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Dossier : Les « mystères »

Dossier : Les « mystères » : questionner une catégorie

Les mystères dionysiaques pour penser les mystères antiques ?

Anne-Françoise Jaccottet

Résumé

Le cas particulier des « mystères dionysiaques » permet de reprendre la réflexion sur les catégories antiques et modernes de « mystères ». L’analyse notamment du corpus épigraphique des associations dionysiaques débouche sur plusieurs perspectives : la liberté et la diversité rituelles attestées dans les rites mystériques associatifs mènent à ouvrir la définition des mystères et de l’initiation à la pluralité rituelle, dans l’esprit polythéiste, loin de toute unicité et universalité surimposée. Les réunions associatives, répétées, conduisent à repenser le rapport respectif de l’initiation, ponctuelle, et des mystères, susceptibles de se « rejouer » régulièrement entre initiés. L’analyse du vocabulaire en jeu va dans le sens d’une succession sémantique entre orgia et mustêria, au fil des siècles, bien plus que dans le sens d’une opposition rituelle entre ces deux familles linguistiques. Ces divers constats mènent à une réflexion sur la pluralité et la souplesse de la conception de « mystères », dans l’antiquité, et sur les conséquences à en tirer sur l’usage catégorisant moderne.

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Texte intégral

1Penser ou repenser les mystères antiques, comme se propose de le faire ce thème de recherche du programme CHRONOS, sous-entend un travail d’équipe, une construction réflexive commune par la juxtaposition et la mise en commun d’approches ponctuelles et sectorielles, en autant de biais éclairant la question générale. Dans l’élaboration de cette mosaïque, la tesselle dionysiaque m’a paru former un biais susceptible, par ses caractéristiques, de nourrir une réflexion sur les contours antiques et modernes des « mystères ».

  • 1 Nilsson 1953 et 1957, p. 10, 21-45. Cette opposition construite entre orgia classiques et « vrais m (...)
  • 2 Henrichs 1982, p. 147 et passim fait de la participation des hommes aux rites bachiques le signe (e (...)
  • 3 Par exemple, Turcan 1989, p. 295 : « L’orgiasme est une technique de dépersonnalisation effective, (...)
  • 4 Pour une tentative réflexive de ce genre, cf. p. ex. Pirenne-Delforge, Scarpi 2006 ; pour le domai (...)
  • 5 Bremmer 2014, p. 100.

2Force est de constater d’entrée de jeu qu’il n’y a pas d’unité de vue, dans la recherche moderne, sur le sens et l’extension du concept de « mystères dionysiaques ». N’y a-t-il de « vrais mystères » qu’à partir de l’époque hellénistique1 ? Reconnaît-on les mystères à la mixité des participants, les hommes étant alors le critère déterminant du véritable mystérisme – pour ne pas dire mysticisme – opposé à l’orgiasme que l’on serait rassuré de ne savoir que féminin2 et qui ne saurait faire office de rite initiatique3 ? Que faire des lamelles dites « orphico-bachiques » qui font voisiner mystes et bacchants dès l’époque classique ? Et, de façon générale, que faire de « l’orphisme » considéré souvent comme le pendant sérieux et véritablement digne de ce que l’on appelle « mystères » par opposition aux rites traditionnels bachiques de transe ? Qu’est-ce donc qui fait les « mystères dionysiaques » ? Autant de réponses que de chercheurs, autant de prises de position que de définitions implicites des catégories de mystères et/ou d’initiation, avec leurs perspectives propres au sujet de l’implication des initiés dans les rites et de la relation des individus à la présence et la puissance divine. Rien ne sert ici d’opposer les lectures, les écoles, les a priori conceptuels4. La simple constatation de ces (grands) écarts interprétatifs est significative de notre position de chercheurs face aux données antiques – ou au manque de données – sur les « mystères ». Ce manque d’unité moderne est bien le reflet direct de la diversité des données qui nous sont parvenues. Nous ne sommes pas, avec les « mystères de Dionysos », dans le cas d’un sanctuaire investi de la tenue de rites particuliers qui lui sont propres, comme à Éleusis, Samothrace, Andania, Lykosoura ou au Cabirion de Thèbes par exemple. « There is no single authoritative format for them5. » À cette absence de centre qui permette la circonscription d’un rituel « autorisé », s’ajoute une palette de vocabulaire délicat à interpréter et sujet à des évolutions de sens et d’emploi au fil des siècles, de bakcheia en orgia, de teletê en mustêria, autant de champs sémantiques susceptibles d’exprimer ce que l’on peut aujourd’hui comprendre sous les étiquettes de « mystères » ou d’« initiation ».

  • 6 Un merci particulier à Nicole Belayche et Francesco Massa qui ont su susciter ces essais libres en (...)

3Cette diversité foncière a suscité des réponses et des prises de position basées sur des modèles interprétatifs et conceptuels forcément importés et préétablis. Le « cas Dionysos » peut ainsi servir d’outil heuristique dans une double direction : faire ressortir les choix méthodologiques, les catégories et concepts opératoires à l’œuvre dans les recherches actuelles ; et les mettre à l’épreuve, en retour, face au cas particulier que représente le « non-conformisme », effectif ou imaginé, de celui qui fait office communément d’élève turbulent et irréductible de la classe des divinités et des rituels antiques. Questions certes trop ambitieuses pour être traitées d’un seul tenant de manière exhaustive et satisfaisante, mais qui formeront une toile de fond sur laquelle placer cette tesselle dionysiaque dans la mosaïque en construction, en profitant de la liberté fournie par le cadre et de la forme de cet atelier et qui nous donnent l’opportunité de poser des questions, d’oser des pistes, même provocatrices6.

