Jean-Pierre Vernant, «Introduzione», in I giardini di Adone, op. cit., p. VII-XLI; Montserrat Jufresa, «Savoir féminin et sectes pythagoriciennes», Clio 2, 1995, p. 17-40; ead., «Teano de Crotone», Enrahonar. Quaderns de filosofia 26, 1996, p. 95-108; Sarah B. Pomeroy, Pythagorean women, op. cit. (n. 1), p. 62-64; Ian M. Plant, Women Writers, op. cit. (n. 1), p. 68-86; Alfonso Mele, «L’oro di Pitagora», in Aurum. Funzioni e simbologie dell’oro nelle culture del Mediterraneo antico, Roma, 2014, p. 275-186, in particolare p. 281-283.

10 Vedi anche Phintys, B 1 (4) (Stobeo IV, 23, 61a).

11 Giamblico, La vita pitagorica 188; cf. anche 195 e Porfirio, Vita di Pitagora 18. Più propriamente il participio presente sunaskousa andrebbe reso con “concorrono ad esercitare” un dominio sulla lingua, oppure “esercitano insieme” un dominio sulla lingua, questo evidenzierebbe maggiormente il valore dei termini askeô (e suoi composti) e askêsis. Cf. Claudia Montepaone, Marcello Catarzi, «Pythagorean Askesis in Timycha of Sparta and Theano of Croton», in Almut-Barbara Renger and Alessandro Stavru (ed.), Forms and Transfers of Pythagorean Knowledge: Religion-Askesis-Science (di prossima pubblicazione).

12 Giamblico, La vita pitagorica 187-188.

13 Giamblico, La vita pitagorica 214. Rispetto al tabù di calpestare le fave, cf. Giamblico, La vita pitagorica 191; Protreptico 125 n° 37, p. 150, 18-20; Diogene Laerzio VIII, 39-40 e 45; Porfirio, Vita di Pitagora 43-44 e le note di Luc Brisson, Jamblique, op. cit. (n. 3), p. 203; relativamente al divieto di mangiare le fave, che vale anche per gli animali in Giamblico (La vita pitagorica 61; 109; 260) si vedano le note di Luc Brisson, Jamblique, op. cit. (n. 3), p. 167; sul rifiuto delle fave perché «sono alla base dei sorteggi» cf. Giamblico, La vita pitagorica 260; Diogene Laerzio, VIII, 34 e le note di Luc Brisson, Jamblique, op. cit. (n. 3), p. 216. Come indica Detienne tutte le tradizioni sulle fave presso i Pitagorici sono state raccolte da Armand Delatte, «Faba Pythagorae cognata», in Serta Leodiensia ad celebrandam patriae libertem iam centesimum annum recuperatam… 44, 1930 (1931), p. 33-57; Cf. Marcel Detienne, «Il bue di aromi», in I Giardini di Adone, op. cit. (n. 9), p. 60 e 76 n. 85.

14 Cf. Luc Brisson, «Usages et fonctions du secret dans le pythagorisme ancien», in Philippe Dujiardin (éd.), Le secret, Lyon, 1987, p. 87-101; e v. supra, n. 13.

15 Neante, FGrHist 84 F 31 (= a. Porfirio, Vita di Pitagora 61; b. Giamblico, La vita pitagorica 189-194). In particolare si veda Giamblico, La vita pitagorica 195, per la presenza dei concetti di sôphrosunê e di egkrateia: παραπλήσια δὲ τούτοις καὶ τὰ περὶ τῆς σιωπῆς ἦν παραγγέλματα, φέροντα εἰς σωφροσύνης ἄσκησιν· πάντων γὰρ χαλεπώτατόν ἐστιν ἐγκρατευμάτων τὸ γλώσσης κρατεῖν (« affini alle precedenti sono poi le prescrizioni relative al silenzio, che conducono all’esercizio della temperanza: dominare la lingua, infatti, fra tutte le prove di autocontrollo è la più difficile », trad. M. Giangiulio). Cf. supra, n. 11.

