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Sociologie politique de Norbert Elias

 | 
Cédric Moreau de Bellaing
, 
Danny Trom

Trajectoires

« Les arbres nous cachent la forêt »

L’évolutionnisme méthodologique de Norbert Elias

Cyril Lemieux

Texte intégral

  • 1 Je remercie Cédric Moreau de Bellaing et Dominique Linhardt pour leurs commentaires sur une premiè (...)

1Il n’est pas rare, de nos jours, que la lecture des textes de Norbert Elias suscite, en même temps que de l’admiration, une sorte d’embarras, sinon un certain malaise1. On les sent poindre chez nombre de commentateurs, lorsqu’ils abordent la façon dont le sociologue allemand a cherché à rendre compte de l’évolution des sociétés humaines. Les mises en garde au lecteur, alors, se multiplient et se font plus insistantes. Elles visent en premier lieu la forme évolutionniste qu’aurait prise la réflexion d’Elias au sujet de l’histoire, dont il nous est instamment conseillé de nous méfier. Écoutons par exemple le sociologue Michel Wieviorka :

L’approche d’Elias nous propose une voie, un processus d’évolution, alors que depuis assez longtemps, nous avons appris à refuser l’idée qu’il n’existe qu’un modèle de développement, et un seul. […] Cette image du processus de civilisation a quelque chose d’un évolutionnisme, alors que d’une part, il existe une certaine diversité des modes de changement, et qu’aujourd’hui, d’autre part, on a plutôt le sentiment que le modèle d’Elias est arrivé à un moment où il s’inverse, où la modernité produit de la violence, où l’autocontrainte des individus n’est plus si grande. (Burguière et al., 1995, p. 221)

2Un autre sociologue français, Jean-Hughes Déchaux, semble partager ce sentiment, estimant qu’Elias, dans son œuvre, a cédé à un « évolutionnisme excessif » qu’il conviendrait de corriger en considérant que si processus de civilisation il y a, du moins n’est-il pas linéaire (Déchaux, 2001, p. 174-175). L’historien Emmanuel Le Roy Ladurie détecte lui aussi dans le travail d’Elias « une vision téléologique de l’histoire, avec les risques de superficialité que comporte toute opération de cette espèce » (Le Roy Ladurie, 1997, p. 516), et s’interroge dès lors : « le miroir que Norbert Elias a tendu aux sociétés de cour n’était-il pas branché sur l’aval chronologique », et partant, « trop “avancé”, voire déformant ? » (ibid., p. 520). Envisageant les choses à partir d’une connaissance plus approfondie de l’œuvre d’Elias, la philosophe Catherine Colliot-Thélène en vient également à se demander si cette dernière ne serait pas guidée par un « telos inavoué » : celui de « la promesse d’émancipation incluse dans le développement de la pensée scientifique ». C’est ce telos qui permettrait à Elias « de constituer l’ensemble de l’histoire humaine en une totalité unifiée, et d’intégrer les rationalisations toujours partielles et provisoires dont l’étude empirique de l’histoire porte témoignage dans le schème d’un unique procès de rationalisation ». Si tel était le cas, poursuit-elle, force serait d’admettre que la sociologie éliasienne ne s’est peut-être pas « véritablement délivrée du préjugé européocentriste qui hante depuis la fin du xviiie siècle les pensées de l’histoire et de l’évolution » (Colliot-Thélène, 1997, p. 74).

3Mais les réserves et la gêne se manifestent aussi, de la part d’autres commentateurs, à travers des avertissements qui visent cette fois le fait d’interpréter trop rapidement la pensée d’Elias comme étant téléologique. Pour ces autres intervenants, il ne fait en effet pas de doute que l’accusation d’évolutionnisme lancée à l’encontre d’Elias repose, pour l’essentiel, sur une mécompréhension de son travail. C’est le cas de l’historien André Burguière : « Je ne perçois pas du tout sa pensée comme évolutionniste. Je crois qu’il y a là-dessus un malentendu […] Pour lui, il n’y a pas un seul modèle de changement, et les termes de configuration et de processus qu’il utilise, indiquent précisément une possibilité de changement aléatoire » (Burguière et al., 1995, p. 221-222). La sociologue Nathalie Heinich insiste, elle aussi, sur le fait que la sociologie historique développée par Elias nous parle d’une « évolution non évolutionniste » (Heinich, 1997, p. 66). Elle souligne en quoi, par conséquent, ce serait un « malentendu évolutionniste » que de confondre la notion d’« évolution » telle que la mobilise cet auteur, avec des termes comme « progrès » ou « progression continue » (Heinich, 2015, p. 34). La politiste Florence Delmotte semble partager cette lecture : « Ce qui donne son épaisseur à la pensée d’Elias et fait tout son prix, c’est probablement sa perspective historique non évolutionniste » (Delmotte, 2012, p. 45).

4Ainsi, que les commentateurs reprochent à Elias son évolutionnisme supposé ou, qu’au contraire, ils tentent de le laver de cette accusation, tous s’accordent sur un point : l’évolutionnisme est un mode de pensée qui n’a pas sa place en sciences sociales. Ce qui revient à dire qu’il nous faut le considérer comme la manifestation d’un raisonnement d’ordre préscientifique ou, si l’on préfère, comme le résidu d’une ancienne croyance magico-religieuse. C’est ce présupposé que l’on voudrait ici questionner, à travers l’œuvre de Norbert Elias, et grâce à elle. En deux temps : d’abord, en déployant une réflexion épistémologique de facture classique ; ensuite, en tentant de rejoindre un plan plus réflexif, celui auquel nous invite la sociologie de la connaissance éliasienne. Alors pourront s’apercevoir les causes sociales du discrédit dont pâtit l’évolutionnisme dans les sciences sociales contemporaines.

Que reprocher à la pensée évolutionniste ?

5C’est devenu aujourd’hui une évidence partagée par la plupart des chercheurs et chercheuses en sciences sociales : l’évolutionnisme contrevient à l’attitude requise dans ces sciences. Mais en quoi exactement ? En défendant une position évolutionniste, quelle atteinte porte-t-on au projet scientifique des sciences sociales ? La réflexion des épistémologues permet de répondre à cette question, à travers l’identification de trois grands types de griefs que l’on peut, depuis les sciences sociales, adresser à la pensée évolutionniste et qui ont en commun d’y voir un risque de naturalisation de la vie sociale.

La naturalisation du social incorporé

  • 2 Conformément au point de vue des fondateurs des sciences sociales, qui est aussi sur ce point celu (...)
  • 3 Il est vrai que certains évolutionnistes biologisants ont fait de la transmission culturelle chez (...)

6Un premier reproche consiste à accuser l’évolutionnisme d’induire une naturalisation biologique du social. Est ici plus particulièrement visé l’évolutionnisme biologisant, et parfois racialiste, qui conduit à penser que les êtres humains appartenant aux sociétés dites « primitives » (autrement dit, les membres des sociétés de chasseurs-cueilleurs) auraient eu une constitution biologique différente de celle des êtres humains d’aujourd’hui – différente et, à bien des égards, moins performante sur le plan des capacités cognitives. On voit d’emblée en quoi la sociologie, pourvu qu’elle demeure fidèle à elle-même, est peu suspecte d’un tel évolutionnisme biologisant2. Elle ne saurait en effet se reconnaître dans l’opération par laquelle l’évolutionniste biologisant tente de fonder sa démarche, à savoir en localisant dans le corps ou le cerveau des êtres humains les facteurs qui rendent leurs comportements explicables et prévisibles. En effet, étant historicisante, et donc dénaturalisante, la sociologie, quant à elle, recherche de tels facteurs dans l’organisation sociale qui lie entre eux les propriétaires des corps et des cerveaux concernés et dans les institutions qui découlent de cette organisation. En outre, si l’on admet qu’elle implique une forme de pensée holistique, elle ne peut pas davantage se reconnaître dans l’individualisme méthodologique que privilégie le plus souvent l’évolutionniste biologisant, lorsqu’il situe les capacités cognitives de l’espèce humaine dans le corps ou le cerveau de chaque individu en interaction avec un environnement, plutôt que dans l’intelligence collective que produisent l’organisation sociale des groupes humains et la transmission en leur sein des normes culturelles héritées des précédentes générations3.

  • 4 C’est déjà à ce projet de conquête du territoire des sciences sociales que, dans les années 1980, (...)

