Sociologie politique de Norbert Elias
| ,Conflits politiques
Saisir ensemble psychogenèse et sociogenèse
Le cas des attentats du 7 juillet 2005
Texte intégral
Introduction
- 1 Ce chapitre reprend des extraits de deux livres distincts précédemment publiés par l’auteur chez P (...)
1Ce chapitre entend questionner certains des processus sociaux permettant de comprendre l’essor du terrorisme djihadiste-salafi en Europe, en utilisant l’étude de cas de quatre jeunes hommes, les poseurs de bombe du 7 juillet 2005 (ci-après 7/7), qui se sont volontairement fait exploser dans le métro et dans un bus de Londres, tuant plusieurs dizaines de personnes1. Ce texte explorera, par le biais d’une approche empirico-conceptuelle, les relations entre les processus sociogénétique et psychogénétique qui ont contribué au développement des dynamiques sociales associées aux attentats du 7/7. Ce chapitre veut ainsi poser trois questions : i) comment ces poseurs de bombes en sont-ils arrivés à faire ce qu’ils ont fait ? ii) Au sein de quelles relations sociales étaient-ils engagés pour en arriver à commettre effectivement des attentats ? iii) Quelles sont les dynamiques configurationnelles générales dans lesquelles ces relations s’inscrivent ?
2Avant d’aborder le contexte sociogénétique de ce qui nous intéresse et le cas empirique des attentats du 7/7, il est nécessaire de revenir sur ce que Norbert Elias avait à l’esprit lorsqu’il a conceptualisé la relation entre sociogenèse et psychogenèse. Dans On the Process of Civilisation (2012, p. 5, 452), Elias énonce ce qu’il décrit comme une règle de base sociogénétique : chaque individu au sein d’une société donnée passe par un processus psychogénétique qui correspond au processus sociogénétique que la société à laquelle il appartient a traversé au cours du processus de civilisation. Elias ajoute que, pour comprendre ce processus de civilisation, il est nécessaire d’étudier à la fois la transformation des structures de la personnalité et la transformation de la « structure sociale entière » (ibid.).
3La mise en évidence de la contrainte sociale à l’auto-contrainte constitue une avancée majeure de cet ouvrage d’Elias. Y est ainsi affirmé que la progression du processus de civilisation a supposé la conversion des contraintes imposées par l’extérieur en auto-contraintes, ce qui a permis aux individus de mettre progressivement en place des contrôles émotionnels plus uniformes et plus stables. Elias met alors l’accent sur les capacités d’autorégulation des personnes, qui se distinguent avec force des contrôles externes explicites. Elias est très clair sur la manière dont les modèles d’interdépendance humaine sont au cœur des processus psychogénétiques qui contribuent au développement de l’habitus et de l’identité. Ainsi, il suggère :
Consciente ou inconsciente, l’orientation du comportement en fonction d’une régulation sans cesse plus différenciée de l’appareil psychique est déterminée par les progrès de la différenciation sociale, de la division des fonctions, par l’extension des chaînes d’interdépendance dans lesquelles s’insère, directement ou indirectement, chaque mouvement, chaque manifestation de l’homme isolé. (Elias, 1975, p. 186)
4Elias ajoute que les habitudes sociales contemporaines sont directement déterminées par les freins à la violence qui se sont développés au cours des siècles :
La stabilité particulière des mécanismes d’autocontrainte psychique qui constitue le trait typique de l’habitus de l’homme « civilisé », est étroitement liée à la monopolisation de la contrainte physique et à la solidité croissante des organes sociaux centraux. C’est précisément la formation de monopoles qui permet la mise en place de mécanismes de « conditionnement social », grâce auquel chaque individu est éduqué dans le sens d’un autocontrôle rigoureux. C’est là l’origine du mécanisme d’autocontrôle individuel permanent dont le fonctionnement est en partie automatique. (Ibid., p. 188)
5Dès lors, une interrogation centrale pour notre propos se dessine : si l’habitus de chaque personne appartenant à une société hautement différenciée comme le Royaume-Uni s’est calé sur un modèle hautement régulé de retenue associé à la monopolisation de la force physique, comment expliquer l’émergence du djihadisme-salafi dans les États occidentaux ?
6L’étude des attentats du 7/7 peut contribuer à éclairer cette énigme. Pour mieux comprendre pourquoi quatre jeunes hommes ont tué, et se sont tués, dans les transports londoniens en juillet 2005, il faut examiner les traits spécifiques de la psychogenèse de leur habitus, ainsi que la manière dont cet habitus entre en rapport avec un processus sociogénétique générique, qu’il nous faudra adéquatement définir, et, par voie de conséquence, avec un certain type de dynamique relationnelle qui caractérise actuellement le Royaume-Uni. Une telle tâche excède par son volume ce qu’il est possible de mener à bien dans le cadre d’un article (pour une approche plus détaillée, voir Dunning, 2021). Ce chapitre reviendra donc plus humblement sur certains des processus psychogénétique et sociogénétique rendus explicites à travers l’analyse des cheminements par lesquels quatre jeunes hommes sont devenus des auteurs d’attentats. On interrogera en particulier les processus sociaux ayant affecté leurs habitudes et leurs identités en tant qu’outsiders (Elias & Scotson, 2008) au sein de la société britannique, ceux qui concernent les problèmes de transmission intergénérationnelle du traumatisme et de la honte, ainsi que les enjeux d’autorégulation psychique dans un contexte de codes sociaux et d’idéologies marqué par une forte concurrence.
Le djihadisme-salafi comme processus social global
7Les processus sociogénétiques et psychogénétiques localisés qu’il faut considérer pour comprendre comment les poseurs de bombes sont devenus des djihadistes-salafis et ont développé des attitudes et des habitudes sociales correspondantes ne sont pas déconnectés des processus qui traversent, plus généralement, l’ensemble de la société britannique. Ils font, de ce point de vue, tous partie d’un ensemble interdépendant beaucoup plus large qu’il est nécessaire de cerner.
8La violence djihadiste-salafi, et plus généralement la violence islamiste, est un élément notable des relations entre les États occidentaux et les groupes musulmans depuis le xixe siècle, en particulier dans le cadre des tentatives conduites par ces derniers pour résister au colonialisme et aux impérialismes européens – bien que la violence entre les sociétés chrétiennes et musulmanes remonte en réalité à bien plus loin. Cette résistance islamiste a été particulièrement observable en Afrique orientale et occidentale, en Indonésie, au Moyen-Orient et en Inde, d’après Vertigans (2009, p. 66). Les conflits entre les groupes musulmans et les États occidentaux, à cette époque, étaient déterminés par des rapports de force fortement asymétriques, en faveur des seconds. Cette asymétrie a certes été réduite, dans une certaine mesure, par les processus mondiaux de démocratisation fonctionnelle, en vertu desquels les chaînes d’interdépendance se sont allongées et sont devenues plus complexes, et ont donc contraint les groupes humains (y compris les anciens colonisés et colonisateurs) à une augmentation d’échanges sociaux réciproques. Toutefois, la balance des pouvoirs entre les États musulmans et les États occidentaux (si, toutefois, il est raisonnable de les caractériser ainsi) est restée relativement déséquilibrée.
