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Sociologie politique de Norbert Elias

 | 
Cédric Moreau de Bellaing
, 
Danny Trom

Conduites

Identité(s), identification, habitus

Une approche sociologique, historique et politique

Florence Delmotte

Volltext

Introduction

1Au printemps 2020, à Bruxelles comme dans la plupart des villes d’Europe, on a vu fleurir des drapeaux aux balcons et aux fenêtres de certains immeubles. Des drapeaux nationaux en majorité, mais aussi des drapeaux régionaux ou locaux, voire quelques drapeaux européens. Des drapeaux souvent artisanaux, parfois accompagnés de messages ou de symboles – d’unité face à l’adversité, de solidarité vis-à-vis des pays les plus touchés par la pandémie, de soutien à l’égard du personnel soignant. Étrange, d’afficher des drapeaux nationaux, pour faire face à la maladie ? Pas tant que cela. Ces drapeaux, s’ils sont restés relativement discrets – rien de comparable au déferlement observable lors de compétitions sportives internationales comme la coupe du monde de football – rappellent la force de certains attachements et appartenances sociales, comme ravivés par la crise. Ils disent quelque chose sur ceux qui les arborent, sur la manière dont ils se définissent, individuellement et collectivement, comme faisant partie d’une (ou de plusieurs) entités, s’identifiant à un ou plusieurs groupes. Ces drapeaux recèlent autrement dit une dimension identitaire. En termes éliasiens, ils matérialisent la prégnance d’un « habitus », en premier lieu national, pourtant bien décalé vis-à-vis du caractère global de l’épidémie. Vu sous un autre angle, ce flagging rend visible, fût-ce sur quelques façades seulement et pour quelques mois, un « nationalisme banal » ou d’arrière-plan qui passe d’ordinaire inaperçu (Billig, 2019 [1995]).

  • 1 Cette exploration fait l’objet d’un chapitre à paraître dans un manuel de sociologie historique ch (...)

2Le contexte pandémique et le premier confinement invitaient à revisiter la notion d’identité à la manière dont la sociologie historique, en particulier celle d’Elias, l’envisage1. Dans ce qui suit, je reviens d’abord sur les difficultés liées à la notion et à ses usages. Si les « embarras » de l’identité, bien pointés par Vincent Descombes (2013), justifient pour certains auteurs de l’abandonner, pour d’autres l’identité rassemble avec une rare puissance évocatrice un faisceau de phénomènes consubstantiels de l’expérience sociale. De leur côté, les approches de sociologie historique, par-delà leur pluralité (Bucholc & Mennell, 2022), partagent une même aversion pour les substantifs réifiants. Logiquement, elles privilégient l’étude des processus d’identification, dans une perspective qui s’intéresse à la fois aux transformations de la vie sociale et à la « main morte du passé » (Marx, 1969 [1851], p. 9).

3La sociologie des processus d’Elias permet en particulier de rendre compte des dynamiques d’identification des individus et des groupes dans la longue durée – comment on en vient à dire « je », « nous » et « eux », et comment ces perceptions se transforment. Dans Über den Prozess der Zivilisation, Elias a montré que l’évolution des structures mentales ou psychiques des individus et celle des entités sociales et politiques que forment ensemble ces individus étaient liées (Elias, 2012 [1939] ; 1973 et 1975). Ceci est fondamental pour comprendre comment les individus partageant un certain habitus, un « savoir social incorporé » au point de devenir inconscient, se perçoivent comme faisant partie de groupes auxquels ils s’identifient, lesquels constituent une partie de leur identité individuelle et collective.

4La sociologie d’Elias permet d’autre part de saisir que la signification de ces identifications et l’importance de ces groupes – les familles, les villages, les clans, les tribus ou les États-nations, les professions, les générations ou les sexes – ne sont pas toujours ni partout les mêmes. Sur la longue durée, on observerait cependant certaines tendances lourdes, dont une tendance croissante à l’individualisation. Celle-ci va de pair avec l’élargissement des entités sociales ou des « unités de survie », mais aussi avec celui du cercle de « l’identification mutuelle », qui consiste à pouvoir se mettre à la place d’un autre de plus en plus éloigné et différent de soi (De Swaan, 1995).

5Ordonnées par l’extension des « interdépendances » de tous types (économiques, géopolitiques, écologiques notamment), ces tendances à l’individualisation et à l’élargissement des identités tolèrent en même temps des particularités, génèrent des tensions, des blocages, des retours en arrière. Les processus complexes d’identification à l’Europe constituent à cet égard un terrain d’investigation particulièrement intéressant pour une analyse éliasienne. On peut même dire que les débats sur l’identité européenne et la sociologie politique d’Elias s’éclairent mutuellement. À la fin de sa vie, Elias (1991a [1987]) s’est en effet intéressé à la question des obstacles à une intégration politique post-nationale qu’il estimait souhaitable. Après sa mort, ses réflexions n’ont rien perdu de leur pertinence. Non seulement elles entrent en résonance avec une réflexion politique et philosophique d’inspiration kantienne sur l’identité et la citoyenneté européennes (Ferry, 1992 ; Habermas, 2000). Mais encore les analyses d’Elias se révèlent pertinentes pour accompagner le tournant sociologique des études européennes (Favell & Guiraudon, 2009 ; Majastre & Mercenier, 2016) et guider les approches qualitatives vers des voies encore sous-explorées, prenant au sérieux le temps long, les individus interdépendants et leurs sentiments.

1. De l’identité à l’identification, poser le problème

6Comme l’ont concédé Brubaker et Cooper (2000) dans un article important, « l’identité » est l’un des termes utilisés depuis toujours « pour aborder les éternels problèmes philosophiques de la permanence au milieu du changement manifeste, et de l’unité au milieu de la diversité manifeste » (ibid., p. 2 ; je traduis). L’identité est ce qui perdure alors que tout change, ce qui unifie, « rend identiques » des éléments divers et dispersés. Cette tension entre commun et singulier, cette permanence dans le changement, cette contradiction presque, est quasi constitutive de la notion (Martin, 1994 ; Déloye, 2010).

1.1. Grandeur et misère d’une notion

7Si le problème de la permanence et du changement est posé depuis l’Antiquité, le succès de la notion d’identité est récent (Martin, 2010). Dans son travail sur l’adolescence, Erikson (1968) s’appuie ainsi sur Freud (Chauvel, 2002) pour « définir l’identité comme conscience et comme processus : à la fois sentiment que l’individu a de lui-même et rattachement de l’individu à des groupes sociaux » (Martin, 1994, p. 15). L’identité apparaît là dans une situation relationnelle et concerne une situation de crise. Elle ne peut donc être conçue comme permanence et partout, en histoire (Braudel), en anthropologie (Lévi-Strauss, Mauss), en sociologie (Simmel), s’impose l’idée que la formation du « je » – ou du « nous » – suppose qu’il y ait « un autre » (Ricœur, 1990).