7L’évolutionnisme biologisant est aujourd’hui florissant dans les sciences de la nature, notamment à travers l’influence qu’exercent les théories néo-darwiniennes de l’évolution, selon lesquelles l’humanité a subi, au cours de son développement, une sélection naturelle de ceux de ses traits biologiques qui lui donnaient sur son environnement des avantages compétitifs. Dans ce contexte, les pressions pour faire place à un tel évolutionnisme biologisant dans le champ propre aux sciences sociales sont devenues, aujourd’hui, particulièrement fortes4. De la psychologie évolutionniste, qui tente d’expliquer l’évolution cognitive de l’humanité par la rencontre entre des contraintes psychologiques innées et des facteurs écologiques, à la théorie de la diffusion des entités culturelles qui mobilise la notion de « mèmes » (reduplicateurs), les variantes sont certes multiples. Et les formes de naturalisation du social auxquelles elles conduisent s’avèrent, de ce fait, plus ou moins réductionnistes (Lemieux & Fornel, 2007). Il n’en est pas moins vrai que si elles peuvent avoir leur valeur du point de vue des sciences de la nature, ces différentes entreprises de naturalisation du social demeurent fondamentalement étrangères à la logique holistique et dénaturalisante des sciences sociales. C’est d’ailleurs pourquoi elles trahissent souvent, chez ceux qui les promeuvent, une foi naïve dans le fait que les catégories de pensée et les normes comportementales propres à nos sociétés contemporaines, que l’évolutionnisme biologisant utilise comme standards pour décrire et évaluer les performances cognitives de l’humanité passée, jouiraient par principe d’une validité universelle.

  • 5 Tels que les fourmis ou les abeilles (Elias, 1985, p. XLVI).
  • 6 Avec toutefois le risque, si elle est absolutisée, de ne plus permettre d’expliquer les maladies p (...)

8De son côté, Elias est-il suspect d’avoir jamais versé dans un tel évolutionnisme biologisant, voire racialiste ? Le penser serait n’avoir pas compris la façon dont ses analyses articulent le plan du social à celui du biologique. Pour lui, en effet, l’économie pulsionnelle des humains ne saurait être dissociée de l’organisation de leurs rapports sociaux, dans la mesure où ce qu’est un humain – à la différence de ce que sont d’autres animaux sociaux5 – n’est pas réductible à la part instinctuelle qui le constitue. Celle-ci, quelle que société humaine que l’on considère, se trouve soumise au cours du processus de socialisation à la régulation des normes qui fondent la culture du groupe. Chez l’adulte, elle ne s’exprime donc jamais d’une manière indépendante de ces normes, mais s’articule au contraire nécessairement à elles. Elias va plus loin encore : il soutient que « cracher, comme embrasser, ne constitue pas un besoin biologique, mais une habitude sociale » et que, de manière générale, les fonctions corporelles qu’il est courant de qualifier de « naturelles », telles que l’excrétion, la psychomotricité, la respiration, la digestion ou la reproduction, n’ont pas de réalité indépendante de notre socialisation (Elias, 2010, p. 115-117). Il conteste pour cette raison que l’on puisse sérieusement envisager le corps humain en le séparant de la façon dont il a été éduqué – même si une telle séparation peut sembler nécessaire jusqu’à un certain point aux sciences de la nature6. Selon lui, il n’est pas jusqu’à l’existence d’instincts universels chez les humains – tel notamment « l’instinct d’agressivité » qu’ont cru pouvoir identifier Sigmund Freud et Konrad Lorenz – qui ne mérite d’être reconnue comme mythique (ibid., p. 117-120). C’est dire si, dans la perspective qui est la sienne, la dimension biologique des êtres humains apparaît absolument incapable, en elle-même, de rendre explicables et prévisibles leurs comportements. A fortiori, on ne saurait, en faisant fond uniquement sur elle, prétendre expliquer l’évolution des sociétés humaines depuis leur apparition. C’est aussi pourquoi, comme en atteste le fait qu’il puisse arriver que certaines expériences socialement acquises par une génération ne se transmettent pas à la suivante, « l’augmentation du savoir n’entraîne pas de modification génétique de l’espèce humaine » (Elias, 1985, p. XLVI).

La naturalisation du sens de l’histoire

9Un deuxième reproche fréquemment adressé à la pensée évolutionniste est de naturaliser le sens de l’histoire. On rappelle alors combien il importe que la sociologie, pour être pleinement scientifique, parvienne à rompre avec les philosophies de l’histoire du xixe siècle qui, de l’hégéliano-marxisme aux travaux d’Auguste Comte, ont cru pouvoir décrire l’évolution des sociétés humaines sur la base d’une direction préétablie et inéluctable. Ce qui apparaît critiquable, de ce point de vue, est une certaine forme de déterminisme téléologique que l’évolutionnisme ferait peser sur l’analyse du réel, en conduisant les chercheurs à appréhender toute situation empirique qui se présente à eux à l’aune d’un destin pré-écrit de l’humanité, que les actions humaines étudiées seraient incapables de pouvoir contrarier. Cette critique doit être reconnue d’une grande valeur du point de vue de certaines des exigences par lesquelles se définit le raisonnement sociologique : celle de dénaturaliser le monde social, mais aussi celle d’enquêter empiriquement sur lui et, ce qui va de pair, de refuser toute pensée dogmatique à son propos. Reste qu’ici, sans doute, deux distinctions méritent d’être faites, pour que la critique de l’évolutionnisme ne cède pas à son tour au dogmatisme qu’elle dénonce.

  • 7 Nous suivons ici la perspective falsificationniste. Voir notamment Popper (1988).

10La première tient à la forme que peuvent prendre les énoncés prédictifs en sciences sociales. Dans ces sciences, en effet, une prévision simple, du type : « demain, la division du travail social va s’accroître dans le monde », n’est pas recevable. Seules le sont les prévisions dont la forme est conditionnelle, du type : « si demain la division du travail social s’accroît dans le monde, on peut s’attendre à ce que les rapports sociaux s’individualisent »7. Il en découle que l’évolutionnisme, pour être pleinement sociologique, ne peut pas donner lieu à des prévisions simples concernant le futur. C’est précisément ce que l’on observe chez Norbert Elias. En parcourant par exemple des ouvrages comme Distanciation et engagement ou Humana Conditio, alors même que ces textes traitent du destin de l’humanité, on n’y voit jamais l’auteur prophétiser sur ce que ce sera le futur. On le voit en revanche affirmer que si demain une certaine évolution a lieu (si, par exemple, les chaînes d’interdépendance entre les individus continuent de s’allonger), il faut s’attendre à ce que certains effets déterminés s’ensuivent (il est prévisible, en l’occurrence, que le niveau d’autocontrainte et de distanciation s’accroîtra parmi les individus concernés). Il en résulte que ce sont deux choses bien différentes que de prétendre, d’une part, que l’évolution des sociétés humaines, depuis l’ère paléolithique jusqu’à nos jours, s’est caractérisée par une évolution vers des sociétés dans lesquelles les chaînes d’interdépendance entre les humains se sont allongées, et d’affirmer, d’autre part, que l’évolution future des sociétés humaines se caractérisera nécessairement par la continuation d’un tel allongement des chaînes d’interdépendance. Si l’évolutionnisme sociologique consiste à revendiquer seulement la première de ces deux affirmations, et donc à ne retenir que le constat d’une évolution objective des sociétés humaines au cours de l’histoire jusqu’à présent advenue, et à rejeter la seconde, en écartant par conséquent toute prophétie concernant le futur, est-il encore correct de le taxer de pensée téléologique ? En d’autres termes : pourquoi l’objectivation d’une évolution passée supposerait-elle de juger que le futur est d’ores et déjà décidé ?

  • 8 On notera que Durkheim en son temps, pour fonder un point de vue proprement sociologique sur l’évo (...)

11Une seconde distinction mérite ici d’être faite : c’est celle qui tient à la forme que peuvent prendre les énoncés explicatifs en sciences sociales. Il est aujourd’hui courant d’entendre que de tels énoncés peuvent – et parfois même, qu’ils devraient systématiquement – intégrer des facteurs sociaux aussi bien qu’extra-sociaux, attendu que « le social n’est pas tout » et que social et extra-social s’impliquent en permanence dans la détermination du comportement humain. On a dit plus haut en quoi cette conception n’est pas celle de Norbert Elias : pour lui, le biologique n’intervenant jamais directement dans l’action humaine, il est incapable, en lui-même, de l’expliquer et de la rendre prévisible. Il en va de même d’autres facteurs extra-sociaux tels que le climat, la végétation ou le relief : s’ils jouent un rôle dans la vie des sociétés, ce n’est jamais en tant que tels mais seulement comme appuis à l’exercice collectif des normes sociales. En ce sens, quels qu’ils puissent être, les facteurs extra-sociaux ne sauraient prétendre, si on les considère en eux-mêmes, au statut de facteurs explicatifs des processus socio-historiques. De la même façon, les explications des sciences sociales n’ont pas à reposer sur des causes transcendantes, si l’on entend par là des causes situées au-delà du monde sensible et perceptible. Ainsi, par exemple, invoquer un projet divin, ou encore une logique de l’Histoire, pour prétendre « expliquer » l’évolution de l’humanité depuis ses origines, c’est à nouveau faire intervenir dans le raisonnement des sciences sociales des considérations qui n’y ont pas leur place. On doit admettre, à cet égard, la nécessité de bannir définitivement de ces sciences les explications extra-sociales et/ou transcendantes du type : « ce qui explique que les sociétés humaines, depuis leur apparition sur Terre, ont évolué dans un certain sens, est une forme de nécessité qui s’imposait dès l’origine à l’humanité et dépassait l’action humaine elle-même. » Seules y ont droit de cité les explications entièrement sociales et entièrement immanentes, de la forme : « ce qui explique que les sociétés humaines, depuis leur apparition sur Terre, ont évolué dans un certain sens, est une forme de nécessité que l’humanité a produite elle-même à travers sa propre action. » Comme en témoigne le rôle central qu’il attribue à la notion de « configuration », c’est ce type d’explication intégralement sociale et immanente – entièrement endogène au jeu social, pourrait-on dire – que privilégie systématiquement Elias, et qui lui permet, par là même, de s’affranchir tant du cadre de l’évolutionnisme biologique que de celui de la philosophie hégéliano-marxiste de l’histoire8.