9La dynamique des pressions concurrentielles interétatiques au cours des xixe et xxe siècles, y compris celles liées aux mouvements coloniaux et anticoloniaux et à la guerre froide, revêt alors une grande importance pour ce qui nous intéresse. Au xixe siècle, la faiblesse interne de l’Empire ottoman a été progressivement aggravée par la force croissante des États européens. La dynamique des figurations que les États européens et l’Empire ottoman ont formées les uns avec les autres à cette époque a en outre impliqué de nombreuses épreuves de force (Dunning, 2021, p. 265), mais les séquences de construction d’empire et de pertes territoriales ont largement été déterminées par le type de configuration qu’ils composaient les uns avec les autres (sur ce point, voir Elias, 1983, p. 115 et suiv.). Des situations de double contrainte, pour reprendre la notion d’Elias, se sont alors installées entre ces États concurrents, entre les États européens d’une part, et entre chaque État européen et l’Empire ottoman d’autre part. Des alliances se sont nouées entre les différents acteurs pris dans cette configuration globale, contribuant à modifier l’équilibre des forces entre les parties en jeu, et ce, à l’occasion de séquences historiques distinctes, l’ensemble contribuant finalement à l’effondrement de l’Empire ottoman.
10Les pressions concurrentielles au cœur de la dynamique interétatique entre les États européens ont également contribué à modeler certains processus intraétatiques et, plus particulièrement, la poursuite de la démocratisation fonctionnelle. Cette cohésion interne émergente au xixe siècle a ainsi été la clé de voûte des processus d’industrialisation et de démocratisation, tous deux essentiels à l’augmentation du potentiel de puissance de ces États par rapport à l’Empire ottoman. Ces processus ont contribué au développement d’un armement plus puissant et, à plus grande échelle, à la croissance des économies et des connaissances, déterminant un degré toujours plus élevé de congruence avec la réalité, l’ensemble étant soutenu par l’institutionnalisation des pratiques scientifiques. Les processus de démocratisation dans les États européens ont aussi impliqué la création de soupapes de pression institutionnelles, qui ont joué un rôle central dans les processus de pacification interne, et ont contribué à une plus grande stabilité nationale, contrairement à ce qui s’est passé dans l’Empire ottoman oligarchique, qui était, pour sa part, en voie de fracturation.
11Après la fin de la Première Guerre mondiale et l’effondrement de l’Empire ottoman, s’est ouverte une période relativement courte de domination impérialiste et coloniale dans les territoires du Moyen-Orient, principalement du fait des Britanniques et des Français. Après la fin de la Seconde Guerre mondiale, les mouvements anticolonialistes dans le monde, la guerre froide et les changements interétatiques connexes dans l’équilibre des pouvoirs en faveur des États-Unis et de l’Union soviétique ont eu pour conséquence que les États et les groupes musulmans du Moyen-Orient, notamment, ont été placés sous l’influence – quoique à des degrés divers – de l’une ou l’autre des superpuissances, voire des deux, dans le cadre des configurations interétatiques génériques.
12Or, ces dynamiques de conflictualité et de rébellion caractéristiques de la période coloniale ont été mobilisées par les mouvements djihadistes-salafis et islamistes naissants dans leur effort pour construire une cause au terme duquel ils souhaitaient pouvoir se présenter comme étant les éléments principaux de ce qu’ils appelaient la lutte contre « l’Occident ». De ce point de vue, la fatwa de 1996 de l’ancien chef d’Al-Qaïda, Oussama ben Laden, est exemplaire : celui-ci a profité de ce que la famille royale saoudienne eut invité l’armée américaine à établir une base en Arabie saoudite, à la suite de l’invasion du Koweït par l’Irak en 1990, pour mettre en scène une « déclaration de guerre » aux États-Unis. Ainsi, l’inimitié envers les États occidentaux, réputés soutenir des régimes tyranniques au Moyen-Orient, en Afrique et en Asie (voir Maher, 2016, p. 42 ; Linklater & Dunning, à paraître), ressentie dans une partie du monde musulman, a constitué un terreau fécond que les djihadistes-salafis ont utilisé, en particulier à l’occasion des interventions militaires menées par les États-Unis, le Royaume-Uni et d’autres États occidentaux en Afghanistan en 2001, à la suite des attentats du 11 Septembre, puis en Irak en 2003 (voir Dunning, 2021, p. 261-262).
- 2 Le terme de civilisation est ici utilisé au sens que lui donnait les défenseurs de la colonisation (...)
13C’est ainsi que le djihadisme-salafi a produit un effort important pour s’autodésigner comme étant le principal moyen, dans la continuité de la période coloniale et face à l’intégration contrainte des peuples colonisés dans des rapports de force très inégaux dans de nombreuses régions du monde à majorité musulmane, de la perpétuation du combat contre ce qu’il a régulièrement présenté comme étant des menaces existentielles. C’est donc en s’exposant en tant que forces de résistance aux normes civilisationnelles2 revendiquées par les promoteurs de la colonisation que les groupes djihadistes-salafis ont progressivement acquis un rôle central dans une série de conflits avec les pays occidentaux. Or, pour les comprendre adéquatement, il faut bien percevoir que ce sont des conflits qu’Elias, et d’autres, ont définis comme des conflits d’intégration. Les conflits d’intégration surviennent en effet lorsque différents groupes sociaux sont impliqués dans des formes d’interdépendance de plus en plus longues et complexes, certains perdant dans ce processus d’extension leur statut, leur sens et leurs fonctions (voir Elias, 2008, p. 136 ; Wouters, 2007, p. 196 ; 2019 ; Mennell, 2007, p. 214-247 ; Linklater, 2016, p. 420 ; Dunning & Hughes, 2020, p. 275, et Dunning, 2021). Or il est possible de comprendre les expansions coloniales, les résistances qu’elles ont rencontrées et la mise au travail de la mémoire de ces résistances comme résultant d’un tel allongement des chaînes d’interdépendance.
14La dynamique interétatique de la guerre froide a également contribué à nourrir ces conflits d’intégration. Si les relations de pouvoir mondiales après la Seconde Guerre mondiale et pendant la guerre froide ont concouru à la chute du colonialisme européen, elles ont également impliqué un élargissement du potentiel de pouvoir des États-Unis et de l’Union soviétique dans les anciennes colonies et les lieux contrôlés par les Européens. Le Royaume-Uni, les États-Unis et les États européens ont, en outre, cherché à maintenir leur influence dans les anciennes colonies, tout comme, dans le même temps, l’Union soviétique. La double contrainte que constituait la guerre froide a alors poussé les États-Unis et l’Union soviétique à construire un empire, ce qui impliquait de former des alliances, de contraindre des États et, dans certains cas, de les envahir (Dunning, 2021, p. 263). Un cas éclairant pour illustrer la manière dont le djihadisme-salafi a disposé de moyens pour s’autoreprésenter comme le fer de lance de la résistance aux invasions étrangères est donné par le soutien que les États-Unis et le Royaume-Uni ont apporté aux moudjahidines en Afghanistan après l’invasion soviétique de 1979, et par les conséquences involontaires de ce soutien, certains des moudjahidines ayant combattu les Soviétiques en Afghanistan étant devenus la base de l’émergence d’Al-Qaïda.
15Les djihadistes-salafis ont alors cherché à faire découler la légitimité de leurs actes de leur nature réactive, réactions à ce qu’ils présentaient comme l’imposition, soit par la violence, soit par le « soft power », de normes occidentales à d’autres parties du monde. En conséquence, nous sommes passés, à la fin de la période coloniale, du stade du colonialisme et de l’assimilation entre les groupes établis et les groupes outsiders à un stade de différenciation croissante et de volonté d’émancipation entre groupes et États. Or cette dynamique se poursuit aujourd’hui, notamment pour ce qui concerne la violence salafiste et djihadiste, les groupes l’exerçant prétendant en effet défendre les musulmans contre ce qu’ils décrivent comme la domination des États occidentaux, et combattre ce qu’ils estiment être des normes comportementales immorales.