8La notion connaît par ailleurs d’autres voies de diffusion. Le socioconstructivisme (Berger & Luckmann, 1967) et l’interactionnisme symbolique (Goffman, 1959) se l’approprient en insistant sur la manière dont les individus se construisent à travers leurs relations et se (re)présentent. Plus largement, dans les années 1960, l’identité répond au besoin de décrire la société de masse, la révolte d’une génération, le mouvement des Black Panthers et la lutte pour les droits civiques des Noirs américains. Dans les années 1970, c’est au tour des gender studies, des écrits sur la religion et sur le nationalisme d’être envahis par les identités.

9Aussi polyvalente et floue que pratique, au sens premier du terme – un vrai « couteau suisse » selon Brubaker et Cooper –, la notion est bientôt considérée comme problématique par de nombreux chercheurs en sciences sociales. Il est en effet difficile de parler d’identité sans légitimer ou condamner ce dont on parle. Comme dans le cas des « nations », des « ethnies » ou des « races », parler d’identités contribuerait à valider l’existence des groupes ou des catégories qu’il s’agit d’étudier, voire à les doter d’une essence, de caractéristiques immuables (Surdez, Voegtli & Voutat, 2009). L’invocation de l’identité tendrait à se substituer à l’analyse, transportant au passage son lot de préjugés ou de préférences idéologiques.

1.2. Au-delà du constructivisme ? L’approche relationnelle et historique

10Ces difficultés expliquent qu’ont ensuite prévalu, en sciences humaines, les approches se réclamant du constructivisme. Celles-ci voient l’identité collective comme le produit d’activités sociales n’existant pas a priori. Cependant, le risque existe de « dissoudre » les identités, de les voir comme de pures illusions (Surdez, Voegtli & Voutat, 2009). Les approches constructivistes peineraient à rendre compte de la force des revendications et des politiques identitaires.

11Sans renoncer à étudier ce à quoi la notion réfère, certains auteurs proposent de se débarrasser du terme (Brubaker & Cooper, 2000). Pour d’autres, comme pour Charles Tilly, il convient plutôt de le réhabiliter dans un usage correct : les identités sont des « arrangements sociaux » fondamentaux pour la vie sociale (Tilly, 2003, p. 608). Chez Tilly, mais aussi chez Elias, et chez Weber déjà (1995 [1921]), la définition de soi, de nous et des autres est une question incontournable qui révèle un point de vue relationnel : les individus et les groupes ne se définissent pas par leurs caractéristiques intrinsèques mais à travers leurs relations avec d’autres individus, d’autres groupes. Cette vision des choses permet d’échapper à l’alternative évoquée ci-dessus entre la réification des catégories et des critères d’appartenance, d’un côté, et leur réduction à des fictions langagières, à des illusions, de l’autre. On peut s’intéresser à la fois au caractère construit des identités et à leur impact, à leur réalité. L’approche relationnelle permet aussi de prendre en compte les multiples dimensions de l’identité ou de « l’identification », le caractère pluriel, pour tout individu, de ses identités et des processus relationnels d’identification dans lesquels il est pris.

12L’identification renvoie donc au développement de sentiments d’appartenance à des groupes (Duchesne, 2008), mais cette dimension (s’identifier) est intimement reliée à un processus de catégorisation des autres groupes (identifier). Il s’agit là encore d’une tension constitutive des phénomènes identitaires, entre leurs dimensions objective et subjective, y compris affective. Max Weber distingue ainsi entre la « sociation » (fondée par exemple sur des intérêts partagés) et la « communalisation », fondée sur le sentiment d’appartenance, et non sur le partage de caractéristiques « substantielles » qui seraient objectivement communes comme le sang, la langue, la religion ou la coutume (Weber, 1995 [1921], p. 78 sq.). Selon Weber, c’est le rapport à d’autres communautés qui révèle la communauté à elle-même, à ses membres, et amène ceux-ci à identifier les éléments qui seront tenus pour communs, et/car distinctifs d’autres communautés. Georg Simmel insiste quant à lui sur l’importance de l’opposition à l’autre et du conflit dans la fabrique des frontières, dont il dit qu’elles sont « toujours psychologiques » (Simmel, 1999 [1908]). Ainsi l’auto-identification (de soi, de nous) est-elle intimement corrélée, dans la perspective relationnelle qui est celle de la sociologie historique, à l’identification d’autrui (de toi, de vous, d’eux). Cette auto-identification peut receler une dimension plus ou moins consciente, elle peut être articulée de manière discursive, dans un récit, mais Elias montre que ce n’est pas nécessairement le cas. On le verra à travers la notion d’habitus.

13Si les processus d’identification – d’autrui, des autres groupes, de soi-même par autrui, de son propre groupe par d’autres groupes – sont forcément relationnels, ils sont aussi « catégoriels » (Calhoun, 1997). Ils ne renvoient pas seulement à l’existence de réseaux de relations plus ou moins concrets ou abstraits, proches ou lointains, mais aussi à celle d’ensembles d’individus partageant des attributs considérés comme catégoriels dans un contexte donné : la race, le sexe, la nationalité, la langue, l’orientation sexuelle, l’appartenance ethnique, ou encore le niveau de revenu ou de diplôme, etc. Or ces attributs sont définis dans un rapport de force, entre ceux qui sont en position de produire ces catégories, et ceux auxquels on vise à les imposer (Bourdieu, 1979). À cet égard, l’État moderne tel qu’il a été étudié dans la lignée des travaux de Weber, de Bourdieu et de Foucault a manifestement été l’un des agents d’identification et de catégorisation les plus importants. Bourdieu souligne en effet qu’outre le monopole de la violence physique légitime, l’État revendique le monopole du pouvoir symbolique (Bourdieu, 2012). Ce n’est pas que l’État « crée » des identités – on y reviendra avec Elias (voir aussi Foucault, 2004). C’est plutôt qu’il a accumulé des ressources matérielles et symboliques considérables qui lui permettent d’imposer ses classifications et ses modes de comptage. Gérard Noiriel parle à cet égard de « révolution identificatoire » (Noiriel, 1991 ; 2007).