La naturalisation de la prétendue « supériorité » de l’Occident

  • 9 Voir, pour une analyse remarquable de la controverse lancée par Duerr contre l’œuvre d’Elias, Linh (...)

12Il est un troisième reproche généralement adressé à l’évolutionnisme : celui de générer, chez les Européens, des sentiments de supériorité à l’égard des autres peuples et de susciter parfois également, chez ces autres peuples, des sentiments d’infériorité. Ce reproche est très présent dans les critiques qu’ont adressées à l’œuvre d’Elias les anthropologues Jack Goody (2010) et avec plus de virulence encore, Hans Peter Duerr9. On notera, du reste, que chez ces deux auteurs, la critique du complexe de supériorité des Occidentaux s’articule à l’accusation, évoquée précédemment, de déployer dans la compréhension de l’histoire humaine une pensée téléologique et un déterminisme transcendant. L’évolutionnisme sociologique d’Elias serait en somme une manière de réaffirmer un préjugé européocentriste, consistant à ériger ce qui est advenu sur le continent européen depuis le xvie siècle en un étalon normatif auquel le reste du monde devrait être systématiquement rapporté, avec alors les plus grandes chances d’apparaître sous le seul aspect du « retard » ou du « manque ».

  • 10 Voir en ce sens Blitstein & Lemieux (2018). Il est question, dans cet article, de processus de mod (...)
  • 11 Voir en ce sens Trom (2016), Heinich (2015, p. 17-28).

13On peut soutenir que cette dévaluation misérabiliste des peuples extra-européens n’est pas inhérente au projet d’étudier, à l’échelle planétaire, les processus de civilisation. Mieux encore : on peut affirmer qu’en objectiver l’existence et les effets est ce qui peut permettre de faire réellement progresser un tel projet10. Mais quelle était à ce sujet la position d’Elias ? Pour commencer, il n’est pas assuré qu’à titre personnel (si tant est que cela importe), il ait jugé les sociétés européennes de son temps comme supérieures aux autres sur un plan moral. Elias a en effet vécu en tant que combattant l’horreur de la Première Guerre mondiale, avant d’assister, cette fois en tant que Juif obligé à l’exil pour survivre, au triomphe du régime nazi et à la Shoah. Il fut également particulièrement lucide, au moment de la Guerre froide, sur le fait que l’affrontement Est-Ouest faisait désormais peser sur l’humanité la menace bien réelle d’une apocalypse nucléaire. On comprend pourquoi, dès lors, son rapport à la soi-disant supériorité morale de l’Occident a été pour le moins ambivalent. C’est au demeurant cette ambivalence qui a justifié qu’il dédie sa vie à la sociologie, seule véritable manière à ses yeux de comprendre pourquoi la promesse d’émancipation contenue dans le projet des Lumières n’était pas tenue, ou suffisamment tenue, dans nos sociétés, et de lutter pour qu’elle le soit davantage11.

  • 12 C’est également cette perspective méthodologiquement évolutionniste qui permet d'expliquer pourquo (...)

14Mais le plus déterminant n’est pas là : il tient au fait que, pour Elias, seul l’évolutionnisme sociologique peut permettre de comprendre comment certains groupes sociaux et certaines sociétés en viennent à produire le sentiment de leur supériorité sur les autres et, parfois, celui de leur infériorité. Tel est le thème constant et structurant de ses travaux, de La Société de cour à Logiques de l’exclusion, en passant par son étude sur le génie mozartien. Le recueil des études consacrées aux Allemands, lui aussi, doit se lire à cette lumière : c’est seulement en faisant l’effort d’en revenir aux formes qu’a prises le processus de civilisation dans les provinces allemandes depuis la fin du xviiie siècle que peut être expliqué le culte de leur supériorité entretenu au xixe siècle par les élites bureaucratiques et militaires du pays, dont l’expérience nazie constitue, au xxe siècle, l’aboutissement mortifère (Elias, 2017). De la même façon, comme nous le verrons, ce n’est qu’à la condition de la replacer dans l’évolution de longue durée des sociétés occidentales que la critique des sentiments de supériorité et d’infériorité qui s’y développe de nos jours trouve une forme d’explication et de prévisibilité12. Renoncer à l’évolutionnisme sociologique, en ces matières, n’est-ce pas se priver de l’identification des mécanismes sociaux qui conduisent à la déviation du processus de civilisation ou, dans d’autres cas, à son approfondissement ? N’est-ce pas, dès lors, s’interdire sur notre présent une forme de diagnostic qui ouvrirait pourtant, mieux que nombre d’analyses spontanées, la possibilité d’honorer la fonction politique des sciences sociales ?

Idéologie évolutionniste vs évolutionnisme méthodologique

15Résumons-nous : l’idéologie évolutionniste, telle qu’elle a triomphé au xixe siècle en Europe et telle qu’elle ne manque pas de ressurgir aujourd’hui encore dans de nombreux discours, consiste en une naturalisation, soit du corps et des capacités cognitives des humains, soit du sens de l’histoire humaine, soit de la prétendue supériorité morale de l’Occident, soit de plusieurs de ces aspects en même temps. Face à cette idéologie, la meilleure réponse que sont en mesure de fournir les sciences sociales apparaît de lui opposer un évolutionnisme proprement sociologique. Entendons par là : un évolutionnisme dont les caractéristiques principales sont le holisme, la dénaturalisation des faits sociaux et le recours à l’enquête empirique en ce qu’il permet d’éviter le dogmatisme. C’est cet évolutionnisme que nous avions proposé, il y a quelques années, d’appeler « méthodologique », afin de marquer ce qui le rend inassimilable à l’idéologie évolutionniste (Lemieux, 2013).

  • 13 On rejoint ici le constat dressé par Alain Testart au début du xxie siècle au sujet de sa discipli (...)

16On se demandera peut-être pourquoi la réponse des sciences sociales, face à l’idéologie évolutionniste, ne devrait pas tout simplement consister, plutôt qu’en la revendication d’un évolutionnisme méthodologique, en un rejet de toute forme d’évolutionnisme. De fait, un tel rejet catégorique est la réponse qui domine aujourd’hui, de manière écrasante, dans l’attitude des chercheurs et chercheuses en sciences sociales13. C’est aussi ce rejet qui est la source de la gêne et des hésitations que l’on observe actuellement chez beaucoup de commentateurs d’Elias – comme nous le signalions en introduction. Mais que l’on se pose la question de savoir quels sont les effets tant analytiques que politiques qu’entraîne, dans nos disciplines, ce refus absolu de toute forme d’évolutionnisme, et il nous apparaîtra que sa principale conséquence est l’impossibilité, désormais, de se rapporter à l’évolution des sociétés humaines à l’aide d’une quelconque théorie explicative et prédictive du changement social. Les sciences sociales, de ce point de vue, semblent ne plus vouloir considérer l’histoire que sous l’aspect exclusif d’une question empirique. Elles se refusent dès lors le droit d’essayer de rendre son cours explicable et prévisible – une position d’abstention à laquelle Stephen Mennell a donné le nom d’« agnosticisme du développement » (Mennell, 2004).

  • 14 Voir, sur ce point, Elias (1991a, p. 195-218 ; 2010, p. 114-115).