16Pour autant, si ces dynamiques interétatiques coloniales et de la guerre froide ont joué un rôle important dans l’émergence des groupes djihadistes-salafis en ce que ces derniers les ont mobilisées pour s’instituer en référence de la résistance musulmane, elles ne permettent néanmoins pas d’expliquer pourquoi les États occidentaux sont devenus des cibles centrales du terrorisme djihadiste-salafi, ni pourquoi des djihadistes-salafis sont apparus au sein même de leurs sociétés. Car ces dynamiques ne peuvent pas être tenues pour une vérité objective à partir de laquelle il serait possible de décrire quelque chose comme un développement mécanique des groupes djihadistes-salafis. Conformément à ce que nous enseigne la sociologie d’Elias, il faut observer que cet ensemble d’interdépendances internationales fait partie intégrante de l’objet à sociologiser, dès lors qu’il est au cœur des répertoires de justification djihadistes-salafis, dont l’objectif idéologique passe par le fait de rendre les États occidentaux responsables de l’effondrement de l’Empire ottoman, et de prétendre que ceux-ci assujettissent et humilient les musulmans. Pour comprendre l’ensemble de la configuration ayant rendu possible l’émergence du djihadisme-salafi au cœur des États européens, il est donc nécessaire de faire un pas supplémentaire.
Offensives civilisatrices djihadistes-salafis
17En effet, un autre élément à prendre en considération dans le discours de légitimation des djihadistes-salafis est celui de la mise en scène d’un prétendu âge d’or perdu de la domination musulmane. Or la référence à cet âge d’or est essentielle pour notre propos car elle permet aux djihadistes-salafis de se rapporter à un système de croyances traditionnelles (datant d’une époque fantasmée) dont ils estiment qu’il doit être considéré comme étant supérieur aux normes civilisationnelles occidentales. Ainsi, non seulement les djihadistes-salafis perçoivent leur combat contre les États occidentaux comme une défense de leurs croyances, mais ils cherchent également à faire entendre que la supériorité de ces croyances et de leur version de la civilisation doit être reconnue par le reste du monde. De ce point de vue, il n’est pas exagéré de dire qu’ils entreprennent leurs propres offensives civilisatrices appuyées sur un solide travail idéologique. La restauration du califat a ainsi été un objectif central des groupes djihadistes-salafis comme Al-Qaïda et ISIS, et, en 2014, le chef d’ISIS, Abou Bakr al-Baghdadi, estimait avoir atteint cet objectif en Irak et en Syrie. Ces exemples permettent en outre d’indiquer que les djihadistes-salafis s’identifient comme groupe au-delà des limites des États-nations et de l’identité nationale, ce qui explique qu’ils se tournent vers ceux qu’ils considèrent comme de « vrais musulmans » dans le cadre de formes d’intégration étatique dont les fondations seraient données par l’islam.
18De ce point de vue, il importe de comprendre que les djihadistes-salafis prétendent effectivement à établir des standards de comportements, quand bien même les critères les constituant se trouvent aux antipodes de ceux qui sont aujourd’hui en vigueur dans les démocraties libérales. Ainsi, ils peuvent à la fois commettre – et largement diffuser – des actes sadiques d’une grande violence (décapitations, lapidations, brûlures, etc.) et dépeindre volontiers ce qu’ils estiment être de leur part une grande retenue, valeur qu’ils prétendent placer au cœur de leur piété et de leur religiosité, ou encore mettre en avant leur identification émotionnelle avec ceux qu’ils considèrent comme de « vrais musulmans ». Cette identification émotionnelle a ainsi permis à ces groupes de définir et de tenter d’imposer une identité musulmane partagée, qui a pour ambition de transcender les frontières nationales et raciales, tout en étant exclusivement réservée aux « vrais croyants ». Or cette définition de normes émotionnelles particulières entre directement en contradiction avec la transformation récente de la norme de civilisation des pays occidentaux, aujourd’hui caractérisée par un processus d’informalisation qui s’est développé à mesure que les rapports de force entre groupes établis et outsiders se transformaient en faveur de ces derniers (voir Wouters, 2007, 2019). Les djihadistes-salafis considèrent ainsi que les droits de ces groupes – femmes, LGBT, etc. – sont immoraux ; mieux, ils constitueraient l’indication que les Occidentaux seraient les « vrais » barbares.
19C’est ainsi que l’idée d’un âge d’or révolu de la grandeur islamique et de la supériorité civilisationnelle, désormais ancrée dans l’habitus des djihadistes-salafis, a permis de fabriquer une identité de groupe « nous », celle d’un « groupe de guerriers charismatiques » se battant contre l’Occident responsable de la disparition de cet âge d’or, afin de défendre l’islam et de rétablir le califat (ibid.). Cette identité guerrière est manifeste chez les poseurs de bombe du 7/7 : ils allèguent en effet être des « soldats » qui combattent le Royaume-Uni pour venger la mort de musulmans, notamment à la suite des invasions de l’Afghanistan en 2001 et de l’Irak en 2003. À cet égard, la stratégie guerrière des djihadistes-salafis consiste essentiellement à provoquer une réaction violente des États occidentaux, dans le cadre d’une spirale de violence, afin de justifier ce qu’eux-mêmes (et certains de leurs ennemis) qualifient de « choc des civilisations ». Ce « choc » et la violence qui lui est associée impliquent alors ce qu’Elias a décrit comme « une dérive incontrôlable ». Il suggère :
Dans une telle lutte pour la survie, les membres des deux camps doivent être prêts à sacrifier leur vie quand les combats commencent pour de bon. Les hommes du passé développèrent souvent un tel esprit de sacrifice au nom d’une religion du surnaturel. De nos jours, il se peut qu’ils trouvent un motif du même ordre dans des idéologies sociales, dans la croyance en la haute valeur de leur propre pays et de son organisation sociale particulière. Le repliement sur soi de cette foi est ce qui rend possible une telle motivation. Mais, en même temps, c’est cette fermeture hermétique des idéologies sociales antagonistes contre les argumentations axées sur le réel et les constatations de fait, en d’autres termes, c’est le durcissement de l’antagonisme idéologique qui maintient les adversaires dans leur corps-à-corps figé, rendant ainsi presque incontrôlable le processus à double lien et, par là-même, la dérive vers la guerre. (Elias, 1983, p. 147)
20En conséquence, la dynamique violente entre les djihadistes-salafis et les États occidentaux s’est développée jusqu’à atteindre des niveaux plus élevés de conflictualité violente, en particulier au Moyen-Orient, et jusqu’à provoquer des attaques terroristes dans le monde entier. Cela s’est produit aveuglément et dans une dérive incontrôlable vers la violence, dans le cadre de la double contrainte dans laquelle ces groupes antagonistes se sont enfermés.
Le cas empirique des attentats du 7/7
21C’est dans ce contexte de processus sociogénétiques mondiaux, de doubles contraintes en spirale et de chaînes d’interdépendance de plus en plus complexes, et donc dans le cadre de la démocratisation fonctionnelle et des conflits d’intégration, qu’il faut situer les attentats du 7/7. En d’autres termes, la psychogenèse de leurs auteurs, le développement de leurs habitudes, de leurs identités et le fait qu’ils soient devenus des djihadistes-salafis doivent être compris en relation avec ces processus génériques.