16 Cf. Viviana Conti (a cura di), Sapere e potere, vol. I, Milano, 1984, in particolare i saggi di Remo Bodei, «Sapere nascondere. Cenni sulla distribuzione sociale del sapere», p. 81-91 e di Jean Baudrillard, «Contro il sapere e il potere: segreto e seduzione», p. 133-141; e soprattutto Luc Brisson, «Usages et fonctions», art. cit. (n. 14), p. 87-101.

17 Cf. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi II, 8, 39.

18 Plutarco, Contro Colote 32 (Moralia 1126 E).

19 Suda s.v. Zήνων.

20 Per la cronologia degli scritti di Theano, cf. Alfons Städele, Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreer, Meisenheim am Glan, 1980, p. 166-169 e commento p. 103-151; Mary E. Waithe, A history, op. cit. (n. 1), p. 14-15; 42-43; Claudia Montepaone, Pitagoriche, op. cit. (n. 9), nota 45, p. 37.

21 Theano, Apoftegmi C 4 (Stobeo IV, 49): ἡ Θεανὼ παρέφηνε τὴν χεῖρα περιβαλλομένη τὸ ἱμάτιον· εἰπόντος δέ τινος «καλὸς ὁ πῆχυς», «ἀλλ’οὐ δημόσιος» ἔφη. Δεῖ δὲ μὴ μόνον <τὸν> πῆχυν ἀλλὰ μηδὲ τὸν λόγον δημόσιον εἶναι τῆς σώφρονος, καὶ τὴν φωνὴν ὡς ἀπογύμνωσιν αἰδεῖσθαι καὶ φυλάττεσθαι πρὸς τοὺς ἐκτός. ὁρᾶται γὰρ ἐν αὐτῇ καὶ πάθος καὶ ἦθος καὶ διάθεσις τῆς λαλούσης.

22 Theano, Apoftegmi C1. 7 (Stobeo, Florilegi Monacensi 269 Meineke): Θεανὼ ἔφη «περὶ ὧν λέγειν καλὸν περὶ τούτων σιωπᾶν αἰσχρόν, καὶ περὶ ὧν αἰσχρὸν λέγειν, περὶ τούτων σιωπᾶν ἄμεινον». Cf. Theano, D 5 “a Nikostrate” (Thesleff 198, 29-200, 15).

23 Stobeo III, 34, 7.2: ἔλεγεν ὁ Πυθαγόρας « χρὴ σιγᾶν ἢ κρείσσονα σιγῆς λέγειν» (Meineke).

24 Marcel Detienne, «Les chemins de la déviance: Orphisme, Dionysisme et Pythagorisme», in Orfismo in Magna Grecia: Atti del XIV Convegno di studi sulla Magna Grecia (Taranto 6-10 ottobre 1974), Napoli, 1975, p. 49-79. Cf. Michel Foucault, «Les déviations religieuses et le savoir médical», in Jacques Le Goff (éd.), Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle, 11e-18e siècles, communications et débats du colloque de Royaumont (27-30 mai 1962), Paris-La Haye, 1968, p. 19-29; Luc Brisson, «Usages et fonctions», art. cit. (n. 14).

25 Aristotele, Politica II 1269b, 12-1270a, 9; V 1313b, 33-38; VI 1319b, 28; Retorica 1361a, 5-11. Cf. Sandra Péré-Noguès, «Aristomaché et Arétè, deux femmes dans la tourmente des guerres civiles à Syracuse», in S. Boehringer, V. Sebillotte Cuchet (éd.), Des femmes en action. L'individu et la fonction en Grèce antique, Mètis H. S. 2013, p. 117-132.

26 Cf. Aristotele, fr. 192 Rose (= Giamblico, La vita pitagorica 31); George Boas, «Ancient Testimony to Secret Doctrines», The Philosophical Review 62, 1, 1953, p. 79-92; Luc Brisson, «Usages et fonctions», art. cit. (n. 14), p. 87, 89 e 99 n. 14.