17Soit, par exemple, l’article d’Elias intitulé « Le repli des sociologues dans le présent » (Elias, 2003). Ceux des chercheurs et des chercheuses qui citent ce texte de nos jours, et ils sont nombreux, sont en général soucieux à travers cette référence d’affirmer l’importance qu’il leur semble nécessaire d’accorder, dans leur discipline, à l’historicité des phénomènes sociaux – qui plus est, en prenant en considération le temps long. Mais les mêmes, ayant en général renoncé à l'évolutionnisme méthodologique qui guidait la démarche d'Elias, sont en peine de préciser à leurs lecteurs pourquoi il importe tant de considérer l’historicité des objets sociaux et de la considérer, qui plus est, dans la longue plutôt que dans la courte durée. Car le fait est qu’au regard de l’ambition de la sociologie, l’historicité des objets sociaux ne présente pour ainsi dire aucun intérêt en elle-même. Ce n’est que rapportée à la question de ce que l’évolution des comportements humains doit à l’évolution de l’organisation sociale que cette historicité revêt un intérêt sociologique14. Car c’est seulement en la considérant de cette manière que son examen peut contribuer à la tâche explicative de la sociologie. Notons que ce n’est que de cette manière également que la prise en compte de l’historicité peut permettre à la sociologie d’accomplir sa tâche prédictive – selon un raisonnement appelé à prendre, on l’a dit, une forme conditionnelle.

18Ainsi, en rejetant l’évolutionnisme méthodologique dans l’espoir de se prémunir contre l’idéologie évolutionniste, on perd davantage que l’on ne gagne sur le plan de la réflexivité sociologique. Le chercheur/la chercheuse ayant volontairement renoncé à toute théorie explicative du changement social, l’histoire n’est plus appréhendable pour lui/elle que comme un facteur de contingence, tandis que le sens pris jusqu’à présent par l’évolution des sociétés n’a plus à être expliqué. De même, ne rapportant plus les transformations des comportements socio-psychiques à celles de l’organisation sociale, ce chercheur/cette chercheuse peine dorénavant à prévoir les effets des changements sociaux contemporains. Il/elle fait alors reposer sur ses seules intuitions morales et ses réactions impulsives la possibilité de condamner certains aspects de l’évolution actuelle, sans être en mesure de fonder ces jugements sur un diagnostic sociologique, ni d’en expliquer en lui/elle l’origine sociale. Comme l’a écrit Elias, il y a dans cet étrange auto-renoncement une façon de s’interdire d’apercevoir, derrière les petits arbres des faits passés, la gigantesque forêt de l’évolution historique :

Les sociologues du xixe siècle pouvaient plus facilement percevoir les grandes lignes de l’évolution des sociétés. La masse des détails dont il faut tenir compte pour l’élaboration de leurs modèles globaux n’excédait pas encore leurs facultés d’appréhension. Ils voyaient la forêt mieux qu’ils n’en distinguaient les arbres ; quant à nous, les arbres nous cachent la forêt. (Elias, 1991a, p. 184)

L’anti-évolutionnisme comme effet du processus de civilisation

  • 15 Voir Linhardt (2001, p. 173-180).
  • 16 Destin, faut-il le préciser, qui ne s’imposera pas à nous par l’effet de causes extra-sociales et (...)

19L’évolutionnisme méthodologique d’un auteur comme Elias – mais la même chose pourrait être dite de Durkheim – ne nous aide pas seulement à mieux accomplir les tâches explicative et prédictive de la sociologie sans lesquelles celle-ci perd une part essentielle de sa raison d’être. Il nous permet aussi, point capital et trop peu aperçu, de formuler une meilleure critique sociologique du monde social. Une phrase de Norbert Elias que l’on peut, à bien des égards, considérer comme la clé de son œuvre, permet de comprendre en quoi : « le processus de civilisation n’est pas terminé15. » Si une telle affirmation est essentielle, c’est d’abord qu’elle nous interdit de naturaliser le sens de l’histoire à venir. Mais c’est aussi qu’elle suggère que le processus de civilisation ne saurait être simplement pour le/la sociologue un objet d’étude : dans la mesure où son inachèvement implique que nous sommes toutes et tous actuellement impliqués objectivement dans sa poursuite, et par conséquent comptables de la forme que celle-ci prendra, il constitue aussi, et en premier lieu, notre condition d’existence, en même temps que notre destin collectif16. Dans cette optique, le devoir indissociablement moral et intellectuel qui s’impose au chercheur/à la chercheuse en sciences sociales est sans doute d’essayer de déterminer – car lui/elle seul dispose des outils scientifiques pour le faire – où nous en sommes aujourd’hui, collectivement, avec un tel processus.

  • 17 Tabboni (2000) ; Heinich (2015, p. 26-28).
  • 18 Sur l’impossibilité pour la sociologie de ne pas avoir d’effets politiques, voir Karsenti & Lemieu (...)

20C’est bien à tort, à ce sujet, que l’on a cru pouvoir présenter la sociologie éliasienne comme étant « non-normative »17. Nul ne contestera, bien entendu, qu’Elias n’eut de cesse d’écarter de ses analyses le registre du jugement de valeur : il en connaissait trop bien l’incompatibilité avec l’esprit scientifique qui sied à la sociologie. Mais neutralité axiologique et absence de jugements de valeur exprimés « dans » la démarche sociologique ne signifient pas – tant s’en faut – absence de valeur impliquée dans le fait même de pratiquer la sociologie. Et nous l’avons dit, tout porte à croire que le choix du jeune Elias d’embrasser le métier-vocation de sociologue eut précisément à ses yeux une signification politique : comprendre le plus scientifiquement possible les obstacles contemporains au processus de civilisation pour aider nos sociétés à réaliser ce processus d’une manière plus complète et plus harmonieuse. Les commentateurs critiques ont, à cet égard, mille fois raison de soupçonner de la normativité chez ce savant trop facilement présenté comme un positiviste épris de neutralité. Cependant, la normativité dont il s’agit n’est pas tant, comme ils le croient, celle de l’individu Norbert Elias considéré en lui-même que celle dont est porteuse la discipline sociologique qu’il a servi sa vie durant, en tant que cette dernière ne peut pas ne pas avoir d’effets politiques18.

Penser la poussée civilisatrice contemporaine

  • 19 Le diagnostic à ce sujet avait été porté dès les années 1960 par Louis Dumont, soulignant, à la su (...)

21Pour Elias, le diagnostic concernant le stade atteint par le processus de civilisation dans nos sociétés ne fait pas de doute : avec l’allongement depuis plus de deux siècles des chaînes d’interdépendance entre groupes et entre nations, nous sommes devenus des « sociétés d’individus » (Elias, 1991b). Ceci se traduit notamment par le fait que, bien davantage que ce n’était le cas de nos prédécesseurs, nous sommes censés nous reconnaître nous-mêmes, et être reconnus par les autres, comme porteurs de droits subjectifs. De même, nous sommes éduqués dès notre prime enfance à nous voir comme jouissant les uns vis-à-vis des autres d’une certaine égalité formelle et comme possédant une égale dignité à prétendre à certaines fonctions. Devenus adultes, nous encourageons à notre tour nos enfants à adopter cette mentalité. Les travaux de Cas Wouters permettent d’affiner ce diagnostic pour ce qui est de la période la plus contemporaine. Comme le suggère en effet cet auteur, l’évolution vers l’individualisme normatif et l’égalitarisme formel s’étant poursuivie au cours du xxe siècle, un nouveau palier du processus de civilisation a été atteint à la fin de celui-ci dans les sociétés européennes et nord-américaines. Les membres de ces sociétés sont dorénavant de plus en plus socialisés à faire preuve de réflexivité à l’égard des individus, des groupes et des nations jugés par rapport à eux en état d’infériorité sociale. Ainsi, il est attendu que l’on ne manifeste pas trop ouvertement ses sentiments de supériorité, ni même d’ailleurs, et c’est un autre aspect de la même évolution, ses sentiments d’infériorité (Wouters, 1998 ; 2012). Dans ce nouveau contexte, celles et ceux qui ne parviennent pas à contrôler suffisamment l’expression de leurs sentiments de supériorité ou d’infériorité tendent, pour cette raison, à être mal considérés et disqualifiés. Plus encore : le seuil de tolérance à leur égard ne cesse de s’abaisser. Les sentiments d’irritation, et dans certains cas d’indignation, s’accroissent considérablement, en particulier à l’endroit de toutes celles et de tous ceux qui apparaissent ne pas faire assez preuve de réflexivité, de tact et de bienveillance vis-à-vis des individus, des groupes ou des nations à l’égard desquels ils s’estiment supérieurs. À vrai dire, c’est l’idée même de supériorité qui tend à devenir odieuse19. On comprend dès lors que l’idéologie évolutionniste, et plus particulièrement les jugements qu’elle charrie concernant la soi-disant supériorité morale de l’Occident, tendent, bien plus que ce n’était le cas jusqu’alors, à scandaliser et à révolter.