14Pour résumer, quand l’identité semble avant tout renvoyer à une forme « d’auto-compréhension » chargée affectivement, à un sentiment diffus ou à un récit d’appartenance, cette acception élude souvent la construction sociale de ce sentiment ou de ce récit, et le poids des rapports de force entre groupes. C’est pourquoi une approche socio-historique lui préfère le concept dynamique d’identification. Ce terme, cependant, ne tempère pas nécessairement la dimension consciente et articulée du sentiment et du récit identitaires. C’est pourquoi la sociologie historique d’inspiration éliasienne lui préférera la notion d’habitus (Mennell, 1994, p. 177). Celle-ci renvoie davantage à la sédimentation et à la transformation des appartenances et des marqueurs identitaires dans le temps et à leur inscription dans les corps autant que dans les cœurs et dans les esprits.

2. L’approche d’Elias

  • 2 On songe notamment au travail de Stephen Mennell sur le processus de civilisation américain (2007) (...)

15La sociologie historique d’Elias – lequel estimait en réalité que toute sociologie se devait d’être historique – est, on le sait, marquée par deux prémisses fondamentales. D’abord, l’individu et la société ne sont pas deux entités distinctes. Ce qui affecte ce que nous appelons l’individu affecte aussi la société dans laquelle il vit et à laquelle on dit qu’il « appartient ». Réciproquement, ce qui affecte la société dans son ensemble affecte aussi les individus reliés dont on dit qu’ils la « composent ». Ensuite, ce qui intéresse la sociologie, la manière dont les êtres humains vivent ensemble, est pris dans un flux temporel : ce qui s’observe aujourd’hui est lié à ce qui s’est passé (avant-)hier et à ce qui se passera (après-)demain. La sociologie d’Elias invite ainsi, d’une part, à surmonter le dilemme micro-macro, en montrant qu’il est totalement abstrait (Calhoun, 1994, p. 4), et, d’autre part, à refuser « le repli des sociologues sur le présent », synonyme de cécité (Elias, 1987). Sur cette base, la sociologie d’Elias fonde une approche originale des phénomènes identitaires centrée sur la notion d’habitus et qui relie la théorie des relations entre groupes « établis » et « marginaux » (Elias & Scotson, 2008 [1965]), la question de la « démocratisation fonctionnelle » (Elias, 1991b) et celle de la transformation des identités – ou des processus d’identification – dans la longue durée. La sociologie d’Elias permet alors d’éviter nombre d’écueils typiques de certaines études sur l’identité. Elle se révèle en même temps compatible et complémentaire avec d’autres travaux contemporains notables, en particulier sur les questions liées au nationalisme (Anderson, 1983 ; Hobsbawm, 1990). C’est aussi une approche située qui porte une attention toute particulière au rôle des émotions dans l’identification au groupe. Autant de qualités que l’on retrouve dans les travaux, de plus en plus nombreux, qui se réclament de cette approche et la prolongent2.

2.1. Les émotions dangereuses : un point de vue situé

  • 3 Ces notions sont présentées dans un tapuscrit non publié, « Réflexions sur les pronoms personnels  (...)

16Dans les écrits d’Elias, c’est aussi dans les années 1960 que le terme d’identité apparaît : « identité du nous » (« we-identity »), « image du nous » (« we-image »), « perspective du nous » (« we-perspective ») et « perspective du eux » (« they-perspective ») y forment un ensemble3. L’idée générale est que l’image du nous est l’équivalent collectif de l’image de soi d’une personne individuelle. Dans The Established and the Outsiders, publié en 1965, Elias et Scotson (2008) démontrent par ailleurs, à partir de l’étude des dynamiques entre plusieurs groupes d’habitants dans une petite ville industrielle du nord de l’Angleterre, que l’image du « nous » des membres d’un groupe est inséparable des images du « eux » qu’ils développent à propos d’un ou de plusieurs autre(s) groupe(s).

17Vingt ans plus tard, au début de la longue introduction rédigée en anglais pour le volume Involvement and Detachment (Engagement et distanciation), Elias donne à ces questions une place centrale et un caractère d’urgence (Elias, 2007, p. 3-67). L’ouvrage s’ouvre sur les causes de la guerre et de la violence entre groupes. On observe, écrit Elias dans ce texte marqué par la guerre froide, une « auto-propension des cycles de violence de longue durée », qui s’exprime tant dans les guerres civiles, ethniques, ou encore les révolutions, que dans les guerres entre États. Or la guerre, ou sa seule menace, s’enracine dans les relations que les groupes humains entretiennent les uns avec les autres, dans leurs attitudes les uns envers les autres, plus précisément dans les sentiments qu’ils éprouvent les uns vis-à-vis des autres :

Une partie de l’amour de soi des individus peut, semble-t-il, s’attacher à l’un des groupes auxquels ils s’identifient, surtout aux nations ou à d’autres types d’unités de survie. La remarquable propension des gens à projeter une partie de leur amour de soi individuel dans des unités sociales spécifiques, auxquelles ils sont liés par de forts sentiments d’identité et d'appartenance, est l’une des racines des dangers que les groupes humains constituent les uns pour les autres. (Elias, 2007, p. 8 [je traduis])

18L’origine ou la dimension émotionnelle des dangers que les groupes humains constituent les uns pour les autres serait largement sous-estimée parce qu’elle renverrait à une composante narcissique de l’attachement au groupe moins valorisée que sa composante altruiste et désintéressée – celle que l’on a à l’esprit lorsque l’on parle par exemple de patriotisme. Or la valorisation du nous va souvent de pair avec le fait de se sentir meilleur et plus fort que les autres (ibid.). L’amour de soi renvoie autrement dit à une confusion aussi fréquente que difficile à assumer entre puissance (a higher power ratio) et valeur humaine. Ceci explique à la fois la propension des groupes humains à la domination, et les effets potentiellement dévastateurs d’un déclin ressenti. La confusion fantasmatique entre position de pouvoir et valeur, et la forte dimension affective de l’identification des individus au groupe, expliquent que le déclin ou la défaite du groupe peuvent être synonymes de mort et de sentiment de destruction au plan individuel et collectif, en particulier lorsqu’il s’agit d’entités de survie (clan, tribu, village ou État).