4Je me bornerai ici à des remarques focalisées sur deux points : tout d’abord une interrogation sur les structures qui, en l’absence de sanctuaire central, ont pu accueillir les « mystères de Dionysos » et sur les conséquences de l’aspect organisationnel, structurel, sur les rites eux-mêmes – ou inversement ; deuxièmement, et conjointement, quelques remarques sur l’appréciation du vocabulaire potentiellement « mystérique » dans son acception évolutive ; analyse qui pourra déboucher sur une première approche de la question de l’émergence de l’idée générique de mystères et de rites mystériques, entre pratique rituelle avérée et dimension universelle, plus abstraite et catégorisante.

  • 7 Jaccottet 2003, vol. I, p. 123-146 et Jaccottet 2006.
  • 8 C’est le cas notamment des fameux Iobakchoi athéniens, qu’on est toujours tenté de prendre en comp (...)

5En marge de toute polémique ou prise de position sur la définition – contrastée comme on l’a vu – des mystères dionysiaques, un fait s’impose. Le développement des structures associatives va fournir un cadre de choix aux mystères dionysiaques. C’est du moins ce que doit constater quiconque parcourt les témoignages épigraphiques, devant le nombre très considérable d’associations qui se nomment mystes de Dionysos ou plus simplement regroupent des mystes, des archimystes, pratiquent les « divins mystères » du dieu7. Les associations dionysiaques ont bel et bien servi de cadre à des manifestations rituelles que les acteurs eux-mêmes choisissent de définir, de présenter, d’exprimer en utilisant comme référent le vocabulaire littéralement mystérique le plus courant, celui auquel les mystères d’Éleusis ont donné ses lettres de noblesse. Il s’agira de s’interroger dans un second temps sur le sens, la diffusion et l’évolution de ce vocabulaire « mystérique », de même que sur l’expression possible de rites de type mystérique en dehors de tout emploi des dérivés de la famille des must-. Mais cette simple donnée de fait, la rencontre du monde associatif et des mystères dionysiaques, ouvre la réflexion à plusieurs niveaux. Sur le plan méthodologique tout d’abord, il convient de rappeler deux évidences interdépendantes : on ne saurait être trop prudent dans l’appréciation quantitative et statistique de ces constatations car les associations dionysiaques nous sont connues avant tout par un trait qui leur est caractéristique, celui de leur très fort ancrage social et civique qui fait de ces structures des microcosmes reproduisant les usages et les rapports sociétaux en vigueur dans le monde dans lequel elles prennent pied. Le fait que ces associations, ou nombre d’entre elles, choisissent une publicité qui passe par les inscriptions – et qui donc nous est par ce fait perceptible aujourd’hui – s’inscrit naturellement dans cette dynamique de faire-valoir et d’auto-reconnaissance, directement copiée sur le macrocosme sociétal qui leur sert de modèle formel et organisationnel, tout comme cela dicte également la hiérarchisation des associations et l’invention connexe d’une nomenclature susceptible de mettre en avant les élites de ces groupements. Ainsi, le gisement épigraphique qui nous permet une analyse des associations dionysiaques est-il lui-même le fait d’un facteur structurel et fonctionnel qu’il ne faut jamais minimiser dans la valorisation de ces données, que ce soit dans un sens positif ou négatif. D’autre part, et conséquemment, il s’agit bien, entre le système associatif et les mystères, d’une rencontre et non d’une adéquation : il existe des mystères dionysiaques sans cadre associatif formel, même si les indices documentaires en sont justement plus difficiles à cerner, ces manifestations ne s’inscrivant pas de facto dans la dynamique auto-représentative du système associatif ; de même et conjointement, il existe des associations dionysiaques, nombreuses, qui ne pratiquent pas de mystères8. S’il y a donc des mystères dionysiaques sans association et des associations dionysiaques sans mystères, le cadre associatif et les mystères dionysiaques vont, il faut le reconnaître, faire très bon ménage pour des raisons ou avec des conséquences à la fois formelles, structurelles et rituelles.

  • 9 Jaccottet 2006.
  • 10 Ibidem, p. 225.
  • 11 Hypothèse posée en 2006 (Jaccottet 2006), prolongée et élargie à une conception plus générale des (...)

6La liberté d’organisation et l’indépendance des associations, tout d’abord, autre trait caractéristique de ces microcosmes sociétaux, va permettre, accueillir ou valider (il est difficile de déchiffrer les processus) des développements cultuels très personnalisés. Nous constatons une multiplicité de rites mystériques attestés ; je ne reviens pas en détail sur cette question qui a déjà été traitée et que je ne fais que résumer9. Aucune constante ne peut être relevée et ce même dans des associations de même date ou de même provenance géographique. Aucun point commun ne lie les associations mystériques entre elles. La nomenclature des principaux dignitaires est à chaque fois autre et surtout l’orientation cultuelle de chaque association est différente. Sans vouloir aligner les exemples révélant un sens rituel distinct citons quelques cas de figure : des mystes rejouent l’enfance du dieu, d’autres s’organisent en gigantesque procession strictement hiérarchisée ; d’autres encore proposent des initiations bisannuelles dans un antre ; d’autres enfin utilisant tout autant l’antre, à la fois comme lieu initiatique et comme cadre d’agréables sumposia, lancent l’évohé, le cri rituel des bacchantes et bacchants10. D’autre part, si l’on se penche sur le type de structure associative qui a accueilli les différents mystes, force est là encore de constater une diversité foncière. Aucune unité de taille, ni de nomenclature du groupe (groupe de mystes, baccheion, speira, etc..), ni encore d’homogénéité de fonctionnement interne, si l’on se fie aux titulatures de fonctions non directement rituelles. Devant l’absence systématique de constante structurelle ou cultuelle, l’hypothèse de la diversité des rites mystériques eux-mêmes doit être avancée et semble seule permettre de rendre compte des témoignages épigraphiques associatifs11.