22J’ai initialement collecté des données sur les poseurs de bombe du 7/7 dans le cadre d’une recherche doctorale entreprise entre 2008 et 2013. Ces données ont été mobilisées dans le cadre d’une étude explorant la sociogenèse du terrorisme au Royaume-Uni depuis la période de la Révolution française de 1789-1799, lorsque le concept de terrorisme est apparu pour la première fois, jusqu’à aujourd’hui. Les données sur les poseurs de bombe comprennent des « vidéos de martyrs » réalisées par chacun des attaquants, des rapports gouvernementaux, des articles de presse, un entretien de fond avec un membre de l’équipe de lutte contre le terrorisme de la police métropolitaine et un entretien avec le frère du chef des poseurs de bombe, Mohammad Sidique Khan, réalisé par le journaliste Shiv Malik et publié dans le magazine Prospect. Ces sources, bien qu’elles ne puissent en aucun cas couvrir tous les aspects des processus psychogénétiques associés aux auteurs des attentats, fournissent néanmoins des indications importantes quant à leurs habitudes et à leur mode d’identification.
La psychogenèse des auteurs des attentats : quelques observations
23Comprendre comment des jeunes hommes britanniques ont pu s’engager dans un processus d’identification à un « nous » djihadiste-salafi suppose d’interroger le développement de leurs habitudes et de leurs identités dans le cadre d’une myriade de relations établies entre établis et outsiders (Dunning, 2021, p. 271). Les auteurs des attentats sont tous nés et ont été socialisés au Royaume-Uni (sauf Jermain Lindsay, qui est né en Jamaïque). Tous ont grandi dans le nord de l’Angleterre. En d’autres termes, ils étaient tous britanniques et avaient des habitudes qui reflétaient leur socialisation en tant qu’enfants et petits-enfants d’immigrants en Grande-Bretagne. Les poseurs de bombes témoignent tous d’un certain nombre de couches sociales imbriquées dans leurs habitudes et leurs identités correspondant à ce qu’il convient de nommer un habitus national britannique, mais aussi (dans le cas de trois d’entre eux) d’aspects d’un habitus du Yorkshire, ainsi que des éléments d’habitudes socialisatrices d’enfants d’immigrés. Lindsay avait ainsi des parents originaires de la Jamaïque, tandis que les parents des trois autres – Sidique Khan, Tanweer et Hussain – avaient émigré du Pakistan dans la région de Leeds. Les quatre kamikazes étaient musulmans : Lindsay était un converti, tandis que les trois autres étaient nés dans des familles religieuses.
24Le chef des poseurs de bombes, Khan, était pris entre trois mondes différents – un premier monde orienté vers sa famille et les valeurs traditionnelles adoptées par ses parents, un monde plus informel nourri des normes et des codes typiquement britanniques, et le monde émergent du djihadisme-salafi. S’il a fini par accentuer son engagement au sein du dernier monde, c’est peut-être parce qu’il y a trouvé une manière d’affermir son statut social, alors que, dans les cas du monde de ses parents et du monde britannique informel, sa capacité à développer une existence à ses yeux valorisante semblait avoir été plutôt limitée.
25La famille de Khan a émigré depuis la région de Rawalpindi, au Pendjab et, de ce point de vue, elle diffère de la plus grande communauté pakistanaise du quartier de Beeston, à Leeds, principalement composée de Mirpuri, le principal groupe d’immigrants pakistanais au Royaume-Uni. Dans ce contexte, la famille Khan était non seulement étrangère à la société britannique en général, mais aussi à la communauté pakistanaise locale. La relation de Khan avec sa famille exprimait cette ambiguïté, dans la mesure où Khan rejetait la forme d’islam barelvi pratiquée par ses parents et ses frères et sœurs aînés. Il a également rejeté les tentatives de son père, après la mort de sa mère, de l’encourager à adopter les croyances et les pratiques traditionnelles de sa famille et d’une grande partie de sa communauté locale, et a rompu tout contact avec lui. Il avait auparavant refusé un mariage arrangé et avait choisi sa propre femme, une musulmane déobandi d’origine indienne. C’est à cette époque qu’il se convertit au wahhabisme, une forme ultraconservatrice de l’islam. Avant cela, Khan avait eu une éducation classique et semblait bien intégré (Dunning, 2021, p. 272 ; Malik, 2007), obtenant un diplôme d’études supérieures en études commerciales à la Leeds Metropolitan University. Dans le même temps, il était impliqué dans ce qui est généralement considéré comme des activités typiques des jeunes hommes britanniques – consommation d’alcool, de drogues et bagarres à l’adolescence. Or, c’est à l’occasion de son implication dans un gang appelé les Mullah Boys que Khan a découvert le wahhabisme puis décidé de le rejoindre. C’est aussi à ce moment que sa famille a commencé à s’interroger quant à son éventuel engagement djihadiste-salafi.
26Le groupe d’appartenance de Khan comptait également Tanweer et Hussain, dont la sociabilité ordinaire était structurée par la fréquentation de mosquées, de clubs de jeunes, de salles de sport et d’une librairie islamique locale (Dunning, 2021, p. 274). Tout comme Khan, Tanweer a rejeté la tradition musulmane adoptée par ses parents et a rejoint le Mullah Crew, au sein duquel il a fait ses preuves, notamment par l’exercice de la violence. Quant à Hussain, il semble avoir forgé son identité djihadiste-salafi à un âge relativement précoce, fréquentant Khan et Tanweer dans une salle de sport surnommée le gymnase d’Al-Qaeda (ibid., p. 276).
27Le parcours de Lindsay est différent. Contrairement aux autres, il s’agit d’un converti à l’islam (tout comme sa mère). Il a commencé, lui aussi, à s’intéresser de manière précoce à l’islam radical, notamment par l’intermédiaire d’un prédicateur radical, Abdullah al Faisal. Lindsay n’a jamais été en situation de devoir rejeter l’islam traditionnel comme c’est le cas des autres auteurs des attentats. Cependant, comme les autres, Lindsay, par son statut d’immigré, a fait l’expérience de l’extranéité au Royaume-Uni. Il semblerait que Lindsay ait rencontré Khan dans le cadre d’activités islamiques communes dans la région de Huddersfield. Les deux hommes se sont rapprochés au cours du second semestre 2004 (Home Office, 2006, p. 17-18). En outre, sa femme, Samantha Lewthwaite, s’est aussi engagée dans le djihadisme-salafi, ce qui a certainement contribué à renforcer son « nous » djihadiste-salafi (Dunning, 2021, p. 278).