22La poussée civilisatrice dont cette nouvelle sensibilité morale porte le témoignage ne doit rien au hasard, et ce serait se méprendre que d’y voir un phénomène contingent : elle s’explique par l’allongement continu, ces cinquante dernières années, des chaînes d’interdépendance entre individus, entre groupes et entre nations. Ce renforcement de l’intégration et de la différenciation sociales a suscité un progrès de la réflexivité humaine ou, pour le dire en termes éliasiens, un accroissement des capacités collectives de distanciation : les anciens sentiments de supériorité des hommes vis-à-vis des femmes (Wouters, 2004), des couches sociales supérieures vis-à-vis des couches sociales inférieures, des habitants des pays industrialisés vis-à-vis de ceux des pays en développement – tout comme les anciens sentiments d’infériorité qui leur répondaient – sont plus souvent dénaturalisés. Et la satisfaction psychique qu’ils apportaient – sentiments d’infériorité y compris – se retourne en faute morale, dénoncée et vécue comme telle. Certes, il s’en faut de beaucoup que toutes les parties du monde et que toutes les couches des sociétés soient affectées au même degré par cette tendance à l’inhibition obligatoire des sentiments de supériorité et d’infériorité. Mais toutes, cependant, en subissent les effets, quand bien même – les cas sont nombreux – individus, groupes et nations réagissent parfois à la situation nouvellement créée par une réaffirmation sans nuances de ce qu’ils pensent être leur supériorité, et souvent, alors, par un « rappel » de son caractère naturel ou divin. Lorsqu’il survient, ce type de contestation indique cependant, par son caractère réactif, sinon provocateur, et par son appui fréquent sur la violence verbale et physique, qu’une dénaturalisation de la supériorité et de l’infériorité est d’ores et déjà à l’œuvre et qu’elle est perçue comme menaçante.

Penser les tendances décivilisatrices contemporaines

  • 20 La lecture des travaux de Stephen Mennell peut parfois sembler avoir alimenté cette erreur. Cet au (...)
  • 21 Nous rallions ici la position défendue par Dominique Linhardt et Cédric Moreau de Bellaing qui pro (...)
  • 22 Voir par exemple Wacquant (2001).

23Nombre d’analyses à ce sujet – émanant y compris d’auteurs qui se réclament d’Elias – s’égarent, quand elles soutiennent que nous serions aujourd’hui confrontés à des processus de décivilisation venant inverser le processus de civilisation. Leur erreur est de concevoir décivilisation et civilisation comme s’il s’agissait de deux séries indépendantes, en mesure de s’équilibrer mutuellement20. Car la décivilisation, loin d’être un phénomène externe au processus de civilisation et situé sur le même plan analytique que lui, doit être comprise comme l’un de ses effets possibles21. Plus précisément, il faut y voir la réponse que produisent des individus et des groupes face à un type d’exigences nouvelles pesant de l’extérieur sur leur conduite et leur psychisme, exigences qu’ils ne sont pas, ou pas encore, en mesure d’honorer – pour des raisons, empressons-nous de le dire, qui ne tiennent pas à eux en tant que tels mais à l’organisation actuelle de leurs rapports sociaux ou, pour le dire en termes éliasiens, à la configuration dans laquelle ils sont pris22. Ainsi, lorsqu’un individu ou un groupe, dans le monde qui est aujourd’hui le nôtre, prend la peine de réaffirmer publiquement sa supériorité ou, dans d’autres cas, son infériorité, en leur assignant de surcroît une origine naturelle ou divine, il se révèle encore tributaire du processus de civilisation par ceci que s’est imposée à lui la nécessité de rétablir une vérité dont il aura constaté qu’elle n’est plus partagée.

24On ne saurait par conséquent invalider le constat de la montée en puissance d’une sensibilité nouvelle, impliquant l’inhibition des sentiments de supériorité et d’infériorité, en se contentant d’énumérer les cas où de tels sentiments se trouvent publiquement et violemment réaffirmés. Car la logique même de cette réaffirmation mérite d’être comprise à partir du lien étroit qui la lie à la poussée civilisatrice à laquelle elle réagit, et en l’absence de laquelle elle ne surviendrait pas. Il est prévisible, à ce titre, que si l’allongement des chaînes d’interdépendance se poursuit dans le futur, l’approfondissement du processus de civilisation qui en résultera suscitera quasi nécessairement de telles contre-tendances réactives, qui seront interprétables comme autant de régressions civilisationnelles : quoique l’apparition de ces contre-tendances témoignera en elle-même d’une amplification du processus de civilisation, elles n’en constitueront pas moins des tentatives d’y échapper, par l’expression collective d’un type de comportement et de psychisme s’inscrivant en opposition avec ceux qu’il prescrit. Notons que d’autres prévisions encore peuvent être faites. Il est par exemple possible de prévoir que plus les chaînes d’interdépendance s’allongeront, entraînant alors l’approfondissement du processus de civilisation, plus les individus et les groupes ayant tendance à inhiber leurs sentiments de supériorité et d’infériorité seront nombreux dans une société donnée, comme dans l’ensemble qu’elles forment au plan mondial, et plus, de ce fait, la réaffirmation d’une supériorité ou d’une infériorité – de la part de l’un de leurs membres ou d’un groupe extérieur – tendra à leur paraître scandaleuse. On peut également prévoir qu’en vertu du même processus, un grand nombre des individus et des groupes qui continueront à être tentés de vouloir affirmer des sentiments de supériorité et d’infériorité seront conduits, en public, à devoir en euphémiser l’expression, et sans doute aussi à éviter de les justifier par l’ordre naturel ou par les décrets divins, en les attribuant plutôt au résultat de leurs performances personnelles.

25Si la vision que l’on vient d’exposer est généralement qualifiée de naïvement (voire de dangereusement) optimiste, c’est, en premier lieu, que l’on confond avec encore beaucoup trop de légèreté prophétie et prédiction conditionnelle. Car il ne s’agit nullement ici d’affirmer que les chaînes d’interdépendance s’allongeront nécessairement dans l’avenir, mais seulement que, si tel est le cas, les différents effets que l’on a signalés (apparition de contre-tendances réactives, hausse de l’intolérance à l’égard de l’expression publique des sentiments de supériorité et d’infériorité, euphémisation en public de l’expression de tels sentiments) ont les plus grandes chances de s’ensuivre. Mais c’est aussi, en second lieu, que le processus de civilisation ayant notablement progressé ces dernières décennies, l’intolérance à l’égard des contre-tendances réactives qu’il suscite s’est accrue, en particulier au sein des milieux académiques, au point que reconnaître en ces contre-tendances l’effet paradoxal du processus de civilisation plutôt qu’un mouvement menaçant de l’extérieur ce processus est vite assimilé à un geste de relativisation de leur gravité morale et de la menace mortelle qu’elles représentent pour la « civilisation ». On touche ici à ce qui constitue sans doute le ressort central des réticences dont l’évolutionnisme méthodologique de Norbert Elias est de nos jours l’objet : y adhérer, et devoir constater en conséquence que l’humanité a connu ces derniers siècles, et, de façon accélérée, ces dernières décennies, une avancée importante du processus de civilisation, c’est prendre le risque de paraître ne pas vouloir prendre la mesure de « ce qu’il reste encore à faire » dans notre monde, en termes de respect de l’égalité formelle et de défense des droits subjectifs de l’individu.

  • 23 Attitude intellectuelle que l’on ne manquera pas de comparer à celle du chercheur Peter Spierenbur (...)

26Que cette hantise de paraître relativiser le combat à mener soit souvent au fondement d’une méfiance spontanée à l’égard de l’évolutionnisme d’Elias ne semble malheureusement pas faire partie, dans notre monde académique, de ce qui a besoin d’être pensé et assumé comme tel. C’est pourquoi il faut remercier Zygmunt Bauman d’avoir si clairement explicité, et même revendiqué, le mécanisme de censure qui est ici en jeu. Ainsi cet auteur n’a-t-il pas hésité à affirmer que la perspective éliasienne a le tort de « détourner l’attention du potentiel alternatif et destructeur du processus de civilisation » et, ainsi, de « réduire au silence et à la marginalité les critiques qui insistent sur le côté double de l’agencement social moderne » (Bauman, 2002, p. 62). C’est pour éloigner de lui ce danger de diversion que cet auteur a pris la décision de récuser par principe le constat d’un « adoucissement des mœurs » dans les sociétés européennes ces derniers siècles, que « Elias célèbre avec tant de délectation » (ibid., p. 180-181). Délaissant volontairement tout examen empirique de la question23, il qualifie ce constat de « mythe étiologique » produit par l’Occident, dont la principale fonction est d’anesthésier nos capacités critiques (Bauman, 2002, p. 181). Elias serait le serviteur zélé de ce mythe occidental et par conséquent aussi, qu’il s’en soit ou non rendu compte, l’allié objectif de la domination brutale que les nations européennes ont exercé, et qu’elles exercent encore, sur leurs propres populations et sur celles des autres nations.