7S’il faut alors croire qu’il y a diversité des rites mystériques et même diversité du sens donné aux rites mystériques, la réflexion doit porter sur plusieurs points qui intéressent la définition et la diffusion des mystères. Il convient en premier lieu d’admettre qu’il est illusoire de chercher à reconstituer le rituel mystérique dionysiaque, non par manque de documentation, mais par le fait de l’inexistence d’un concept rituel unifié. Mystères pluriels, rites mystériques pluriels, sens pluriels donnés aux mystères. Qu’est-ce donc qui forme le lien conceptuel entre ces manifestations distinctes ? Qu’est-ce qui fait de ces orientations différentes, de ces choix « sur mesure », des « mystères dionysiaques » ? S’il n’est pas aisé – et peut-être simplement pas possible – sans forcer les témoignages dont nous disposons, de donner aujourd’hui une réponse définitive à cette question brûlante, d’autres interrogations permettent peut-être de trouver des pistes d’investigation et de réflexion. Cette diversité a-t-elle été permise voire suscitée par l’ancrage associatif pris par une partie des rites mystériques dionysiaques ? Cela revient à poser la question de l’influence réciproque des structures d’accueil et des rites qui s’y déroulent. Et la question du rôle du moule associatif, moule souple et très ouvert, sur le développement des rites mystériques est d’autant plus cruciale que l’on est avec le « cas Dionysos » devant une absence de sanctuaire qui fasse autorité en matière de mystères, ou de centre reconnu susceptible de diffuser un modèle de rites mystériques. Dionysos n’est pas le seul dans ce cas, loin de là, mais la « prise de possession » des structures associatives par les groupements d’obédience dionysiaque, mystériques mais encore plus non mystériques, rend cette question plus centrale.

  • 12 Jaccottet 2003, vol. I, p. 143-146. Cf. infra n. 14. En faisant de l’initiation l’angle d’attaque d (...)
  • 13 Jaccottet, 2006, p. 226.

8Un premier constat s’impose. L’inscription des mystères dans une structure associative change complètement la perspective rituelle et en particulier la place et le sens de l’initiation12, pour reprendre l’angle d’attaque rituel choisi par Jan Bremmer pour aborder la notion de « mystères ». Dans une structure qui sous-entend des réunions régulières, rassemblant à chaque fois les mêmes membres, on ne saurait résumer les mystères au seul moment de l’initiation. Cette répétition des réunions relativise le rôle de l’initiation elle-même et distingue l’expérience initiatique associative de celle d’autres mystères sans « retrouvailles ». L’initiation dans un cadre associatif ne saurait être une fin en soi, sur le plan rituel, comme cela peut être le cas dans des sanctuaires à spécialisation initiatique comme Éleusis ou Samothrace et bien d’autres, et ce même dans le cas d’initiations en deux ou plusieurs « degrés ». L’initiation associative n’est qu’un passage, qu’un début. Une sorte d’examen d’entrée donnant accès aux divers rituels pratiqués par le groupe des initiés qui se retrouvent régulièrement. Ce n’est ainsi pas l’initiation qui représente le sens et la raison d’être du groupe, mais les rites auxquels cette initiation donne accès. La multiplicité des réunions pousse les mystes à donner une interprétation aux mystères, à la prolonger dans d’autres rituels, répétés régulièrement13. Dionysos n’est pas le seul concerné d’ailleurs par cette constatation. C’est le cas de tout rituel initiatique pratiqué dans un cadre réunissant régulièrement les mêmes personnes, initiés sans être forcément initiants, que ce cadre soit formellement associatif ou non. Et les réunions mithriaques n’échappent pas à ce phénomène.

  • 14 Nielsen 2014, p. 1 définit les mystères comme une interprétation et une explication de l’initiation (...)
  • 15 Les termes entre guillemets sont des citations de Bremmer 2014 et renvoient au programme de l’aute (...)

9La forme associative – fonctionnellement si ce n’est structurellement stricto sensu – qu’ont prise certains mystères mène ainsi à reconsidérer la notion même d’initiation et son sens rituel par rapport à ce que l’on peut appeler les mystères14. Devant la multiplicité des options mystériques, jointe à la relativité rituelle de l’initiation engendrée par les réunions successives des initiés qui la prolongent, peut-on faire de l’initiation le signe des mystères ? Doit-on chercher des matrices rituelles, répondant à une « logique » traduite dans une suite de phases incontournables et qui seraient le fil rouge justifiant in abstracto le lien de sens entre les différents mystères ? Est-ce donc vraiment le « scénario » initiatique qui fait les mystères ? Difficile de suivre les présupposés de Jan Bremmer sur ce point, malgré les nuances dont il prend soin de jalonner sa quête15.