27 Walter Burkert, «Craft versus Sects: The problem of Orphics and Pythagoreans», in Ben F. Weyer, E. P. Sanders (ed.), Jewish and Christian self-definition, vol. III: Self-definition in the Graeco-roman world, London, 1982, p. 1-22; 183-189. Cf. Georges Boas, «Ancient Testimony…», art. cit. (n. 26), p. 88-92; Bryan R. Wilson, Sects and society, London, 1961; id., Religious Sects, London, 1970; Arnaldo Momigliano, «La struttura sociale della città antica», in Sally C. Humphreys, Saggi antropologici sulla Grecia antica, Bologna, [1978] 1979, p. 349-369.

28 Michel Foucault, intervista del 1977 poi ripubblicata in Dits et écrits, tome III, Paris, 1994, p. 299-300: «un ensemble résolument hétérogène, comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques, bref: du dit, aussi bien que du non-dit, voilà les éléments du dispositif. Le dispositif lui-même, c’est le réseau qu’on peut établir entre ces éléments. […] Il a eu pour fonction majeure de répondre à une urgence. […] Le dispositif était de nature essentiellement stratégique, ce qui suppose qu’il s’agit là d’une certaine manipulation des rapports des forces, d’une intervention rationnelle et concertée dans ces rapports de forces, soit pour les développer dans telle direction, soit pour les bloquer, ou pour les stabiliser, les utiliser. Le dispositif est donc toujours inscrit dans un jeu de pouvoir, mais toujours lié aussi à une ou à des bornes de savoir, qui en naissent mais, tout autant, le conditionnent».

29 Cf. Luc Brisson, « Usages et fonctions», art. cit. (n. 14), p. 90-91.

30 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi VIII, 42; Giamblico, La vita pitagorica 88.

31 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi II, 8, 39; nei paragrafi successivi (40 e 41) sono riportate alcune varianti relative alla morte di Pitagora. Cf. Maurizio Giangiulio, Pitagorica. Le opere, op. cit. (n. 1), note a § 39-40, p. 251. Cf. soprattutto i paragrafi 248-264 e la relativa nota a § 248, p. 542-543, ben rappresentativi della storia delle staseis e delle dinamiche conflittuali che coinvolgeranno il Pitagorismo in quella complessa temperie storica in Magna Grecia (fine VI-inizio IV sec. a.C.). Cf. Alfonso Mele, Magna Grecia, op. cit. (n. 1), p. 109-227.

32 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi VIII 46 (cf. Aristosseno fr. 2 Wehrli). Sul divieto di pronunciare il nome di Pitagora, cf. Giamblico, La vita pitagorica 53, 88, 255; divieto del dissenso: Diogene Laerzio, VIII, 46: autos epha. Cf. Luc Brisson, «Usages et fonctions», art. cit (n. 15), p. 89-92, in particolare p. 92 e nota 26.

33 Cf. Senofonte, Ierone; Jean Luccioni, «Introduction» à Xénophon, Hiéron, texte et traduction avec une introduction et un commentaire par Jean Luccioni, Ophrys, Gap, 1948, p. 5-35, in particolare p. 16-21; Leo Strauss (sous la direction de), De la tyrannie, Paris, 1954; vedi pure, Alexandre Kojève, «Tirannide e saggezza», in Il silenzio della tirannide, a cura di Antonio Gnoli, Milano, [1950] 2004, p. 11-69.

34 Michel Foucault, «Les déviations religieuses...», art. cit. (n. 24), p. 19: «Il y a certainement dans chaque culture une série cohérente de gestes de partage, dont la prohibition de l’inceste, la délimitation de la folie et peut-être certaines exclusions religieuses ne sont que des cas particuliers. La fonction de ces gestes est, au sens strict du terme, ambigüe: au moment où ils marquent la limite, ils ouvrent l’espace d’une transgression toujours possible. Cet espace ainsi scandé et ouvert a sa configuration propre et ses lois: il forme pour chaque époque ce qu’on pourrait appeler le “système du transgressif”. Il ne coïncide, à vrai dire, ni avec l’illégal ou le criminel, ni avec le révolutionnaire ni avec le monstrueux ou l’anormal, ni avec l’addition de toutes ces formes déviantes mais chacun de ces termes le désigne au moins de biais, et permet de le révéler parfois en partie, lui qui est, pour tous et dans leur cohérence, condition de possibilité et d’apparition historique».

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2016

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