19Plus le danger est grand, plus les émotions sont intenses et plus il est difficile d’appréhender la situation avec détachement (ibid., p. 11). Tel est le problème principal étudié dans les différents textes qui composent Engagement et distanciation, en particulier « Les pêcheurs dans le maelstrom ». Mais le sociologue y propose une voie pour desserrer le « double-lien » et sortir du cercle vicieux entre un faible contrôle des événements et un faible contrôle de soi :

Une différence entre une approche plus distanciée et une approche plus engagée […] renvoie à une différence de perspective temporelle. […] En d’autres termes, une perspective à long terme montre la situation du moment sous un jour différent. […] Elle augmente les chances d’un diagnostic plus conforme à la réalité des faits. (Ibid., p. 11-12 [je traduis])

20Pour Elias, les questions d’identité, loin d’être superficielles ou sporadiques, sont, on le voit, tout à fait essentielles, vitales : elles affectent la vie des individus et des groupes, au propre comme au figuré. Et du fait de leur profonde dimension affective, elles échappent largement à la compréhension, y compris celle des chercheur.e.s, qui sont d’abord des individus s’identifiant à des groupes. Il importe donc ici de prendre une distance d’autant plus nécessaire que, si les questions d’identité et d’identification semblent éternelles, les processus d’identification se développent et fluctuent dans le temps.

2.2. L’habitus ou la « pâte feuilletée » des identités

21Selon Stephen Mennell (1994), les théories sur la formation des identités se divisent en deux corpus. D’un côté, il y a celles qui s’intéressent à la construction du soi, dans la lignée des travaux de George Herbert Mead, qui se sont prolongés dans la théorie psychanalytique et dans l’interactionnisme symbolique de Goffman. De l’autre, on trouve les travaux qui s’intéressent à la manière dont certains groupes ou catégories (les hommes, les femmes, les noirs, les gays, telle ou telle classe sociale) en viennent à partager une identité collective. Les humains n’ont toutefois jamais été des animaux solitaires, d’où le caractère anthropologique des processus d’identification. Mennell utilise la formule efficace de Kluckhorn et Murray (tout en soulignant sa phraséologie sexiste datée), suivant laquelle « chaque homme est, à certains égards, (a) semblable à tous les autres hommes, (b) semblable à certains autres hommes, (c) semblable à aucun autre homme » (Mennell, 1994, p. 176 [je traduis]). La notion d’habitus popularisée par Bourdieu (1979) concerne évidemment le second niveau, portant l’attention sur « les caractéristiques que tous les êtres humains ont en commun avec certains autres êtres humains dans les groupes particuliers auxquels ils appartiennent » (Mennell, 1994, p. 177).

22Chez Elias, l’habitus apparaît dès la préface de la première édition d’Über den Prozess der Zivilisation (Elias, 2012, p. 4-7). Son premier mérite est de ne pas couper la réflexion sur l’individu de la réflexion sur le collectif. Les images individuelles de soi et les images du nous du groupe ne sont pas séparables. Plus précisément, « l’habitus social de l’individu constitue, en quelque sorte, le sol sur lequel poussent les caractéristiques personnelles par lesquelles un individu se distingue des autres membres de sa société » (Elias cité in Mennell, 1994, p. 179 [je traduis]). À travers l’habitus, les processus d’individualisation et de socialisation sont inextricablement liés.

23Comparée à l’identité, la notion d’habitus, renvoie davantage à l’idée d’une « seconde nature » (Dunning & Mennell in Elias, 1996, p. ix). Elle a, par rapport à la première, l’avantage qu’elle n’implique pas un degré de conscience aussi élevé d’appartenance à un groupe. On peut partager le même habitus sans y porter attention, sans avoir réfléchi à ses caractéristiques ou aux sentiments qu’ils inspirent, ni les avoir exprimés ou mis en forme dans un récit. L’habitus est, autrement dit, un savoir social partagé et incorporé, dans tous les sens du terme. Avant Elias, on en trouve une remarquable illustration dans une histoire rapportée par l’anthropologue Marcel Mauss (1936, p. 6-7, cité in Déloye, 2010), tirée de son expérience de la Première Guerre mondiale, qu’il a par ailleurs en commun avec Elias :

Le régiment de Worcester, ayant fait des prouesses considérables pendant la bataille de l’Aisne, à côté de l’infanterie française, demanda l’autorisation royale d’avoir des sonneries et batteries françaises, une clique de clairons et de tambours français. Le résultat fut peu encourageant. Pendant près de six mois, dans les rues de Bailleul, longtemps après la bataille de l’Aisne, je vis souvent le spectacle suivant : le régiment avait conservé sa marche anglaise et il la rythmait à la française. Il avait même en tête de sa clique un petit adjudant de chasseurs à pied français qui savait faire tourner le clairon et qui sonnait les marches mieux que ses hommes. Le malheureux régiment de grands Anglais ne pouvait pas défiler. Tout était discordant de sa marche. Quand il essayait de marcher au pas, c’était la musique qui ne marquait pas le pas. Si bien que le régiment de Worcester fut obligé de supprimer ses sonneries françaises.

24La notion d’habitus a en outre pour avantage de prendre en compte le caractère stratifié des identités et des processus d’identification, a fortiori dans les sociétés modernes complexes. Les individus appartiennent toujours à de multiples groupes qui ne sont pas forcément concentriques mais se côtoient, se chevauchent, et se transforment dans le temps. Même lorsque le sentiment d’identité nationale domine – dans le sens où il est le plus fort, émotionnellement, pour la majorité des individus, et du point de vue de ses conséquences – ce niveau d’identification procède d’une formation historique. C’est au fil des siècles que « le destin d’une nation se sédimente dans des institutions par l’entremise desquelles les différents groupes d’une société acquièrent les mêmes caractéristiques, possèdent le même habitus national » (Elias, 1996, p. 18 [je traduis]). Pour autant, même dans ce cas, l’habitus n’implique rien de figé ni de statique. Au contraire, il « change au cours du temps, précisément parce que le destin et les expériences d’une nation (ou de ses groupes constitutifs) se transforment et s’accumulent continuellement » (Dunning & Mennell in Elias, 1996, p. ix [je traduis]).

25Reste à savoir ce qui fait, au fond, que les identités, les modes d’identification et les habitus se transforment, outre la succession des générations d’individus qui leur donnent vie. Les notions d’interdépendance et de démocratisation fonctionnelle visent, chez Elias, à rendre compte de la transformation des rapports de pouvoir entre groupes sociaux et, partant, des habitus.

2.3. Interdépendance(s) et démocratisation fonctionnelle : la transformation des identités

26Autant que les termes « processus » ou « (con)figurations », l’idée d’interdépendance(s), au singulier ou au pluriel, marque la sociologie d’Elias et en un sens résume son geste. S’il est malaisé de définir brièvement cette idée, il est plus simple de clarifier ce que les relations d’interdépendance ne sont pas (Lacassagne, 2008, p. 273). Elles ne sont pas des interactions au sens où elles ne relient pas des individus isolés entrant en relation dans un second temps. Pour Elias, cette façon de voir est purement fictive. Les êtres humains sont, dès avant leur naissance, reliés à d’autres êtres humains par des relations de dépendance de divers types – affectives et biologiques d’abord, mais aussi économiques, politiques, culturelles – qui évoluent, au cours de la vie des individus, et structurellement, au fil des générations et des siècles. Les relations d’interdépendance se cristallisent en réseaux ou « configurations », par essence évolutifs car de nature relationnelle. Enfin, le plus souvent les interdépendances entre individus ou entre groupes ne sont pas des relations égalitaires. En leur sein, le pouvoir est partout, s’il est vrai que le pouvoir est « une particularité structurelle des relations humaines – de toutes les relations humaines » (Elias, 1991b, p. 85-86).