  • 16 Nielsen 2014. Pour le cas des lieux des mystères dionysiaques en particulier, citons quelques étude (...)
  • 17 Jaccottet 2015.
  • 18 Nielsen 2014, p. 247 : c’est la présence de cette structure « The Holy of Holies » qui distingue le (...)

10L’enquête récente menée par Inge Nielsen sur les lieux et espaces ayant abrité des cultes dits à mystères permet de prolonger cette réflexion en élargissant le propos à toutes les formes initiatiques et mystériques16. Par cette perspective, c’est une certaine objectivation des mystères qui est tentée, en investiguant le lien possible entre forme et fonction des lieux initiatiques ou mystériques sur une base matérielle. Je ne fais que résumer brièvement ce qu’un parcours synthétique du matériel présenté fait percevoir de façon très claire, à contre-courant des tentatives forcées de l’auteur de réduire la diversité à trois schémas-types17. Et le constat n’est pas surprenant en fin de compte. Aucune filiation formelle ne lie entre eux les espaces dédiés aux mystères. Aucune reprise manifeste, aucun trait véritablement commun. Le seul élément qui fait le pont entre les différentes structures c’est la contingence du lieu dans sa capacité à accueillir des assemblées, à proposer des espaces de réunion. Le rituel initiatique ne semble pas laisser de trace objectivable dans les sanctuaires initiatiques ni dans les lieux de réunions des associations. Ce n’est pas le rituel qui dicte la forme précise, le plan du lieu rituel. Le telestêrion d’Éleusis, pour prendre l’exemple le plus sensible, dans les choix structurels qu’il prend vers le milieu du vie siècle et qu’il gardera au gré des agrandissements jusqu’à sa forme définitive donnée sous Périclès, est une salle hypostyle que l’on peut, dans son étendue du milieu du ve siècle, rapprocher de l’odéon du même Périclès à côté du théâtre de Dionysos à Athènes. Rien de véritablement fonctionnellement initiatique dans sa structure si ce n’est sa capacité à contenir du monde et à organiser l’espace en une sorte de theatron se répartissant sur les quatre côtés de la salle. Quant à ce qu’on a appelé, abusivement d’ailleurs, l’anaktoron, et qu’Inge Nielsen, à la suite de bien d’autres nomme le saint des saints « the Holy of Holies »18, il ne s’agit structurellement que d’une « chambre » ou « base » dont la présence ou la forme ne prédestine en rien la fonction. Ce n’est que son inscription dans le telestêrion et l’inscription de celui-ci dans le sanctuaire d’Éleusis qui font de ces structures des lieux initiatiques. Ce n’est pas la forme, mais le contexte, topographique, spatial et ensuite fonctionnel, rituel, qui font les lieux initiatiques. La définition d’un espace initiatique ou mystérique n’est ainsi qu’une définition de l’intérieur, par ce qui s’y passe, sans toutefois que les rites eux-mêmes influencent foncièrement les lieux de leur marque. Une définition événementielle, évanescente du point de vue formel et structurel.

11Les locaux associatifs sont eux aussi marqués par une grande diversité avec pour point commun la fonction d’accueil d’assemblée, et le plus souvent de banquets. Les mithraea n’échappent pas à ce constat. Derrière ce qu’on perçoit, peut-être trop facilement d’ailleurs, comme une uniformité structurelle des lieux dédiés au culte mithriaque, et qui en fait un modèle reconnaissable formellement (dans les deux sens du terme), c’est la fonction avant tout associative qui est exprimée, pas directement la fonction initiatique. Les mithraea, architecturalement, sont la marque des réunions répétées et des banquets rituels qui en formaient une composante importante, pas, ou pas directement, la marque d’un rituel initiatique précis qui aurait laissé son empreinte dans le plan.

  • 19 Nielsen 2014, p. 4 n. 11, « These aspects of initiation rituals appear universal. As Van Gennep, T (...)
  • 20 Cf. supra n. 12.

12Avec les témoignages matériels des lieux des mystères nous revoici face à la diversité foncière. Plus même, cette diversité que l’on croyait réservée au seul Dionysos se révèle universelle. On peut certes soutenir qu’une même matrice rituelle initiatique est à l’œuvre dans les locaux les plus divers pour les cultes les plus divers et retourner l’argument de la non-fonctionnalité de l’architecture rituelle. Mais c’est imposer une catégorie initiatique forgée sur un universel humain dans la suite des « rites de passage » de van Gennep19 ; démarche qui peut parfois faire trop bon ménage avec l’idée sous-jacente d’un modèle grec de l’initiation, celui des Mystères majuscules, des mystères éleusiniens, matrice qui serait reproduite et adaptée dans tous les mystères de l’Antiquité20.

  • 21 Jaccottet 2003, vol I, p. 129-130 (avec renvoi aux inscriptions du vol. II) et 2006.
  • 22 IEph. 10. Cf. Jaccottet, Massa 2014.
  • 23 Antiquités romaines II, 73, trad. V. Fromentin, J. Schnäbele, Paris, Les Belles Lettres, 1990 (trad (...)
  • 24 Sur ces deux documents ainsi que sur la question des fonctions au sein des associations, notamment (...)
  • 25 Sur la composition et le fonctionnement de l’association de Torre Nova, cf. Jaccottet 2003, vol. I (...)
  • 26 Jaccottet 2003, vol. II, p. 348 et suiv. (index) et vol. I, p. 59-62 ; pour le cas précis d’Éphèse, (...)