  • 24 Il ne fait en effet guère de doute, à nos yeux, que la hantise que Bauman a eu le mérite d’explici (...)

27En somme, pour Bauman – mais sa position ne fait sans doute sur ce point que refléter celle, plus confuse et moins tapageuse, de nombre d’intellectuels et de social scientists, y compris éliasiens24 –, tout se passe comme si reconnaître qu’une poussée civilisatrice a eu lieu induisait nécessairement de se satisfaire du niveau civilisationnel qui a été ainsi atteint et condamnait dès lors à se montrer moins indigné par les atteintes qui sont portées actuellement dans notre société, comme dans d’autres, à l’égalité formelle et aux droits humains. Force n’est-il pas de reconnaître qu’il y a dans ce raisonnement quelque chose qui échappe à tout empirisme rationnel ? Et, plus encore, qui témoigne d’un certain manque de confiance en soi, dès lors que la simple reconnaissance d’un constat scientifique est vue comme suffisante pour diminuer la foi que l’on avait dans le combat à mener ? Sans doute s’épargnerait-on un tel désastre intellectuel et moral en gardant davantage en tête la phrase-clé d’Elias : « le processus de civilisation n’est pas terminé. » Puisqu’il ne l’est pas, en effet, et puisqu’il ne le sera sans doute jamais (attendu que chaque nouvelle génération devra y être éduquée), il n’y a à vrai dire aucune raison de tenir les progrès en termes de distanciation humaine qui ont été objectivement accomplis jusqu’à présent pour le point final de notre histoire collective.

Race, genre, domination coloniale

28L’avancée du processus de civilisation au sein de nos sociétés a joué, ces dernières décennies, un rôle moteur pour la réflexivité dont sont capables les sciences sociales. C’est ce dont témoigne en particulier l’essor, au sein de ces sciences, des démarches qui, à travers la constitution de nouveaux champs de recherche et à de nouveaux courants d’analyse, se sont emparées des questions d’égalité entre les sexes, entre les races et/ou entre les peuples, et ont dès lors été amenées à déconstruire la façon dont des sentiments de supériorité et d’infériorité sur ces sujets sont produits et reproduits socio-historiquement. Le combat engagé par ces chercheurs et ces chercheuses a offert à la communauté des sciences sociales (et au-delà à la société) un gain de distanciation majeur. Car, en les amenant à prendre toujours davantage la mesure du caractère socialement produit des sentiments de supériorité et d’infériorité, il leur a rendu plus difficile de les naturaliser – ce qui était jusqu’alors une attitude répandue, y compris dans les sciences sociales. Il était certes prévisible qu’au fur et à mesure qu’elles se développeraient et s’imposeraient, ces démarches nouvelles liées aux questions de genre, de race et de domination internationale susciteraient des contre-tendances réactives dans l’espace académique et au-dehors. Et c’est bien ce qui est arrivé. Reste que ces démarches, et c’est ce qui fait leur puissance, sont portées, et donc appelées, par le mouvement actuel de nos sociétés – lequel, répétons-le, est marqué par l’allongement des chaînes d’interdépendance et, conséquemment, par une tendance croissante des individus à refuser de naturaliser les rapports de domination qui les lient.

  • 25 Rapporter sa propre adhésion à des croyances égalitaristes à la position que l’on occupe au sein d (...)

29Mais, ici encore, le processus de civilisation est bien loin d’être terminé. Car le combat pour la prise en compte, en sciences sociales, des questions d’égalité entre les sexes, entre les races et/ou entre les peuples court à son tour le risque de se figer, dès lors qu’il en vient lui-même à naturaliser les normes morales et les catégories analytiques qui le guident et qui font qu’une part croissante des individus de nos sociétés y adhèrent. Dénaturaliser ces normes et ces catégories exigerait en effet d’accepter de les historiciser – et donc de faire l’histoire non plus seulement de la domination masculine, raciale ou coloniale, mais encore de la lutte contre ces dominations. Mais comment éviter alors de relativiser de telles normes et de telles catégories ? À compter du moment où l’on s’est volontairement privé de l’évolutionnisme méthodologique, l’histoire n’est plus en effet que le théâtre de simples rapports de force et qu’une source intarissable de contingence. La lutte contre les dominations ne peut alors être perçue que comme aussi arbitraire que la lutte pour les maintenir. Seul l’évolutionnisme méthodologique permettrait de sortir de cette impasse. Car seul il rend possible d’expliquer pourquoi les normes morales qui soutiennent le combat contemporain contre les dominations, loin d’être arbitraires ou contingentes, sont fondées dans l’évolution de nos sociétés et appelées par celle-ci. En outre, seul il peut permettre aux chercheurs et aux chercheuses de comprendre l’origine en eux/elles de leur propre volonté de défendre plus d’égalité entre les sexes, entre les races et/ou entre les peuples : non plus en naturalisant cette volonté, comme ils/elles en ont pris la fâcheuse habitude ; non plus, à l’inverse, en s’obligeant (sans forcément trop y croire) à la réduire à un simple arbitraire, auquel ils/elles n’auraient adhéré qu’en raison de leur position et de leur trajectoire sociales ; mais en comprenant qu’en tant que membres d’une société contemporaine, ils participent objectivement, à chaque fois qu’ils/elles expriment des aspirations égalitaristes, à la poussée civilisatrice qui affecte celle-ci en raison des changements objectifs intervenus dans son organisation25.

30Malheureusement, pour la raison que nous avons évoquée – la hantise de paraître relativiser les atteintes actuellement portées à l’égalité formelle entre sexes, races et/ou peuples –, l’évolutionnisme méthodologique est le plus souvent perçu comme une entreprise incompatible avec la lutte contre les dominations. Pire : confondu avec l’idéologie évolutionniste, il est parfois envisagé comme l’un des principaux obstacles à abattre (Juan, 2006). Et puisque c’est l’évolutionnisme qui permettait aux sciences sociales de se donner un horizon universaliste, on décrète – et cela est cohérent – que l’universalisme lui-même doit désormais être considéré comme suspect, sinon caduque, en sciences sociales (Blitstein & Lemieux, 2018, p. 13-14).

  • 26 Le terme de « figeage » est ici repris à Karl Mannheim qui l’utilise pour analyser les processus s (...)

31Cette attitude conduit à un « figeage » de la pensée émancipatrice26. L’impulsion libératrice initiale – celle par laquelle les sciences sociales classiques se trouvaient sommées de dénaturaliser les rapports de supériorité et d’infériorité entre sexes, races et/ou peuples – en vient à s’interdire tout effort réflexif supplémentaire, qui la conduirait à réaliser en quoi, en tant qu’impulsion collective, elle est moins née du courage moral et de la lucidité de ses promoteurs que d’une certaine évolution socio-historique. Or, seule cette prise de conscience proprement sociologique permettrait aujourd’hui aux chercheurs et chercheuses en sciences sociales de reconnaître l’intérêt, ou, plus exactement, la nécessité morale, intellectuelle et politique, d’admettre l’évolutionnisme méthodologique. Il est possible – mais nullement certain – que la génération des social scientists, qui a su imposer avec brio la dénaturalisation des rapports sociaux de supériorité et d’infériorité en sciences sociales, ne soit pas capable de dépasser ce blocage de sa pensée. Ce sera dans ce cas la tâche des générations suivantes que de parvenir à surmonter l’anti-évolutionnisme méthodologique, qui, désormais, est ce qui entrave le plus le pouvoir émancipateur de ces sciences. Elles y seront aidées, si l’allongement des chaînes d’interdépendance s’accroissant, nos sociétés s’avancent encore davantage sur le chemin qui, ces derniers siècles, a fait d’elles, de plus en plus, des « sociétés d’individus ». Car plus l’humanité sera attachée aux principes d’égalité universelle et d’autonomie individuelle, plus le fait qu’il n’en a pas toujours été ainsi deviendra peu contestable et moins, également, le fait de le reconnaître n’entraînera le soupçon que l’on relativise le combat politique à mener.

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32Ironiquement, c’est seulement en suivant la voie d’un évolutionnisme méthodologique comme celui de Norbert Elias que nous pouvons comprendre pourquoi l’idéologie évolutionniste nous apparaît, en ce début de xxie siècle, une pensée indécente, alors même qu’elle ne produisait pas, ou pas autant, cet effet sur nos prédécesseurs, il y a à peine trois ou quatre générations. Certes, en l’absence d’un tel évolutionnisme méthodologique, nos sentiments négatifs à l’égard de l’idéologie évolutionniste demeureraient intacts. En revanche, nous continuerions à ignorer complètement d’où ils nous viennent. Et nous resterions incapables de comprendre qu’ils tendront à se développer plus encore, si demain les chaînes d’interdépendance entre nations, entre groupes sociaux et entre individus continuent à s’allonger. De ce point de vue, pour les sciences sociales contemporaines, l’avantage d’admettre intellectuellement, et de pratiquer par l’enquête empirique, un évolutionnisme méthodologique du type de celui développé par Norbert Elias ou Émile Durkheim est loin d’être négligeable. Il n’est peut-être pas exagéré de dire, même, que leur avenir en dépend.