  • 4 Ce qui lui permet d’écrire que les problèmes des femmes et leurs solutions sont aussi ceux des hom (...)

27Cette vue d’ensemble peut être mise en lien avec la théorie des relations « established-outsiders », cruciale pour l’étude des identités. La sociologie historique d’Elias, ou inspirée par lui, porte en effet beaucoup d’intérêt aux dynamiques qui affectent l’équilibre des forces entre groupes « dominants » et « dominés », entre riches et pauvres, hommes et femmes, hétéros et gays, colonisateurs et (dé)colonisés, nord et sud… (Mennell, 1994, p. 180). À savoir précisément les groupes autour desquels s’articulent les problèmes d’identité les plus épineux. En un mot, la sociologie d’Elias montre le caractère foncièrement relationnel et évolutif de la définition de ces groupes et de ces problèmes et les envisage ensemble4. On l’a rappelé, dans Established and Outsiders, Elias et Scotson s’intéressaient aux relations entre les habitants de deux quartiers d’ouvriers d’origine immigrée ; ils constatent que les plus anciennement « établis » occupent différentes positions de pouvoir et jouissent d’un prestige symbolique supérieur. Cette position dominante se reflète dans une image collective du nous positive, dans l’image collective négative qu’ils entretiennent à l’égard des « outsiders » habitant l’autre quartier, et dans l’image négative que ces derniers entretiennent vis-à-vis d’eux-mêmes, collectivement et individuellement. Plus généralement, les outsiders intègrent l’image du « nous » défavorable correspondant à l’image « d’eux » que les établis sont en position de leur imposer. Et plus le différentiel de pouvoir est important sur plusieurs plans, plus il est difficile pour la relation d’évoluer et pour l’image du nous des dominés de s’améliorer.

  • 5 Comme le note Nico Wilterdink, quand Elias introduit le concept de « démocratisation fonctionnelle (...)

28Cependant, « les rapports de force invariables sont vraiment l’exception » (Mennell, 1994, p. 182) car les interdépendances – qui chez Elias font figure de moteur de l’histoire – tendent à s’accroître, à se diversifier, à se complexifier et à rendre les groupes humains plus également dépendants les uns des autres. Ce phénomène, Elias le rapporte à ce qu’il appelle la « démocratisation fonctionnelle » (Elias, 1991b, p. 76-79), qu’il distingue de la démocratisation des institutions politiques. Lorsque les dépendances deviennent davantage réciproques entre des groupes humains, il se produit un « shift », plus ou moins lent ou soudain, progressif ou dramatique, vers une relative résorption du différentiel de pouvoir, donc vers une plus grande égalité entre groupes. C’est précisément, selon Elias, ce qui s’est passé de manière accélérée au xxe siècle, entraînant dans les sociétés occidentales une amélioration, certes partielle et nullement achevée, du sort jusqu’alors réservé aux ouvriers, aux femmes, aux jeunes, aux immigrés5.

29Sur le plan des identités, la traduction de cette transformation peut être lente. Dans « Les transformations de l’équilibre ‘nous-je’ » (1991a), l’« effet de retardement » (drag effect) apparaît comme une caractéristique structurelle du rapport dynamique entre interdépendances et habitus : ces derniers résistent au changement, s’adaptent souvent avec retard. L’exemple des relations « raciales » illustre bien à nouveau comment un changement dans le rapport de force peine à se traduire dans la construction des images du nous. Comme le rappelle Mennell, l’abolition de l’esclavage en 1865 aux États-Unis n’a pas immédiatement modifié l’image infériorisée d’eux-mêmes des Noirs américains, celle que leur avaient imposée les blancs durant plus de deux siècles d’esclavage. Et la construction d’une identité « positive » du nous par les groupes racisés est toujours en cours, loin d’être achevée et acceptée par différents groupes.

30Dans le Procès de civilisation, Elias assume que, bien qu’aveugles et non planifiés, les processus sociaux de longue durée paraissent suivre une « direction déterminée », une « orientation constante » (Elias, 2012 [1939]). Est-ce dire que l’évolution va nécessairement vers un « mieux », vers plus d’égalité (ou moins d’inégalité) et de liberté ? L’exemple de la résistance des identités au changement, dans le contexte du passage des formes d’intégration nationales à l’intégration politique post-nationale, permet d’aborder cette question.

3. Identification et intégration politique : l’État-nation, et après

3.1. Les transformations de l’équilibre « nous-je » et l’élargissement des identités

31C’est une évidence empirique que, dans l’histoire, les êtres humains tendent à former des « unités de survie » sans cesse plus vastes (Elias, 2012, p. 479 sq. ; Mennell, 1994, p. 176). La taille des groupes fondés sur les interdépendances tend à s’accroître ; les « chaînes » qui relient les individus s’allongent. Plus étendues, les entités sociales sont aussi plus complexes à mesure que la différenciation des fonctions sociales s’accentue et que les interdépendances se diversifient en conséquence. Elias défend qu’il en va globalement de même des sentiments d’appartenance et des identités collectives, des images du nous : l’histoire longue montre qu’elles tendent à s’élargir et à se multiplier, même si certaines en viennent à prédominer, ce qu’illustrent les processus de formation des États et des États-nations. Pour Elias, toute société n’est certes pas étatique, ni l’échelle étatique la plus pertinente pour étudier les phénomènes sociaux compte tenu de la dépendance entre ce qui se passe dans les États et entre eux. Reste que, dans la « dynamique de l’Occident » et pour l’histoire récente des sociétés humaines, la « sociogenèse » et la « psychogenèse » de l’État sont des phénomènes cruciaux. L’État est cette unité de survie bien particulière qui institutionnalise le monopole de l’impôt et surtout celui de la violence autorisée. Son développement vient consacrer un double mouvement – interdépendance et concurrence croissantes – qui a tendanciellement poussé les individus et les groupes à vivre en paix à l’intérieur de territoires tendant à s’élargir.