13On remarquera, pour poursuivre l’exemple dionysiaque, que le vocabulaire employé dans les associations mystériques pour désigner les différents intervenants rituels ne marque pas de dépendance claire d’un « modèle » éleusinien. Certes la fonction de hiérophante apparaît de manière régulière21. Mais le terme, investi d’une importance rituelle et initiatique particulière à Éleusis, a connu un élargissement d’usage et peut-être même de sens, au moment où il apparaît dans les associations. Une inscription éphésienne du iiie siècle de notre ère22, qui reprend une loi plus ancienne, montre le hiérophante public et officiel de la cité assister le prytane dans ses nombreux actes sacrificiels faits au nom et pour le bénéfice d’Éphèse et lui donner à chaque fois les indications et le savoir-faire rituels nécessaires à l’accomplissement du sacrifice en conformité avec les traditions de chaque divinité particulière et de chaque occasion rituelle. Cette autorité du hiérophante en matière rituelle se retrouve dans un passage célèbre de Denys d’Halicarnasse23, dans lequel l’auteur grec cherche la meilleure façon de traduire fonctionnellement le terme latin de pontifex. Après le passage en revue des compétences et garanties rituelles attendues de ces magistrats romains, qui « contrôlent les fonctions de tous les magistrats auxquels incombe un sacrifice ou un service du culte, et celles de tous les prêtres […] (et) veillent à ce que les serviteurs et les ministres qu’ils utilisent pour l’accomplissement des rites ne commettent aucune faute à l’égard des lois sacrées », Denys conclut que la meilleure traduction culturelle et cultuelle du pontifex est celle de hiérophante24. L’apparition de la fonction de hiérophante dans les associations ne peut ainsi être considérée comme une filiation directe avec Éleusis. Et ce même lorsque le hiérophante se retrouve associé à la fonction de dadouque, autre marque rituelle initiatique éleusinienne, comme dans la grande et fameuse inscription de Torre Nova. La fonction de dadouque y est tenue par une femme et le hiérophante se trouve en position hiérarchique inférieure à la porte-torche dans cette association organisée structurellement en cortège processionnel selon un ordre de préséance qui combine les fonctions rituelles avec le statut social et familial (au sens antique du terme)25. Bien plus qu’un emprunt direct à la sphère éleusinienne, on remarque dans les associations dionysiaques, une inspiration variée pour la création des titres de fonctions rituelles, allant du terreau traditionnel bachique (bakchoi, bakchai, liknaphoros, etc.) aux innovations – qu’elles connaissent une réelle diffusion comme les boukoloi ou restent uniques comme pour la plupart (cratèriarque, théophante, luchnoaptria etc.) –, en passant par les titres « passent-partout » (prêtres, mystes, archimystes, etc.)26.

  • 27 Je renvoie à la contribution de Francesco Massa dans le présent volume ; cf. également Massa 2014 (...)
  • 28 Borgeaud 2013, p. 137-138 et 140-141.
  • 29 Motte, Pirenne-Delforge 1992.
  • 30 Henrichs 1969, p. 225-229 ; Jaccottet 2003, vol. II, p. 250-253, no 149-150, vol. I, p. 74-77 et 13 (...)
  • 31 La loi est datée de 276/5 avant notre ère, l’épigramme de la fin du iiie siècle avant notre ère cf (...)
  • 32 Sur l’emploi absolu de telein suivi du datif de la divinité concernée et son sens d’initier, cf. H (...)
  • 33 Stuc d’une niche de la tombe de Publius Aelius Maximus, Ostie Isola sacra (musée d’Ostie), G. Calz (...)
  • 34 IMagn. 215 (Jaccottet 2003 vol. II, p. 244-247, no 146 ; vol. I., p. 77-78, 134 et passim).
  • 35 Jaccottet, Massa 2014, p. 288-291.