Le djihadisme-salafi britannique comme expression politico-religieuse d’une tension dans les relations entre établis et outsiders
28Un point essentiel concernant les quatre poseurs de bombe est qu’ils étaient, en termes de relations de pouvoir, des outsiders dans la société britannique. En d’autres termes, le fait qu’ils soient issus de familles ayant migré signifiait, d’une manière générale, que leur capacité à développer, à atteindre un statut social plus élevé au Royaume-Uni était plus limitée qu’elle ne l’est pour des membres d’autres groupes établis depuis plus longtemps. Leurs chances d’accéder à des positions de pouvoir étant réduites, ils étaient plus susceptibles de souffrir de marginalisation (voir Andre, 2015, et Cole & Cole, 2009), des effets de la stigmatisation et du racisme (voir Elias & Scotson, 2008, p. 5-12). Pourtant, l’écrasante majorité de leur communauté, en particulier leurs parents et leurs grands-parents, a pu développer un tel statut tout en revendiquant des traditions religieuses et culturelles de leurs lieux d’origine, traditions que les auteurs d’attentat ont rejetées à des degrés divers. Certains commentateurs ont pu suggérer que ce rejet est l’indice d’une crise d’identité parmi les jeunes musulmans des États occidentaux (voir Wiktorowicz, 2005 ; Andre, 2015), qui se manifeste par une ambivalence vis-à-vis, d’une part, des habitudes et des identités informées par la tradition de leurs parents et grands-parents et, d’autre part, des habitudes et des identités informelles des sociétés occidentales. L’adoption de ces dernières, tout du moins de certaines d’entre elles, par les poseurs de bombes, se manifeste dans leur expérimentation de l’alcool et des drogues, leurs goûts musicaux et, dans le cas de Khan, dans son rejet d’un mariage arrangé au profit d’un mariage d’amour. Cette expérimentation des normes sociales informelles n’est pas propre aux jeunes musulmans ; toutefois, leur statut d’outsider semble contribuer à une plus grande fragilité de la construction d’identité et d’habitudes stabilisées.
29Étant donné que les voies d’accès à un statut social plus important semblent davantage susceptibles d’être bloquées pour les jeunes musulmans, et que, par ailleurs, certains d’entre eux rejettent les communautés et les normes traditionnelles de leurs parents et grands-parents, ceux-ci semblent pris dans une sorte de no man’s land. Ainsi, ils grossissent les rangs des outsiders et, dans le même temps, ne bénéficient que faiblement de la protection relative de leurs communautés traditionnelles qu’ils rejettent, alors qu’elles constituent pourtant des groupes sociaux assurant des chemins d’accès à des statuts sociaux assurés, comme en témoignent les trajectoires des parents et grands-parents des tueurs. Cette tension peut être illustrée par l’expérience de Khan vis-à-vis de la mosquée traditionnelle de sa communauté : son frère lui aurait suggéré que la mosquée n’avait rien à lui offrir, pas plus qu’à la jeune génération en rupture avec les valeurs qu’elle promeut (Malik, 2007, p. 9). Le fait que toutes les publications de la mosquée soient en ourdou ou en arabe, et donc inaccessibles à de nombreux jeunes musulmans, en est une preuve.
30Le conflit entre certaines générations de musulmans au Royaume-Uni trouve un écho dans la critique djihadiste-salafi vis-à-vis des autres formes d’islam, y compris ce qui est communément appelé « l’islam modéré ». Ainsi, les djihadistes-salafis dénoncent la possibilité que les musulmans puissent coexister pacifiquement avec des non-musulmans (voir Maher, 2016, p. 15). Les djihadistes-salafis et d’autres groupes musulmans extrémistes critiquent également l’islam traditionnel, qu’ils dépeignent comme étant faible et influencé par l’hindouisme (Cole & Cole, 2009, p. 41). Ce rejet de l’islam traditionnel de leurs parents participe du fossé générationnel (ibid., p. 28). Cole et Cole suggèrent qu’à l’instar de Khan et Lindsay, parmi les jeunes hommes britanniques musulmans qui deviennent des salafistes-djihadistes, nombreux sont ceux qui ont vécu des relations problématiques et conflictuelles avec leur famille, un aspect important de ce conflit concernant souvent les mariages arrangés. Ce type de conflit est révélateur du rejet des habitudes et des identités déterminées par la tradition. Il est alors possible d’identifier un entrelacement de relations détériorées entre différentes générations, mais aussi entre les immigrés (et enfants d’immigrés) et natifs, et ce alors que la société britannique se caractérise par des liens d’interdépendance de plus en plus complexes entre groupes et entre individus. En d’autres termes, l’intégration de groupes plus orientés vers la tradition à des groupes ayant un degré plus élevé de normes comportementales informelles, dans lesquels les chances d’accès au pouvoir sont accrues, peut paradoxalement contribuer au développement de groupes sociaux qui rejettent les deux ensembles, mais encapsulent pourtant certaines des normes, croyances et habitudes de chacun.
31Si le rejet des normes et valeurs traditionnelles par les nouvelles générations est un processus social relativement ordinaire, il faut noter qu’il s’inscrit souvent dans le cadre d’un relâchement progressif des contraintes formelles. Dans les pays occidentaux, ce rejet tend à prendre pour orientation des comportements marqués par l’informalité en matière de sexe, d’intimité, de consommation de drogues, d’habillement, de musique, etc. (Wouters, 2007). Si, dans un premier temps, les auteurs des attentats du 7/7, et plus largement de nombreux jeunes djihadistes-salafis, ont expérimenté ces normes informelles, ils ont fini par les abandonner et les dénoncer. Or ce renversement mérite d’être interrogé au regard des chances que leur double statut de musulman et d’immigré leur offrait d’accéder à un statut social plus élevé. Les possibilités d’amélioration du statut offertes par le djihadisme-salafi contribuent en outre à ce rejet, car elles ne sont généralement pas à la portée d’autres groupes d’immigrés ou de jeunes non musulmans, qui sont pourtant confrontés à des blocages similaires, du fait de leur position d’outsiders dans la société britannique. Il semble donc qu’un ensemble spécifique de dynamiques relationnelles liées au statut d’outsiders de certains jeunes musulmans britanniques joue un rôle dans les processus de radicalisation qui les conduisent à rejoindre des groupes djihadistes-salafis.
32Comme nous l’avons déjà suggéré, les groupes impliqués dans la petite délinquance et la violence sont parfois attirés par le djihadisme-salafi, qui offre une forte image de constitution d’un « nous » et un grand sentiment de cohésion (Dunning, 2019, p. 242 ; Dunning, 2021, p. 284). Le charisme collectif de ces groupes cimente davantage leurs liens internes (Vertigans, 2011, p. 94), tout comme leur dénonciation, qui peut contribuer à renforcer le sentiment d’identité du groupe contre l’agression perçue de l’extérieur. Le resserrement de leurs liens dans ce contexte peut encourager un « altruisme de clocher » au sein des groupes et à destination de leurs proches imaginaires, y compris l’Oumma et les autres djihadistes-salafis (Atran, 2011, p. 303). Au sein des groupes qu’ils composent, ils peuvent alors former un groupe de frères d’armes (band of brothers) et développer un attachement profond pour ce groupe d’appartenance, pour lequel ils deviennent progressivement prêts à se battre et à mourir (Atran, 2011, p. 328 ; Dunning, 2019, p. 242). Il est ainsi fréquent que les jeunes rejoignent les groupes djihadistes-salafis par le biais de proches, amis et membres de la famille, ce que Kenney (2018, p. 76) appelle un « effet de réseau » (voir également Atran, 2011).