32Cinquante ans après la rédaction du Procès, Elias revient sur le fait que ces individus et ces groupes en sont venus dans leur majorité à s’identifier, à s’attacher peu ou prou à l’État, plus précisément à l’État-nation (1991a). Il note que ce processus s’étala sur plusieurs générations, parfois sur plusieurs siècles, et souligne que dans nombre de cas la démocratisation y joua un rôle spécifique. À rebours d’autres interprétations modernistes, Elias suggère que, dans les États parlementaires européens en particulier, c’est elle, la démocratisation, qui rendit possible le « nous national ». L’intégration nationale n’est donc pas présentée comme la condition ou comme le préalable de la démocratisation politique. C’est même plutôt l’inverse :

La constitution des États européens en tant qu’unités du nous s’est faite progressivement et par étapes. […] La formule que l’on prête à Louis XIV, « L’État, c’est moi », témoigne d’une confusion particulière entre le « nous » et le « je » en ce qui concernait la dynastie et la personne de chacun de ses représentants successivement au pouvoir, et d’eux seuls. […] Encore sur la fin du xixe siècle et même au début du xxe des secteurs entiers de la population, pour commencer les paysans, puis essentiellement la masse ouvrière de l’industrie, étaient exclus par les classes dirigeantes de la bourgeoisie et de la noblesse de l’identité du nous des citoyens nationaux. […] L’intégration pratiquement complète de tous les citoyens dans l’organisation de l’État ne s’est effectuée au sein des États parlementaires européens qu’au cours du xxsiècle. C’est seulement avec la représentation parlementaire de toutes les couches de la société que l’ensemble de leurs membres ont commencé à considérer l’État comme une unité du nous et moins comme un groupe dont on parlait à la troisième personne du pluriel. C’est seulement au cours des deux guerres mondiales de ce siècle que les populations des États industriels les plus développés ont pris le caractère de nations et les États correspondants d’États nationaux. On pourrait dire que les États nationaux sont nés dans les guerres et pour les guerres. Cela explique peut-être pourquoi le niveau d’intégration de l’État revêt aujourd’hui, entre les différents niveaux d’identité du nous, un poids particulier et surtout une valeur affective particulière […]. (Elias, 1991a, p. 269-271)

  • 6 Comme le reconnaît Elias, « l’estime de soi des nations et d’autres unités de survie n’est pas néc (...)

33En termes de démocratisation politique et sociale et d’accès aux droits, de grandes avancées ont été réalisées dans le cadre de l’État-nation (Marshall, 1950)6. C’est avant tout pour cette raison que les citoyens, autrefois « sujets », se sont attachés à l’État, pour cette raison aussi que, lorsque l’État et ses institutions les délaissent, ils s’en détachent. Pour autant, l’image et l’estime de soi collectives sont rarement synonymes de réalisme, le simple reflet d’une rationalité instrumentale ou d’un fonctionnalisme pur. Dans le cas des États-nations, les guerres furent souvent utiles et efficaces pour conforter ou rétablir l’identité du groupe, ce qui concourt à expliquer la remarquable résilience de l’identité stato-nationale. Cela souligne aussi sa dimension fantasmatique, dès lors qu’en cas de guerre l’unité de survie protectrice devient destructrice pour les citoyens eux-mêmes (Elias, 1991a, p. 271). De fait, à la fin du xxe siècle, l’État-nation peut bien avoir été dépassé par la mondialisation des risques, la course aux armements et la montée des périls écologiques (avérée par la catastrophe de Tchernobyl en 1986, in ibid., p. 283) ; les interdépendances économiques peuvent bien avoir atteint le niveau ultime ; l’humanité peut bien être la seule unité de survie véritable (ibid., p. 293) : la plupart des individus ne s’attachent pas aux entités situées au-delà des frontières de leur État, encore moins à l’humanité. Ce niveau d’intégration semble trop éloigné, trop ténu, trop lâche.

34Dans le même texte de 1987, « Les transformations de l’équilibre “nous-je” », Elias s’intéresse à l’intégration continentale de l’Europe. Considérée comme « rationnelle et profitable » (ibid., p. 292), elle se heurte, nous dit-il, à la « résistance obstinée de représentations fortement affectives qui font apparaître cette intégration comme un déclin, une perte dont on ne finira jamais de porter le deuil » (ibid.). Partant de l’expérience européenne, Elias avance que « si l’on cherche à vérifier la conformité de la notion d’habitus social avec la réalité, on ne peut guère en trouver de preuve plus claire que la constance avec laquelle les différences d’habitus national entre les États européens entravent la fondation d’une union politique plus étroite entre eux » (ibid., p. 274). C’est que, « en ce qui concerne l’identité collective et en un sens plus large leur propre habitude sociale, les hommes n’ont pas véritablement le choix. On n’en change pas comme on change de vêtements » (ibid., p. 291). Elias voit là un exemple de l’« effet de retardement » (ibid., p. 274 sq.), tout en admettant qu’« il n’est pas tout à fait irréaliste d’imaginer que dans l’avenir des termes comme “Européen” ou “Latino-américain” puissent revêtir une plus profonde valeur affective que celle qu’ils possèdent aujourd’hui » (ibid., p. 293).

  • 7 Comme Stinchcombe, Elias aurait pu écrire : « C’est la grande tragédie de la vie sociale que chaqu (...)

35Ce qu’il importe de souligner, c’est que la vision d’Elias n’implique aucunement un progrès linéaire ni un optimisme démesuré (Mennell, 1994, p. 189)7. L’auteur n’a de cesse de critiquer le nationalisme – tous les nationalismes, et non seulement leurs formes extrêmes (1996) – comme l’un des plus grands périls auxquels l’humanité doit faire face et il sait que toute « poussée d’intégration » s’accompagne d’abord d’une concentration accrue du pouvoir, génératrice d’inégalités nouvelles, de crispations et de replis identitaires. Les transformations de l’équilibre « nous-je » sont ainsi caractérisées par leur ambivalence et leur caractère inachevé. D’un côté, à mesure que s’accroît l’intégration « objective » de l’humanité, l’identité ou les identités du « je » prennent le pas sur les identités du « nous ». L’intégration croissante de l’humanité s’accompagne autrement dit d’une individualisation croissante, ce que révèlent aussi certaines évolutions du droit, qu’Elias évalue plutôt positivement (Elias, 1991a, p. 300-301). D’un autre côté, ce mouvement d’intégration et d’individualisation nourrit une résistance affective, laquelle entrave le développement d’une identification mutuelle élargie à l’échelle de l’humanité (De Swaan, 1995). En progression mais perpétuellement menacé, le décentrement pour Elias renvoie donc moins à l’idéal d’un cosmopolitisme désincarné qu’à la condition de notre survie dans un monde interdépendant.