14Au vu de ce constat, l’hypothèse d’une diversité rituelle initiatique, sans modèle conformateur prégnant et préexistant mérite au moins d’être posée et testée. Si donc, à titre d’hypothèse et pour prendre au mot les témoignages antiques dont nous disposons, on quitte le présupposé d’une initiation dérivée d’un modèle éleusinien ou d’un scénario initiatique universel, le lien commun qui unit toutes les manifestations mystériques échappe ainsi une fois encore à notre perception. Devons-nous fuir cette déstabilisation pour trouver refuge dans un autre modèle, dans une autre définition ? Une autre voie se dessine encore avant toute prise de position. Reste en effet à s’interroger sur le vocabulaire considéré comme pertinent pour définir et circonscrire les mystères. Nous avons jusqu’ici privilégié les seules attestations liées à la famille lexicale regroupant mystes et mustêria, en faisant comme si les mystères avaient connu dans l’Antiquité une unité lexicale basée sur un vocabulaire dont le passé éleusinien assurerait l’autorité ; vocabulaire unifié qui, passé au filtre de la fabrique conceptuelle chrétienne, donnera la catégorie moderne de mystères antiques, comme le montrent les travaux, publiés et en cours, de Francesco Massa27. La question du vocabulaire susceptible de traduire dans l’Antiquité des expériences rituelles que nous disons mystériques est particulièrement cruciale avec Dionysos. On sait en effet combien a fait florès la dichotomie opérée entre « vrais mystères » d’une part, n’apparaissant qu’à l’époque hellénistique pour fleurir à l’époque romaine, et orgia traditionnels – ou autres bakcheia – de l’autre, censés renvoyer à des rites de transe collectifs cantonnés aux époques archaïque et classique, phénomène pour lequel on a créé le nom de « ménadisme ». Or une étude comparée du vocabulaire antique utilisé, en regard des usages rituels respectifs, permet de revenir de manière critique sur ces schémas de répartition rituelle établis sur des critères subjectifs. Et la première remarque à faire concerne le sens rituel premier des mustêria. Philippe Borgeaud vient de le rappeler dans un article paru dans Panthée, dans un paragraphe intitulé significativement « les mystères au sens propre »28 : le terme mustêria désigne aussi – et peut-être premièrement – les objets cachés et dévoilés, et ce de manière attestée depuis Aristophane, jusqu’à Diogène Laërce, en passant par Euripide et Hygin notamment. Objets qu’un hierophantês va dévoiler, révéler, montrer. Le terme de mustêria fonctionne donc exactement comme le terme rituel auquel on a cherché à l’opposer, orgia, dont on sait depuis l’article d’André Motte et Vinciane Pirenne en 199229 le sens originellement matériel qui servira, par synecdoque là également, à désigner les cérémonies au cours desquels les orgia entrent en jeu, matériellement. La sphère dionysiaque nous offre deux exemples clairs des usages des orgia et mustêria matériels et de leur proximité plus que de leur opposition. La très célèbre épitaphe d’Alkmeonis30, prêtresse dionysiaque à Milet entre les iiie et iie siècles avant notre ère, nous montre cette femme porter les orgia et les hiera, à la tête de la procession rassemblant la cité de Milet alors qu’elle menait parallèlement les « bacchantes citoyennes » eis oros, « vers les monts ». Elle était à n’en pas douter prêtresse officielle du culte dionysiaque à Milet, celui-là même pour lequel nous disposons d’un contrat de vente fragmentaire légèrement antérieur31. Si donc les orgia sont bien des objets portés processionnellement, dans l’épitaphe d’Alkmeonis, dans un contexte qui fait la part belle aux « bacchantes citoyennes », partant « vers les monts », ce même terme servira à désigner les cérémonies pour lesquelles la prêtresse officielle de la cité s’engage, dans le contrat du sacerdoce, à fournir tout le matériel nécessaire aux autres femmes désirant célébrer ces orgia. Or le « matériel » en question est rendu, dans un passage malencontreusement mutilé du contrat, par le terme telestra, renvoyant par sa racine aux initiations dont il est question quelques lignes plus bas dans l’inscription (telein tôi Dionusôi) 32. La complémentarité évidente de ces deux inscriptions milésiennes nous permet ainsi de mettre en parallèle orgia – à la fois dans leur sens matériel et dans leur sens cérémoniel, par synecdoque – avec des objets initiatiques (telestra) et des pratiques initiatiques (telein), et avec des pratiques de transe « ménadique » caractérisées (eis oros). L’autre témoignage, plus tardif, joue du texte et de l’image. Il s’agit d’un stuc d’une tombe d’Ostie, datable de 120-130 de notre ère33. Dans une scène clairement marquée du filtre initiatique, le jeune dieu lui-même (Liber Pater, inscrit) se fait initier par une femme nommée Nysis Oros, renvoyant à Nysa, lieu de l’enfance du dieu orphelin, en présence d’Antiope et d’un satyre, tous deux dansant au son de l’aulos. Au centre de cette scène initiatique figure la ciste, clairement reconnaissable, qui porte significativement l’inscription mustêria, seule précision inscrite qui s’adresse à un objet et non à une personne, ou à une personnification. La mise en parallèle de ces deux documents, malgré leur distance, montre qu’un même concept initiatique, que des mêmes objets portés et cachés dans une ciste peuvent s’exprimer verbalement comme orgia autant que comme mustêria dans un cadre clair d’initiation dionysiaque. Ce passage d’un vocabulaire « orgiaque » à une expression « mystériques » de rites dionysiaques similaires peut encore être illustré par une célèbre inscription de Magnésie du Méandre34 qui présente un double message, celui de l’oracle supposé avoir présidé à l’installation des orgia et des thiases de la cité et celui du myste (mustês), postposé, qui recopie et consacre l’ancien oracle, au début du iie siècle de notre ère. L’écart de terminologie ne pose aucun problème à Apollônios Mokoldès, qui trouve manifestement dans les orgia importés directement de Thèbes par l’entremise de « trois ménades de la race d’Inô la Cadméenne » (l. 24-30), son identité rituelle de myste de l’époque impériale35.

  • 36 Constatations que l’on trouve déjà chez Poland 1909, p. 36-41 pour toutes les associations. Pour l (...)
  • 37 Sur l’évolution du sens et de l’usage du thiase, cf. Jaccottet 2003, vol. I, p. 16-29