33Ce processus d’intégration à un groupe très homogène s’accompagne non seulement d’un rejet des codes informels que les jeunes djihadistes-salafis ont expérimenté plus tôt dans leur vie, mais aussi leur remplacement par un code de conduite régi par la piété et la retenue en matière d’habillement, de sexe, de drogues et d’alcool, ainsi que par une normativité très stricte vis-à-vis des femmes, sans que celle-ci ne corresponde pour autant aux normes de mariage de l’islam traditionnel. Il suppose aussi le rabaissement et la déshumanisation des groupes qui n’adhèrent pas aux normes définies par les djihadistes-salafis, et l’affirmation vis-à-vis d’eux de sentiments de supériorité, contrariant en cela l’orientation du processus d’informalisation qui traverse les États occidentaux depuis les années 1960 (Wouters, 2007). De manière générale, l’intégration à un groupe dont la caractéristique principale est d’opérer une rupture forte vis-à-vis de la plupart des autres groupes composant la société britannique ne se laisse pourtant pas décrire comme un processus croissant d’isolement : bien au contraire, appartenir à un tel groupe signifie aussi rejoindre un ensemble de djihadistes-salafis d’envergure mondiale qui s’autodécrivent comme combattant les injustices et les agressions des États occidentaux, tout en cherchant à restaurer le statut de la civilisation islamique. Ils peuvent à cet égard revendiquer des souvenirs historiques reconstruits et une communauté de sentiments qui contribuent à renforcer l’appartenance au groupe formant un « habitus international » (Vertigans, 2011, p. 63) de type djihadiste-salafi.
34Le processus de brutalisation qui balise le chemin vers l’appartenance à des groupes djihadistes-salafis occidentaux suppose toujours, à un moment ou à un autre, que les jeunes recrues se rendent dans des zones de conflit pour y mener le djihad. Cela s’est produit fréquemment ces dernières années, d’autant plus avec la montée en puissance de Daech. Certains jeunes musulmans britanniques s’étaient néanmoins déjà rendus, avant l’apparition de Daech, en Afghanistan, en Irak, en Bosnie, en Tchétchénie ou au Kosovo pour combattre. La participation à ces conflits octroie notamment la possibilité d’affermir un statut social spécifique en faisant ses preuves par des actes violents. La brutalisation de ces groupes passe aussi par la mise en contact avec d’autres djihadistes-salafis, vétérans de guerre et dont l’identité est largement cimentée par la conduite d’une vie violente, comme des membres d’Al-Qaïda ou de Daech (dont beaucoup étaient d’anciens officiers de l’armée de Saddam Hussein). La brutalisation par laquelle passent les djihadistes-salafis occidentaux est d’autant plus intense qu’en tant qu’Occidentaux, il est attendu de leur part qu’ils démontrent une capacité à la violence qui ne leur est pas prêtée spontanément : cela suppose alors qu’ils accomplissent des actes de violence qui se distinguent par leur férocité. Un tel processus entretient des similitudes avec ce que suggère Kenney (2018, p. 130) dans son travail sur al-Muhajiroun, lorsqu’il affirme qu’une communauté de pratique se forme dans laquelle les nouveaux arrivants acquièrent les normes et l’idéologie du groupe, ce qui contribue à maintenir sa cohésion (voir également Horgan, 2009, qui suggère que des communautés de pratique se forment parmi les terroristes). Que tous les poseurs de bombe du 7/7 aient suivi l’ensemble de ce processus de brutalisation n’est pas absolument avéré : s’il est prouvé que certains se sont rendus au Pakistan peu de temps avant leurs attaques et qu’ils ont suivi un entraînement avec Al-Qaïda, la preuve de leur engagement concret dans des batailles ou des actes de violence dans les zones de conflit n’est pas encore apportée. Il n’en reste pas moins que le processus par lequel ils se sont habitués à l’exercice d’une violence extrême est potentiellement suffisant pour qu’ils aient été en mesure d’entreprendre des attentats-suicides contre des civils britanniques.
La victimisation et le développement d’identités guerrières
35Une partie de ce processus de brutalisation implique le développement d’identités guerrières chez les djihadistes-salafis (voir Byman, 2019). Nous abordons là l’une des différences cruciales entre ceux qui commettent des violences et ceux qui ne le font pas. Une partie d’entre eux développe en effet une identité par laquelle ils en viennent à se percevoir comme des soldats d’une guerre qu’ils estiment légitime contre ce qu’ils décrivent comme l’agression des États occidentaux envers l’islam. Par conséquent, le statut et les valeurs de ceux qui deviennent des guerriers djihadistes-salafis sont étroitement liés au destin de leur groupe d’appartenance, et la violence et le terrorisme deviennent alors des moyens de développement de sentiment de fierté et de charisme. Prenons l’exemple de la « vidéo du martyr » de Mohammad Sidique Khan, dont des extraits de la transcription suivent. Il permet d’illustrer deux points cruciaux : le premier est que le groupe d’appartenance auquel il se réfère principalement est celui que composent Al-Qaïda et le mouvement djihadiste-salafi mondial. Le second est qu’il témoigne du développement d’une identité guerrière forgée au sein de ce groupe d’appartenance :
Notre motivation ne provient pas des biens tangibles que ce monde a à offrir.
Notre religion est l’islam – l’obéissance au seul vrai Dieu, Allah, et suivre les traces du dernier prophète et messager Mohammed… C’est ainsi que sont dictées nos positions éthiques.
Vos gouvernements démocratiquement élus perpétuent continuellement des atrocités contre mon peuple dans le monde entier. Et le soutien que vous leur apportez vous rend directement responsables, tout comme je suis directement responsable de la protection et de la vengeance de mes frères et sœurs musulmans.
Jusqu’à ce que nous nous sentions en sécurité, vous serez nos cibles. Et tant que vous n’arrêterez pas les bombardements, les gazages, les emprisonnements et les tortures de mon peuple, nous n’arrêterons pas ce combat. Nous sommes en guerre et je suis un soldat. Maintenant, vous allez vous aussi goûter à la réalité de cette situation…
Moi-même, je fais une du’a à Allah… pour m’élever parmi ceux que j’aime comme les prophètes, les messagers, les martyrs et les héros d’aujourd’hui comme notre bien-aimé Cheikh Oussama Ben Laden, le Dr Ayman al-Zawahiri et Abou Moussab al-Zarqawi et tous les autres frères et sœurs qui se battent pour… cette cause. (BBC News Online, 2005)
36Ces déclarations sont congruentes avec celles que l’on peut entendre dans d’autres vidéos de martyrs dans lesquelles les djihadistes-salafis opèrent une distinction entre ce qu’ils considèrent comme une civilisation islamique moralement supérieure et une « civilisation occidentale » « corrompue », « immorale », « matérialiste » et/ou « décadente ». Si les djihadistes-salafis se considèrent comme des guerriers, ils replacent ce rôle dans le cadre d’une « guerre sainte » contre les États occidentaux et leurs alliés, qu’ils jugent responsables de la destruction du califat et de l’agression des musulmans.
37Cette identité guerrière est en outre renforcée par d’autres mécanismes, et notamment par des techniques de présentation de soi. Les poseurs de bombe du 7/7 portent ainsi tous des keffiehs rouges et blancs (parfois portés par le Hamas), symbolisant leur groupe d’appartenance et leur opposition au Royaume-Uni et aux États occidentaux. Ils pointent également leur doigt vers la caméra, soulignant la démarcation entre un « eux » et un « nous » qui se laisse décrire comme la différence entre djihadistes-salafis et les « kuffar ». Les signes de la main qu’ils effectuent rappellent aussi la façon dont Oussama ben Laden procédait dans ses propres vidéos. De manière générale, l’index levé vers le ciel est devenu un signe de ralliement pour les musulmans qui indique par ce geste « l’unicité avec Dieu ». En se présentant ainsi, les auteurs des attentats indiquent leur croyance dans le fait que les meurtres qu’ils vont commettre ont été ordonnés par Dieu. Un autre point remarquable tient à ce que, si les djihadistes-salafis britanniques s’identifient avec force à des groupes qu’ils considèrent comme l’antithèse de la britannicité, de nombreux traits de leurs attitudes et de leurs comportements expriment malgré tout un habitus britannique. C’est le cas, par exemple, de Khan qui s’exprime avec un fort accent du Yorkshire.