36La sociologie d’Elias associe ainsi le détachement méthodologique qui doit caractériser tout travail sociologique à une mission émancipatrice qui consiste à « chasser les mythes » (Elias, 1991b) et à développer une vision de la société qui ne soit « pas idéologique » (Elias, 1991c). Il s’agit d’œuvrer au développement des « capacités d’orientation » des individus (Elias, 2007 ; Mennell, 2021). Si cette sociologie étudie les identités, c’est pour contribuer à ce que les gens en soient moins prisonniers. Concrètement, telle mission suppose de maintenir ou de replacer les individus reliés – leurs histoires, leurs émotions, leurs représentations, leurs pratiques – au centre de l’analyse sociologique. C’est aussi par-là que doit passer une sociologie de l’intégration européenne.

3.2. Identité européenne et identification à l’Europe : un cas emblématique

37« Unie dans la diversité » : la devise de l’Union européenne résume bien l’éternel problème philosophique de l’identité et la tension constitutive de la notion. Du fait de la multiplicité évidente de ses identités, « l’Europe » met en question la possibilité d’existence d’une identité collective une au-delà d’une rhétorique accompagnant l’action publique (Shore, 2006). Dans le cas européen comme dans tous les autres, le débat sur l’identité pose la question « Qui sommes-nous ? », en tant qu’Européens. Il suffira ici de rappeler les éléments qui cadrent les discussions contemporaines sur l’identité européenne et de résumer comment la sociologie historique d’Elias permet d’aborder le sujet.

38S’il n’est pas neuf, le débat sur l’identité européenne se cristallise au début des années 1990, autour de la signature du Traité de Maastricht. Après avoir rencontré des résistances plus fortes que prévu, celui-ci introduit a minima la notion de citoyenneté européenne, reconnue à toute personne ayant la nationalité d’un État membre ; elle est assortie d’un droit à la libre circulation dans l’Union et du droit de voter et d’être élu, notamment aux élections européennes, dans l’État de résidence. Dans les années 2000, la politisation des questions liées à l’identité européenne s’accuse (Checkel & Katzenstein, 2009) avec l’entrée dans l’UE de douze nouveaux pays de l’ancien bloc de l’Est et l’échec du projet de constitution suite aux référendums organisés en France et aux Pays-Bas. Les tensions suscitées par une mobilité intérieure accrue et par la sécurisation des frontières extérieures dessinent de nouvelles logiques de l’exclusion et questionnent le sens de la communauté (Duez, 2008). La conception cosmopolite classique de l’identité européenne – qui apparaît désormais élitiste et inconséquente, notamment en matière migratoire – est de plus en plus contestée, par des partis souverainistes traditionnellement hostiles à l’Europe, mais aussi à gauche. Du côté des institutions, le « nouveau » problème devient vite la solution. L’identité européenne, la culture européenne, l’histoire européenne, la mémoire européenne, le sentiment d’appartenance à l’Europe, la fierté d’être européen sont invoqués, et souvent confondus, comme remèdes au « déficit démocratique » et au déficit de légitimité du projet européen, des institutions et des politiques européennes.

39Les études sur l’Europe accompagnent ces évolutions. Au début des années 1990, une littérature scientifique se développe qui se distingue des approches normatives de l’intégration (Saurugger, 2010). En théorie politique, le modèle « post-national » se développe. Suivant une « voie kantienne » (Ferry, 1992 ; 2005) et prolongeant le débat sur le patriotisme constitutionnel né en Allemagne, il défend la nécessité et la possibilité de dissocier la citoyenneté démocratique de l’appartenance nationale (Habermas, 1998 ; 2000). Il s’oppose au national-souverainisme, pour lequel nation et démocratie sont indissociables, mais se différencie d’un fédéralisme concevant l’Europe comme une super-nation. Cette théorie ancre l’intégration dans le paradigme rationaliste, au risque de surévaluer le potentiel identificatoire de l’idéal délibératif et des institutions démocratiques.

40Dans les années 2000, les études dédiées aux questions d’identité européenne se multiplient et prennent le pas sur celles centrées sur le vote et les attitudes des citoyens vis-à-vis du système politique. Mais, dans l’ensemble, ces études se contentent d’une définition de l’identité tirée de la psychologie sociale, centrée sur les notions d’in-group et d’out-group (Tajfel, 1974) et négligeant l’épaisseur historique du projet européen et son ambition démocratique (Duchesne, 2008 ; Déloye, 2006, p. 8). Si les États ont mis des siècles à s’intégrer en nations productrices, voire synonymes, d’un « nous », on manque de toute évidence de recul pour se prononcer sur le devenir de l’intégration européenne et le rôle joué par les institutions. De leur côté, les études sur l’euroscepticisme (Szczerbiak & Taggart, 2008) se focalisent sur les oppositions politiques et partisanes et peinent à rendre compte de l’indifférence à l’Europe (Van Ingelgom, 2014). Et les études européennes prenant en compte la longue durée en remobilisant les classiques restent l’exception (Bartolini, 2005).

41La voie d’entrée par les résistances affectives nourries par les habitus nationaux semble alors prometteuse pour combler un vide (Delmotte, 2008), sans surestimer ni valoriser pour autant le rôle des émotions en politique. « L’intégration croissante de l’humanité », dont la construction européenne ne représente qu’une étape, renforce en effet « l’impuissance des individus » qui avaient « péniblement conquis le droit d’exercer, par l’intermédiaire d’élections dans le cadre de leur État, un contrôle relatif sur les maîtres de leur destin » (Elias, 1991a, p. 219-220). Rien n’est moins étonnant que ce contexte favorise les discours les plus immédiatement rassurants, les plus réconfortants, ceux qui parlent davantage aux émotions ou savent mobiliser les croyances de type nationales. Cela étant, le modèle éliasien rejette l’antithèse entre passions et raison. Il n’y a pas plus d’opposition entre le niveau national d’appartenance et un niveau plus englobant fondé sur un projet démocratique, plutôt une transformation historique continue, qui s’accompagne dans la meilleure des hypothèses d’un amoindrissement de la composante affective. Celle-ci n’en demeure pas moins présente. Et difficile à investiguer.