15Derrière la variation de vocabulaire, c’est une même référence à un imaginaire initiatique qui est exprimée. Assiste-t-on, par la mise en parallèle de ces documents à une évolution lexicale inscrite dans le temps ? À une substitution d’un champ sémantique à un autre, autour des même objets ou des mêmes référents rituels ? C’est ce qui semble se dégager si l’on regarde, comparativement, l’évolution du vocabulaire utilisé dans le cadre des associations dionysiaques. Par l’abondance du matériel à disposition, les associations dionysiaques ont permis de constater la banalisation de l’usage du terme de myste à partir du ier siècle mais surtout au iie siècle de notre ère. Le terme se déploie alors massivement, mais dans une aire géographique bien déterminée, l’Asie Mineure, la Grèce du Nord et la rive gauche du Pont-Euxin. On constate également que le terme de myste vient remplacer sur cette même aire géographique celui de thiasite qui y fleurissait jusqu’à l’époque impériale36. L’automatisation, pour faire bref, du passage d’un champ lexical basé sur la structure communautaire (thiasites pour thiasos, qui n’a d’ailleurs rien de spécifiquement dionysiaque à cette époque37) à un autre rattaché directement à la sphère des mustêria – et potentiellement plus directement rituelle – laisse ainsi supposer que dans plus d’un cas l’adoption du titre de myste au sein des associations suit un courant général, sans forcément traduire, paradoxalement, une implication rituelle très précise. Ces remarques ont trouvé récemment un écho plus large dans l’étude de Nicole Belayche, parue dans Panthée, qui constate que le terme de mustêria, de façon générale et aux mêmes époques, tend lui aussi, comme mustês, à perdre son sens premièrement rituel et initiatique pour être utilisé métaphoriquement en tant qu’instrument lexical et référentiel de prestige au service de la glorification des élites.

  • 38 Belayche 2013, p. 39.

Rien dans les inscriptions ne permet de penser qu’il s’agissait de « mystères » au sens initiatique du terme, apportant une connaissance réservée et différente des dieux. Ces cérémonies appelées μυστήρια apparaissent plutôt comme des moments cérémoniels réservés à des happy few. […] (Cela reflète) la hiérarchisation sociale accrue, une « aristocratisation » au sein même des élites, et la diffusion d’un emploi métaphorique du vocabulaire mystérique, dont la générosité des élites faisait profiter toute la population38.

  • 39 Burkert [1987] 1992 et les clichés qu’il dénonce dans son introduction (part. p. 14-15), tout en pr (...)

16Ce constat ne mène pourtant pas à une dévalorisation des mystères et doit bien davantage nous conduire à une réflexion sur les catégories, antiques et modernes. Cette perte de sens initiatique et même mystérique du champ lexical des mustêria dans les premiers siècles de notre ère, cet usage métaphorique des termes peut être interprété dans deux sens qui se complètent. Il serait réducteur de prétendre que ce lexique se dilue et s’éloigne d’une réalité rituelle mystérique ou initiatique ; s’il s’éloigne de quelque chose c’est de notre définition moderne des « mystères », impliquant une relation particulière et privilégiée à la divinité (avec toutes les nuances et gradations différentes que chacun introduit dans sa propre définition des mystères, malgré une certaine mise au point par Walter Burkert)39. Cette diffusion large du lexique mustêria révèle et opère en même temps une prise de distance, un passage du concret à l’abstrait par le biais d’une catégorisation, même floue. C’est en touchant à une généralisation qui confine à une catégorie, dans son contexte antique, que le lexique mustêria s’éloigne de notre catégorie moderne de mystères.

  • 40 Ce travail sur le lexique devra être complété non seulement sur la base du vocabulaire grec, mais (...)
  • 41 Par exemple, Plutarque, Vie de Coriolan 32, 2 : ὅσοι γὰρ ἦσαν ἱερεῖς θεῶν ἢ μυστηρίων ὀργιασταὶ κα (...)

17La prise en compte des usages littéraires du terme mustêria va dans ce même sens, d’après une première analyse du corpus qui doit encore être confirmée40. Le terme reste très longtemps cantonné à l’expression de mystères particuliers, pour désigner les rites pratiqués dans tel ou tel sanctuaire, pour telle ou telle divinité dans un cadre donné. Ce sera toujours, jusqu’au ier siècle avant notre ère, des mustêria précis et circonscrits ; si le terme, utilisé en absolu, renvoie immanquablement aux mystères d’Éleusis jusqu’au ier siècle avant notre ère, les autres mystères mentionnés, dans cette même période, seront toujours précisés du nom de la divinité ou du lieu de leur tenue. Pour rendre compte d’un concept plus générique au travers de ce même terme, au-delà de toute désignation particulière de tels ou tels mystères, il faut attendre Diodore de Sicile et Plutarque. C’est d’abord timidement chez Diodore et beaucoup plus franchement chez Plutarque que mustêria est employé de manière absolue, sans référence à des mystères précis, même à ceux d’Éleusis, comme cela semble bien être le cas jusqu’alors41. Hasard des emplois, des choix personnels des auteurs et des témoignages conservés ? C’est possible en partie. Et ces considérations méritent un approfondissement systématique. Mais si cela se vérifie, comme je le crois, cela signifierait que nous voyons apparaître conjointement deux phénomènes, une dilution du sens véritablement mystérique des mustêria et un emploi de ce même terme pour désigner un concept plus abstrait, une sorte de catégorie de mystères.

  • 42 Schuddeboom 2009, p. 3-124 et 201-225.

18Le suivi parallèle de l’évolution d’un autre terme central des rites que nous appelons mystériques – teletê – est éclairant. L’analyse lexicale que permet le matériel rassemblé par Feyo Schuddeboom montre que teletê connaît dans son usage une évolution inverse ou peut-être complémentaire à celui de mustêria42. Terme très polysémique à l’époque classique, et s’appliquant à des expériences rituelles de nature très diverses, alors que mustêria apparaît à même époque confiné ou presque à la sphère éleusinienne, teletê va se spécialiser pour désigner des actes religieux impliquant une expérience particulière du divin au moment où mustêria se diffuse largement et acquiert en même temps une dimension abstraite qui sous-entend une conception plus globale des « mystères ».