33Sur le plan analytique, d’abord, l’avantage est d’atteindre un palier supérieur de distanciation sociologique, en produisant ce que l’on serait tenté d’appeler une dénaturalisation de second degré, à savoir la dénaturalisation des tendances à la dénaturalisation qui animent aujourd’hui à la fois la société et les sciences sociales, particulièrement sur les questions touchant à l’égalité entre sexes, entre races et/ou entre peuples. De telles tendances, grâce à l’évolutionnisme méthodologique, cessent en effet d’être considérées comme arbitraires ou contingentes. Mais elles cessent tout autant d’être comprises comme « naturelles », « logiques » ou « évidentes par elles-mêmes », comme c’est souvent le cas au cours des discussions ordinaires entre les chercheurs et chercheuses qui s’y reconnaissent. Le processus socio-historique de longue durée, auquel l’évolutionnisme méthodologique nous invite à les rapporter, les fait apparaître non plus comme des données naturelles mais comme les produits d’une certaine évolution sociale, et non plus comme des accidents contingents mais comme des faits sociaux que la transformation structurelle des sociétés a rendu nécessaires.

34Sur le plan politique, ensuite, l’avantage est de produire le bon diagnostic concernant l’émergence actuelle de contre-tendances réactives, à travers lesquelles se manifestent, parfois avec une violence extrême, des formes de « régression civilisationnelle ». L’évolutionnisme méthodologique imposant en effet de ne pas considérer ces phénomènes comme indépendants du processus de civilisation, il nous incite à y reconnaître, plutôt qu’un « retour à la case départ », le symptôme de la difficulté de certains individus et de certains groupes à faire face aux exigences comportementales et psychiques que leur impose l’approfondissement d’un tel processus. Ce diagnostic ouvre dès lors la porte à une réflexion politique sur ce qui, dans les rapports sociaux actuels et leur régulation institutionnelle, mérite d’être modifié pour rendre plus facile et moins douloureux à ces individus et à ces groupes de s’approprier de telles exigences « civilisationnelles ».

  • 27 Elias (1991a) ; Wouters (2019).

35Enfin, concernant l’œuvre même de Norbert Elias, cette perspective doit nous inviter à dépasser la controverse, mentionnée au début de cet article, opposant de façon interminable les accusations d’évolutionnisme frappant cet auteur aux tentatives de ses partisans pour l’en exonérer. Par rapport à de tels débats, on est en effet conduit à défendre l’accusé Elias mais en plaidant, plutôt que son innocence, sa culpabilité, c’est-à-dire en assumant le crime dont il est accusé. Non par provocation, mais parce que ce crime n’en est en réalité pas un, et qu’il est peut-être plus criminel pour les sciences sociales de le faire apparaître comme un crime que de l’avoir commis. Bien entendu, tout dépend ici de ce que l’on entend par « évolutionnisme » : la distinction que nous avons proposée entre idéologie évolutionniste et évolutionnisme méthodologique est à cet égard essentielle à notre argument, comme elle l’est à la façon dont il nous semble que l’œuvre de Norbert Elias pourrait aujourd’hui aider les sciences sociales à sortir du « figeage » qui les menace. Admettre cette distinction, au demeurant, ne suffit pas : il faut encore accepter le lien interne qui existe entre évolutionnisme méthodologique et causes sociales du changement. Trop souvent, en effet, l’œuvre d’Elias est ramenée au statut d’une simple sociologie culturelle : il reviendrait à cet auteur, pour l’essentiel, d’avoir montré que les mentalités et les sensibilités au sein des sociétés occidentales, sur une durée de plusieurs siècles, ont évolué dans le sens d’un accroissement des autocontraintes et d’un attachement croissant aux droits subjectifs. Or, si cette présentation n’est pas fausse, elle est gravement incomplète et passe même à côté de l’essentiel : ce qu’Elias démontre, en effet, c’est que cette évolution culturelle vers plus d’autocontrainte et d’individualisme normatif résulte d’un processus d’allongement des chaînes d’interdépendances entre les individus – que l’on peut nommer également une « démocratisation fonctionnelle » de la société27. Le changement culturel considéré n’a donc rien d’arbitraire, ni de contingent : il trouve sa cause dans l’évolution du processus d’intégration et de différenciation sociales. En refusant ce déterminisme, ou, du moins, en n’acceptant pas de considérer sérieusement et conséquemment que « toute évolution sociale est soumise à une nécessité » (Elias, 1991a, p. 198), nombre d’utilisateurs et d’utilisatrices de l’œuvre d’Elias affaiblissent aujourd’hui la vision sociologique d’un auteur auquel ils/elles n’apparaissent finalement prêt.e.s qu’à emprunter des petits bouts de théorie. Ayant perdu de vue le fondement que le processus de civilisation trouve dans l’évolution de la structuration sociale, ils/elles peinent à en saisir l’intelligibilité. Et c’est aussi pourquoi il leur est si difficile de comprendre l’origine sociale des « régressions civilisationnelles » qui émergent aujourd’hui, qu’ils/elles n’ont guère d’autre choix, dès lors, que d’imputer à des causes « purement » idéologiques et parfois même, psychologiques.

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Trom Danny (2016), « Elias sur l’antisémitisme : le sionisme ou la sociologie », Annales. Histoire, sciences sociales, 71 (2), p. 385-420.

Wacquant Loïc (2001), « Elias dans le ghetto noir », Politix, 14 (56), p. 209-217.

Wouters Cas (1998), « How Strange to Ourselves are Our Feelings of Superiority and Inferiority ? Notes on Fremde und Zivilisierung by Hans-Peter Waldhoff », Theory, Culture & Society, 15, p. 131-150.

Wouters Cas (2004), Sex and Manners : Female Emancipation in the West since 1890, Londres, Sage.

Wouters Cas (2012), « Comment les processus de civilisation se sont-ils prolongés ? », in Quentin Deluermoz (dir.), Norbert Elias, Paris, Perrin, p. 331-360.

Wouters Cas (2019), « Informalisation, Functional Democratisation, and Globalisation », in Michael Dunning & Cas Wouters (dir.), Civilisation and Informalisation. Connecting Long-Term Social and Psychic Processes, Londres, Palgrave Macmillan, p. 117-160.

Notes

1 Je remercie Cédric Moreau de Bellaing et Dominique Linhardt pour leurs commentaires sur une première version de ce texte et pour les discussions que nous avons eues ces derniers mois, auxquelles les réflexions qui suivent doivent beaucoup.

2 Conformément au point de vue des fondateurs des sciences sociales, qui est aussi sur ce point celui d’Elias, nous tiendrons pour équivalentes, dans le présent article, les notions de « sociologie » et de « sciences sociales ». Tel qu’utilisé ici, le terme de « sociologie » ne renverra donc pas à une discipline particulière des sciences sociales mais plutôt à une attitude face à la réalité sociale qui s’observe dans d’autres disciplines des sciences sociales que la seule sociologie et qui fonde leur unité.

3 Il est vrai que certains évolutionnistes biologisants ont fait de la transmission culturelle chez les humains leur objet d’étude central. Mais leur démarche se heurte alors de multiples contradictions, tant du moins qu’elle reste arrimée au modèle des sciences de la nature. Voir sur ce point, Fornel & Lemieux (2007, p. 19-22).

4 C’est déjà à ce projet de conquête du territoire des sciences sociales que, dans les années 1980, s’était employé, dans le monde anglo-américain, le courant dit de la « sociobiologie » initié, entre autres, par le biologiste Edward Wilson – projet qui a pu aller, parfois, jusqu’à prendre une tournure racialiste, sinon raciste. Voir, sur ce point Ladrière (1988).

5 Tels que les fourmis ou les abeilles (Elias, 1985, p. XLVI).

6 Avec toutefois le risque, si elle est absolutisée, de ne plus permettre d’expliquer les maladies psychosomatiques (Elias, 2010).