38L’identité djihadiste-salafie britannique se renforce enfin par une série de processus de victimisation qui alimente la certitude que leur mission consiste à rectifier des injustices, en particulier celles commises par les États occidentaux à l’égard de l’islam (Arena & Arrigo, 2006, p. 234). Bracher suggère que « dans le cas de nombreux terroristes islamiques, [une] croyance polarisée se combine à une identité de “spécialité cosmique” (Kfir, 2002, p. 144) dans une vision apocalyptique du monde qui voit la relation entre la civilisation islamique et la civilisation occidentale comme une lutte cosmique entre le bien et le mal » (Bracher, 2009, p. 100-101). Les processus de victimisation à l’œuvre chez les djihadistes-salafis, combinés à leur rejet des codes sociaux informels occidentaux, mobilisent en outre une histoire mémorielle consacrée qui relit l’ensemble des relations entre sociétés musulmanes et États occidentaux sur plusieurs siècles sur le mode exclusif de la domination. Il y a, en ce sens, une « transmission transgénérationnelle d’un traumatisme choisi », comme le suggère Volkan :
Dans presque tous les grands groupes, il existe une représentation mentale partagée d’un événement traumatique passé au cours duquel le grand groupe a subi une perte et/ou a éprouvé de l’impuissance, de la honte et de l’humiliation dans un conflit avec un autre grand groupe. La transmission transgénérationnelle d’un tel événement traumatique partagé est liée à l’incapacité de la génération précédente à faire le deuil de la perte de personnes, de terres ou de prestige, et indique l’incapacité du grand groupe à inverser la blessure narcissique et l’humiliation infligées par un autre grand groupe… La vérité historique de l’événement n’est plus importante pour le grand groupe, mais ce qui est important, c’est qu’en partageant le traumatisme choisi, les membres du groupe sont liés entre eux… (2001, p. 87-88)
39Ainsi, les guerriers djihadistes-salafis considèrent qu’ils sont les victimes de la destruction de leur âge d’or, au moment où leur califat était censé être à l’apogée de la civilisation. Pour tenter de restaurer ce passé fantasmé, ils entreprennent alors leurs propres offensives civilisatrices contre les États occidentaux et dans le reste du monde, y compris à l’égard d’autres groupes musulmans. Ces offensives civilisatrices et la contre-offensive des États occidentaux forment ensemble un processus de double contrainte qui, à différents moments, s’oriente vers des niveaux de violence et de destruction plus élevés.
Humiliation, idéologies et balances nous-je
40Le processus de victimisation des djihadistes-salafis suppose, comme le suggère Volkan, que ceux-ci soient en capacité de formuler des sentiments de honte et d’humiliation pouvant être transmis d’une génération à l’autre. De ce point de vue, il semble que le fait que les auteurs des attentats n’aient pas fait eux-mêmes l’expérience de la honte et de l’humiliation, qu’ils n’aient évidemment pas vécu l’effondrement de l’Empire ottoman ou qu’ils aient peu de choses en commun avec les habitants des États à majorité musulmane contemporains, importe peu. Ce paradoxe peut être éclairé par l’analyse de la formation sociale et historique d’émotions telles que la honte, et de la manière dont celles-ci ont pu être individualisées dans le cas des djihadistes-salafis. À mesure que les sociétés se sont différenciées, les racines sociales de la honte ont été prises en charge par l’État et par l’Église, et le « fardeau de la honte » a été progressivement transformé en culpabilité par le biais de punitions infligées par ces autorités centralisées, exerçant alors une contrainte de type externe sur les personnes. Au cours de l’évolution historique, les familles – en tant que groupe social – ont aussi rejoint ce modèle de punition et de culpabilité (Goudsblom, 2007, p. 15, cité dans Wouters, 2019, p. 32). Or, dans les États occidentaux, les jeunes en passe de devenir djihadistes-salafis rejettent dans leur ensemble les formes de contrainte externe tout en se soumettant à des formes de contrainte informelles et individualisées. Ces formes de contraintes internes, qui signalent un passage du « nous » vers le « je » dans l’équilibre « nous-je », impliquent alors une pression plus importante sur l’appareil psychique d’auto-conduite des individus. Cette pression génère des sentiments d’insécurité et complique la négociation ordinaire des relations sociales complexes caractéristiques des sociétés fortement différenciées comme le Royaume-Uni. Cette difficulté peut encore être aggravée par un statut d’outsider. Les difficultés d’orientation des jeunes djihadistes-salafis en devenir semblent confirmées par les recherches de Kenney qui suggère que la stratégie des recruteurs d’Al Muhajiroun est « adaptée aux jeunes hommes et femmes qui recherchent une identité et une appartenance et qui s’engagent plus politiquement dans le monde » (Kenney, 2018, p. 66-67). Kenney ajoute que le fait de rejoindre Al Muhajiroun fait partie d’un cheminement plus large de « découverte de soi et de recherche de l’âme ».
41Dans les sociétés moins différenciées, les « cultures de la honte » et « le régime des émotions » sont orientés vers le « nous » dans l’équilibre « nous-je ». Dans le contexte de sociétés imprégnées de codes sociaux plus informels et qui ont des régimes d’autorégulation plus flexibles et réflexifs, la balance penche davantage vers le « je » (Wouters, 2019, p. 33). Cependant, tant dans les « cultures de la honte » axées sur la tradition que dans les sociétés qui mettent davantage l’accent sur les codes sociaux informalisés, le contrôle de la honte et de la peur de la honte repose sur la même prémisse – le potentiel de « dégradation du statut, de perte de valeur humaine, de respect et d’estime de soi » (ibid.).
42Dès lors que les sociétés différenciées comme le Royaume-Uni ont connu un puissant processus d’informalisation par le biais duquel la balance « nous-je » a progressivement penché vers le « je », même les jeunes en passe de devenir des djihadistes-salafis ont d’abord connu cette forme de socialisation et ont développé des habitudes correspondantes. Alors que leur identité revendiquée de guerrier djihadiste s’oppose en tout point à la société nationale du Royaume-Uni, leurs habitudes sociales ne le sont pas, ce qui se traduit par le déséquilibre « nous-je » au profit du « je » qu’il est possible de constater chez les auteurs des attentats. Une hypothèse peut alors à ce stade être formulée : le sentiment de honte et d’humiliation généré par l’impression partagée par les djihadistes-salafis d’un statut infériorisé des musulmans à travers le monde a pu être internalisé chez des individus socialisés au sein d’une société différenciée comme le Royaume-Uni, à l’instar des poseurs de bombes du 7/7. Devenir djihadiste suppose en effet d’apprendre à considérer tous les musulmans (bien que la plupart soit néanmoins considérés comme des apostats, ou des mauvais musulmans) comme le principal groupe de référence ; pourtant les sentiments de honte et d’humiliation tels que l’analyse montre qu’ils sont mobilisés par les djihadistes apparaissent comme relevant d’une épreuve personnelle. Ce sentiment d’humiliation éprouvé par procuration par les djihadistes, combiné au fait qu’ils croient de ne pas pouvoir accéder à un statut social plus élevé dans les sociétés dans lesquelles ils vivent, constitue alors pour eux la preuve que c’est « l’Occident » qui est à blâmer.