42Sans doute l’expérience des deux guerres mondiales – la première, en tant que soldat allemand, la seconde, en tant qu’émigré juif – et du nazisme nourrit-elle chez Elias un rapport ambivalent, à la fois favorable et sceptique, à la construction européenne après 1945. Elias accorde peu de crédit au succès à court terme de « la réunion progressive des État européens au sein d’une communauté ou d’une confédération plurilinguistique » (Elias, 1991a, p. 284). Dès la conclusion du Procès publié en 1939, le sociologue prédisait, il est vrai, l’avènement prochain de puissances supranationales et la poursuite d’un processus d’intégration des unités de survie qui n’avait nulle raison de s’arrêter aux frontières de l’État-nation. Dans la genèse de celui-ci – dans le dépassement du morcellement féodal – étaient inscrites les logiques qui mèneraient plus que probablement un jour à son propre dépassement : concurrence, interdépendance. Mais outre qu’il est difficile d’accepter la réconciliation des ennemis d’hier, « l’habitus national des individus » apparaît littéralement comme en retard d’une guerre sur les interdépendances et sur ce que Jürgen Habermas appelle « l’intégration systémique des économies et des administrations » (Habermas, 1998). La sociologie historique se tient ici sur une ligne de crête entre observation empirique et normativité théorique (philosophique et politique) (Delmotte, 2002 ; 2012). Il ne s’agit pas de juger le retard, les blocages ou les régressions, plutôt de les explorer, et l’approche sociologique d’Elias se révèle en phase avec le double tournant, sociologique et qualitatif, pris par les études consacrées aux rapports des Européens à l’Europe (voir par exemple Favell, 2010 ; White, 2011 ; Delmotte, Mercenier & Van Ingelgom, 2017a ; 2017b). Mais telle sociologie du temps long suggère aussi l’utilité, voire la nécessité, du dialogue avec la théorie et la philosophie politiques de l’intégration européenne.

Conclusion

43Mon propos prenait pour point de départ des drapeaux nationaux accrochés aux façades des immeubles pendant les premiers mois d’une pandémie de grippe, certains n’hésitant pas à parler de « guerre » contre un ennemi invisible, un virus, à l’échelle planétaire. S’il semble paradoxal d’arborer les couleurs de la nation en signe de résistance à un fléau ignorant toute frontière, cette image n’en évoque pas moins la puissance de certains attachements. Ceux-ci peuvent paraître régressifs, ils sont en réalité encastrés dans les processus complexes d’élargissement des interdépendances humaines, politiques et sociales, et les affects y jouent un rôle non négligeable. Le cas de la sortie de l’Union européenne du Royaume-Uni en offre une autre illustration (Coe, 2019), qui atteste la pertinence d’une perspective éliasienne (voir Dunning & Hughes, 2020).

44Cette perspective dispose d’un certain nombre d’atouts qui la distinguent d’autres qui se sont intéressées aux identités et aux phénomènes d’identification. Il s’agit tout d’abord de restituer aux phénomènes identitaires leur dimension de longue durée. Les individus et les groupes héritent des générations qui les ont précédés. Les identités propres à chaque individu et à chaque groupe sont composées de multiples couches et fondées sur une part d’oubli. Le travail d’une sociologie historique consiste à exhumer ces couches, à décrire leur sédimentation et leur agencement. Cette approche évite ainsi de réifier les identités, et ce d’autant plus qu’elle rappelle que toute identité, tout processus d’identification met d’abord aux prises des êtres humains en relation, à différents niveaux, du plus intime au plus global, et dans différentes temporalités. Ce faisant, elle prend aussi au sérieux le fait que l’identification, de soi et du groupe, s’opère toujours par rapport à autrui. Enfin, elle insiste sur l’importance des rapports de force et la dimension affective dans les processus d’identification, mais aussi sur le caractère variable de ces deux aspects.

45Une telle perspective désenchante les identités mais elle ne se borne pas à dénoncer leur caractère potentiellement meurtrier ou leurs tendances sectaires, ni à déplorer l’aveuglement de celles et ceux qui en demeureraient prisonniers en attendant que la science les en libère. Bien plutôt, la sociologie historique qui nous intéresse prend au sérieux les raisons de nos attachements et nous aide à porter sur ceux-ci un regard à la fois empathique et critique.

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Anmerkungen

1 Cette exploration fait l’objet d’un chapitre à paraître dans un manuel de sociologie historique chez Springer (Delmotte, 2022), commandé dans le contexte pandémique. Dans le présent article, j’en reprends les arguments principaux.

2 On songe notamment au travail de Stephen Mennell sur le processus de civilisation américain (2007), ou au numéro spécial de la revue Historical Social Research dédié aux approches historico-processuelles de l’émotion, de l’autorité et du caractère national (Kuzmics, Reicher & Hughes, 2020).

3 Ces notions sont présentées dans un tapuscrit non publié, « Réflexions sur les pronoms personnels » (Quilley in Elias, 2007, p. 8, note 1) ; elles sont brièvement exposées dans Qu’est-ce que la sociologie ? (Elias, 1991b, p. 146-154).

4 Ce qui lui permet d’écrire que les problèmes des femmes et leurs solutions sont aussi ceux des hommes (Elias, 2009, p. 272).

5 Comme le note Nico Wilterdink, quand Elias introduit le concept de « démocratisation fonctionnelle » dans les années 1970 (voir Elias, 1991b [1970]), rien ne permettait de douter que les processus en cours, qui semblaient alors en plein essor, ne se poursuivraient pas dans la même direction : « La démocratisation au sens large pouvait être considérée comme faisant partie intégrante d’un processus de modernisation s’étendant sur plusieurs siècles » (Wilterdink, 2021, p. 20 [je traduis]). Une dizaine d’années plus tard, cependant, un contre-mouvement s’enclenche qui concerne d’abord la sphère économique (« Après des décennies d’égalisation, les inégalités de revenu et de richesse ont commencé à se creuser »). L’évolution contrastée des quarante dernières années en matière d’(in)égalité(s) – selon que l’on considère par exemple les relations de genre ou les inégalités économiques – fait ainsi l’objet de discussions importantes sur le caractère réversible de la démocratisation fonctionnelle ou sur ce qu’il conviendrait d’appeler, ou non, les processus de « dé-démocratisation fonctionnelle » (voir aussi Wouters, 2019).

6 Comme le reconnaît Elias, « l’estime de soi des nations et d’autres unités de survie n’est pas nécessairement imméritée […]. Ces entités peuvent avoir à leur actif des réalisations qui bénéficient grandement à l’humanité » (Elias, 2007, p. 9 [je traduis]).

7 Comme Stinchcombe, Elias aurait pu écrire : « C’est la grande tragédie de la vie sociale que chaque extension de la solidarité, de la famille au village, du village à la nation, offre en même temps la possibilité d’organiser la haine sur une plus grande échelle » (Stinchcombe, 1975, cité in Mennell, 1994, p. 189 [je traduis]).

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