7 Nous suivons ici la perspective falsificationniste. Voir notamment Popper (1988).

8 On notera que Durkheim en son temps, pour fonder un point de vue proprement sociologique sur l’évolution des sociétés humaines, avait été amené à procéder à une rupture similaire vis-à-vis de la philosophie de l’histoire d’Auguste Comte (Karsenti & Lemieux, 2017, p. 137-140). La proximité des formes d’évolutionnisme sociologique pratiqués par ces deux auteurs – Durkheim et Elias – s’explique sans doute moins, à cet égard, par l’influence intellectuelle que le premier a exercé dans la formation du second (même si elle est loin d’être nulle) que par une attitude qui leur fut commune dans la recherche d’un principe explicatif général de l’évolution humaine qui soit intégralement immanent à l’organisation sociale – principe que le premier trouva dans l’accroissement de la division du travail social ; le second dans un motif fort proche, celui de l’allongement des chaînes d’interdépendance.

9 Voir, pour une analyse remarquable de la controverse lancée par Duerr contre l’œuvre d’Elias, Linhardt (2001).

10 Voir en ce sens Blitstein & Lemieux (2018). Il est question, dans cet article, de processus de modernisation, et non de civilisation, mais les deux termes, à l’évidence, ne sont pas totalement étrangers l’un à l’autre.

11 Voir en ce sens Trom (2016), Heinich (2015, p. 17-28).

12 C’est également cette perspective méthodologiquement évolutionniste qui permet d'expliquer pourquoi la statuaire produite dans les sociétés dites « primitives » est passée dans les nations occidentales, au cours du xxe siècle, du statut d’objet folklorique, ou de simple « curiosité », à celui d’« authentique » œuvre d’art (voir sur ce point l’article d’Anne Lafont dans ce volume).

13 On rejoint ici le constat dressé par Alain Testart au début du xxie siècle au sujet de sa discipline : « L’idée d’une évolution des sociétés n’est à l’heure actuelle, en dehors du monde américain, et encore pas dans toutes les écoles, acceptée par personne en anthropologie sociale. L’évolutionnisme constitue même une sorte d’épouvantail que l’on agite pour condamner telle théorie dont on pourrait montrer qu’elle contiendrait ne serait-ce qu’une nuance évolutionniste ou une inflexion de cette nature. » (Testart, 2005, p. 11).

14 Voir, sur ce point, Elias (1991a, p. 195-218 ; 2010, p. 114-115).

15 Voir Linhardt (2001, p. 173-180).

16 Destin, faut-il le préciser, qui ne s’imposera pas à nous par l’effet de causes extra-sociales et transcendantes mais qui sera au contraire celui que l’humanité elle-même se donnera, de façon immanente.

17 Tabboni (2000) ; Heinich (2015, p. 26-28).

18 Sur l’impossibilité pour la sociologie de ne pas avoir d’effets politiques, voir Karsenti & Lemieux (2017, p. 71-74).

19 Le diagnostic à ce sujet avait été porté dès les années 1960 par Louis Dumont, soulignant, à la suite de sa lecture de Tocqueville, combien la notion de hiérarchie devient presqu’impossible à penser, et a fortiori à assumer, dans les sociétés individualistes : « On n’est pas surpris de constater que nos contemporains, valorisant l’égalité, ne trouvent guère à lui opposer que l’inégalité. Même chez les sociologues et les philosophes, si le mot de “hiérarchie” est prononcé, il semble que ce soit à contrecœur et du bout des lèvres, comme correspondant aux inégalités inévitables ou résiduelles des aptitudes et des fonctions, ou à la chaîne de commandement que suppose toute organisation artificielle d’activités multiples. » (Dumont, 1966, p. 33).

20 La lecture des travaux de Stephen Mennell peut parfois sembler avoir alimenté cette erreur. Cet auteur tend en effet volontiers à présenter les processus de décivilisation comme les symétriques opposés des processus de civilisation (usant alors, significativement, du pluriel). Pour lui, les uns et les autres formeraient une « balance » (Mennell, 1997 ; Dunning & Mennell, 1998). Quoiqu’il reconnaisse qu’Elias « a probablement eu raison d’accorder plus d’attention aux tendances civilisatrices qu’aux tendances décivilisatrices », attendu que « les processus de décivilisation présupposent les processus de civilisation » (Mennell, 1990, p. 211), il suggère aussi (ce qui peut sembler à première vue étonnant d’un point de vue logique) que les processus de décivilisation précèdent les processus de civilisation et qu’ils les engendrent : « Les processus de civilisation naissent (comme processus aveugles, imprévus) de conflits entre individus pour résoudre les problèmes que leur posent dans la vie des pressions décivilisatrices — comme par exemple la menace de la violence et de l’insécurité. » (Mennell, 1997, p. 213). La décivilisation est ici pensée comme une tendance extérieure au processus de civilisation qui non seulement vient s’opposer à ce dernier mais encore qui l’alimente par les réactions qu’elle provoque (ce qui explique que Mennell puisse lui attribuer une antériorité). Elle « libère » chez les individus les sentiments de peur et d’insécurité qu’en raison de l’avancée du processus de civilisation ils avaient jusqu’alors appris à maîtriser, mais d’une manière qui se révèle finalement superficielle. Dans ce schéma, Mennell ne semble pas envisager que le processus de civilisation soit lui-même à l’origine des tendances décivilisatrices et que, par conséquent, la décivilisation constitue moins la résurgence d’un stade moins avancé de ce processus, qui serait demeuré jusqu’alors intact chez les individus (quoique secrètement enfoui), qu’un effet paradoxal de la manière dont il s’accomplit.

21 Nous rallions ici la position défendue par Dominique Linhardt et Cédric Moreau de Bellaing qui proposent une alternative à la conception mennellienne de la décivilisation comme « retour à la case départ » (throwback) [voir note précédente], à savoir celle de la décivilisation comme « régression ». Cette dernière implique de considérer que les violences extrêmes du xxe siècle ne peuvent être comprises sociologiquement que si l’on prend en compte qu’« elles se produisent en dépit d’un contexte social où les attitudes et les sensibilités sont, “normalement”, [citations d’Elias] plus “feutrées, modérées et calculées”, où “les tabous sociaux sont beaucoup plus profondément ancrés dans le tissu de notre économie des conduites” et où, par conséquent, “l’agressivité ou la cruauté introduit une contradiction” » (Linhardt & Moreau de Bellaing, 2021, p. 165 ; notre traduction). Ainsi entendue, l’approche de la décivilisation comme régression nous rappelle que si l’effondrement (breakdown) de la civilisation signifie pour Elias la perte des autocontrôles civilisateurs, elle ne signifie jamais pour autant la disparition de la société. Elle n’implique pas non plus, pour cette raison, l’oubli pur et simple par les individus – tout au contraire – du niveau civilisationnel où, avant que l’effondrement n’ait lieu, cette société s’était hissée (voir, en ce sens, l’article de Dominique Linhardt dans ce volume, p. 51-89).

22 Voir par exemple Wacquant (2001).

23 Attitude intellectuelle que l’on ne manquera pas de comparer à celle du chercheur Peter Spierenburg qui, ayant fait l’effort de confronter le modèle théorique d’Elias aux données et aux études disponibles en matière d’évolutions de longue et de courte durée de la violence interpersonnelle, arrive à la conclusion que « la recherche sur l’évolution à long terme des homicides a apporté ces vingt dernières années de nouvelles preuves impressionnantes en faveur de la théorie de la civilisation » (Spierenburg, 2001, p. 103 ; notre traduction).

24 Il ne fait en effet guère de doute, à nos yeux, que la hantise que Bauman a eu le mérite d’expliciter est l’un des principaux motifs pour lesquels les chercheurs et chercheuses qui se réclament aujourd’hui d’Elias privilégient, le plus souvent, une approche qui symétrise civilisation et décivilisation et qui envisage la décivilisation comme un « retour à la case départ » – en désaccord, d’après nous, avec la façon dont Elias lui-même voyait cette question.

25 Rapporter sa propre adhésion à des croyances égalitaristes à la position que l’on occupe au sein de l’espace social, ainsi qu’à la trajectoire sociale que l’on a eue, semble constituer de nos jours le maximum de réflexivité que sont prêt.e.s à exiger d’eux-mêmes/elles-mêmes les chercheurs/ses en sciences sociales. C’est bien peu. Car, répétons-le, cela ne permet jamais d’atteindre le constat, que la prise en compte de l’évolution des sociétés humaines permet seule d’établir, selon lequel les normes égalitaristes auxquelles nous adhérons spontanément, sont aussi celles qui tendent à devenir de plus en plus socialement obligatoires dans nos sociétés pour des raisons (et en rencontrant des limites) qui ne doivent rien au hasard.

26 Le terme de « figeage » est ici repris à Karl Mannheim qui l’utilise pour analyser les processus sociaux qu’il nomme « reprimitivisation » et qui s’apparentent de près à la « décivilisation » éliasienne (voir Mannheim, à paraître).

27 Elias (1991a) ; Wouters (2019).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2022

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