43Dès lors, les idéologies prônées par Al-Qaïda, ISIS ou Al-Muhajiroun apparaissent comme des moyens d’expliquer et, dans le même mouvement, d’exorciser les sentiments de honte et d’humiliation qui leur sont devenus si personnels. Ces idéologies, il faut le répéter, considèrent l’Occident et les musulmans apostats comme des ennemis, responsables de la destruction du califat et de l’humiliation des musulmans dans le monde à travers les siècles. Elle dénonce la décadence et l’immoralité des États occidentaux car, comme le clame le fondateur de Jamaat e-Islami, Abul A’la Maududi : « l’islam est l’antithèse même de la démocratie occidentale laïque » (cité in Maher, 2016, p. 175). Les djihadistes-salafis exècrent les valeurs occidentales, en particulier les droits de l’homme, et sont particulièrement virulents à l’égard des attitudes occidentales en matière de droits des femmes et des homosexuels. Face à ce qu’elle constitue en maux mondiaux, l’idéologie djihadiste-salafi justifie alors le recours à la violence comme en témoigne le livre La gestion de la sauvagerie écrit par le djihadiste égyptien Abu Bakr Naji en 2004, livre qui peut être considéré comme le texte de référence de justification de la brutalité de Daech (Neumann, 2016, p. 67). Dans cet ouvrage, l’auteur affirme que la plus violente forme de sauvagerie n’est jamais pire qu’un régime dominé par des « infidèles ». À ses yeux, la civilisation moderne, dont le trait principal est la « corruption morale », est l’œuvre de Satan : l’« État islamique » a alors pour but d’y mettre fin. La gestion de la sauvagerie prescrit pour y parvenir le meurtre de civils en Occident et affirme que le djihad implique nécessairement violence, massacre et terrorisme contre les « infidèles » à des fins purificatrices. En cela, la doctrine djihadiste-salafi s’oppose activement aux processus d’intégration mondiale et aux normes comportementales informelles qui l’accompagnent et peut apparaître aux yeux des djihadistes occidentaux comme une porte de sortie des processus de double contrainte, porte de sortie qui se traduit pourtant par une intensification de la violence.
Conclusion
44Ce chapitre a pris pour objet l’entrecroisement des processus psychogénétiques et sociogénétiques travaillant la configuration sociale et contemporaine au sein de laquelle de jeunes britanniques en sont venus à commettre des attentats. Cela a supposé de décrire et d’analyser les processus sociaux qui ont contribué à ce que ces jeunes s’identifient progressivement à des djihadistes. Nous avons, pour ce faire, interroger l’ambivalence de leurs habitudes sociales, familiales et de leur appartenance groupale au sein du Royaume-Uni.
45Les poseurs de bombe du 7/7 ont agi dans des conditions sociogénétiques spécifiques. Si le Royaume-Uni présente un degré élevé de différenciation et de pacification sociales, celui-ci n’est, et c’est parfaitement congruent avec la manière dont Norbert Elias a conceptualisé le processus de civilisation, ni total ni encore accompli. Ainsi, la combinaison des contraintes liées à leur statut d’outsider et la dynamique du mouvement djihadiste-salafi mondial permet de fournir des pistes de compréhension de ce qui s’apparente à une régression vers la violence. Mais régresser vers la violence ne signifie pas un retour à une violence primitive : ces attentats ne sont compréhensibles qu’en tant que partie prenante de conflits d’intégration, l’interdépendance accrue des groupes humains étant susceptible de produire une réaction violente à certaines conditions configurationnelles.
46Une première condition se manifeste à travers l’ambivalence dans laquelle de jeunes britanniques de confession musulmane, qu’ils aient grandi dans des familles religieuses ou qu’ils soient convertis, se trouvent vis-à-vis à la fois des habitudes sociales typiques de la société nationale britannique et des habitudes traditionnelles importées par leurs familles de leur pays d’émigration. Cette ambivalence, qui débouche sur une double rupture, prend appui sur le sentiment fermement ancré chez les jeunes britanniques devenus djihadistes qu’aucune des deux voies sociales qui s’annoncent n’est susceptible de leur garantir une élévation statutaire. De ce point de vue, le statut d’outsiders de ceux qui deviennent djihadistes-salafis tend à être perçu par eux différemment de celui de leurs parents et grands-parents, précisément en raison de cette position ambivalente d’une génération imprégnée de la tradition transmise par leur ascendance, pourtant socialisée via les codes informels de la société différenciée britannique. Cette combinaison, qui se traduit par des difficultés d’autoconduite psychique liées aux problèmes d’ajustement aux codes informels de la société nationale britannique, semble produire une forme de désorientation, que l’idéologie djihadiste se propose de réduire, au prix d’un basculement dans la violence extrême.
47Pour autant, il serait tout à fait erroné d’affirmer que la précarisation de l’identité des outsiders ou que les problèmes liés aux capacités d’autogestion des jeunes britanniques issus de l’immigration suffiraient à expliquer le développement du djihadisme-salafi. Ainsi, une deuxième condition centrale à l’adoption progressive de l’identité guerrière djihadiste peut être trouvée dans le travail proprement idéologique qui caractérise ce processus. L’appropriation idéologique – et personnalisée – d’un conflit interétatique vieux de plus d’un siècle, ayant opposé les États occidentaux et l’empire Ottoman, ainsi que la période coloniale, pour en faire l’indice, aux yeux des apprentis djihadistes, d’un conflit éternel entre Européens et sociétés musulmanes, est essentielle dans le processus qui amène ces jeunes britanniques à éprouver individuellement une honte et une humiliation transmises, dont ils n’ont pourtant pas fait l’expérience eux-mêmes au cours de leur socialisation nationale. De ce point de vue, l’idéologie salafiste-djihadiste, qui prétend que l’humiliation des musulmans, tant dans l’histoire que dans le présent, peut être imputée à l’Occident joue un rôle essentiel dans la régression vers la violence : elle se présente en effet comme une issue à ces sentiments de honte et d’humiliation par le développement d’identités guerrières. Ce n’est qu’au prix de la prise en considération de l’ensemble des paramètres qui forment la configuration que ce texte a explorée qu’il sera possible de développer des moyens plus sophistiqués et plus efficaces pour contrôler et contrer les effets potentiellement dévastateurs du développement du djihadisme-salafi.
48Traduit de l’anglais par Cédric Moreau de Bellaing
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Notes
1 Ce chapitre reprend des extraits de deux livres distincts précédemment publiés par l’auteur chez Palgrave Macmillan. Il s’agit des livres suivants : Dunning Michael (2019), « Informalisation and Brutalisation : Jihadism as a Part-Process of Global Integration and Disintegration », in C. Wouters & M. Dunning (dir.), Civilisation and Informalisation : Connecting Long-Term Social and Psychic Processes, Londres, Palgrave. Reproduced with permission of Palgrave Macmillan. Dunning Michael (2021), Britain and Terrorism : A Sociological Investigation, Londres, Palgrave. Reproduced with permission of Palgrave Macmillan.
2 Le terme de civilisation est ici utilisé au sens que lui donnait les défenseurs de la colonisation ; il est en cela très différent de la manière dont Elias emploie scientifiquement la notion de civilisation pour décrire le processus de transformation historique des sociétés dont la description est au cœur de son œuvre.
© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2022