  • 43 Pour une approche renouvelée des mystères antiques vus par les auteurs chrétiens, sur la base de c (...)

19Il n’est ainsi pas fortuit que ce soit la famille lexicale des mystes et autres mustêria qui serve à l’expression d’une première catégorisation, et non teletê, qui acquiert en contrebalancement au fil des siècles et des évolutions conceptuelles et sémantiques un sens rituel plus précis et concret. Et il faut rappeler que ces premières tentatives antiques, encore timides et circonscrites, de catégorisation généralisante des mustêria, sur la base lexicale que nous avons conservée pour exprimer les « mystères », vont trouver un relais d’une autre ampleur chez les auteurs chrétiens. Comme on le perçoit clairement au travers des travaux de Francesco Massa, c’est le regard chrétien et la lecture chrétienne des rites antiques qui vont créer les « mystères grecs » hellênika mustêria ou mustêria tôn hellênôn ou encore ta mustêria tôn ethnôn. Création qui tout en prenant appui sur une première généralisation du concept va être radicalisée et thématisée, permettant aux chrétiens de se définir eux-mêmes, dans un processus de rejet de l’altérité par l’abstraction et la circonscription d’un concept de mustêria grecs. Création d’une expression définitive et conceptuelle des mystères comme rites autres, dont nous sommes dans une large mesure tributaires dans notre conception catégorisante moderne43.

20Si l’on regarde, pour conclure, les témoignages antiques des rites potentiellement mystériques en quittant, autant que faire se peut, le prisme de la catégorisation moderne, l’exemple des « mystères » de Dionysos, qui paraît de prime abord si marginal, inclassable, autre, se révèle en fin de compte particulièrement proche conceptuellement de la réalité mystérique antique, foncièrement plurielle et mouvante dans ses formes rituelles comme dans ses expressions lexicales. Beaucoup de questions restent encore sans réponse, notamment le(s) lien(s) de sens qui uni (ssen) t entre elles les différentes manifestations rituelles que l’on trouve regroupées sous un même vocable tel teletê, orgia, mustêria etc. et l’évolution sémantique et référentielle de ces différents termes ou concepts dans le temps et dans les espaces culturels. Tout comme reste encore à définir l’impact rituel et conceptuel des rites mystériques liés à des sanctuaires par rapport à des rites qui se développent en dehors de toute structure ponctuelle et centralisée. Mais ce que le prisme dionysiaque aide à percevoir, par la plasticité de ses manifestations, c’est l’inscription foncière des « mystères » antiques dans un cadre et une conception polythéiste, comme une évidence que certains excès de rationalisation et de catégorisation tendent à nous faire oublier.

  • 44 Cf. Borgeaud 2013 ; les partis-pris de Bowden 2010 ou Bremmer 2014 démontrent la ténacité de modèl (...)
  • 45 Borgeaud 2013, p. 133.

21Le cas particulier des « mystères » de Dionysos nous engage à accepter la diversité sans la contraindre dès l’abord par un souci conceptuel anachronique ; ils nous poussent à analyser le vocabulaire et les rites auxquels celui-ci renvoie de manière historique avant tout. Si une catégorie moderne de « mystères » peut rester un outil heuristique44, ce n’est que par sa mise à distance, sa relativisation et son ouverture constante et souple qu’elle a quelque chance d’être opératoire. C’est dans ce sens que les « mystères » de Dionysos, en tant que manifestation partielle d’un phénomène inscrit dans la diversité polythéiste, nous aident à penser les « mystères » antiques, dans leur contexte propre et à avancer dans l’approche, antique et moderne, de la question posée récemment par Philippe Borgeaud : « De quoi parle-t-on quand on parle de mystères45 ? ».

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Notes

1 Nilsson 1953 et 1957, p. 10, 21-45. Cette opposition construite entre orgia classiques et « vrais mystères » hellénistiques et romains sert encore trop souvent de matrice conceptuelle. Turcan 2003, p. XII-XIII lie encore l’apparition des mystères au « naufrage partiel des cultes poliades » et à « l’humanité mobile et migrante de déracinés qui caractérise [...] le monde hellénistique », alors que « Éleusis a tenu bon ». Sans convoquer toute l’historiographie dionysiaque, mentionnons quelques jalons d’une ouverture des mystères à l’époque classique. Remarquons cependant que ce ne sont pas les orgia en tant que tels qui sont considérés comme des mystères mais que ce sont des signes d’implications personnelles dans des rites plus « profonds » que les orgia qui sont cherchés aux périodes classique et archaïque, l’ouvrage de Burkert [1987] 1992 faisant en quelque sorte pivot par le décloisonnement de la gangue interprétative impériale et tardo-antique des mystères : Bérard 1974, p. 103-115 ; Seaford 1982 ; Burkert [1987] 1992, p. 42-43, 95-96 ; Pailler 1995, p. 111-126 ; Isler-kerényi 2007, p. 168-170 ; Burkert 2011, p. 19.

2 Henrichs 1982, p. 147 et passim fait de la participation des hommes aux rites bachiques le signe (et le critère distinctif) de l’accomplissement des mystères ; le « ménadisme » orgiaque, sans hommes, n’est donc pas mystérique ; sur la présence d’hommes dans les orgia bachiques et parmi les thiases « ménadiques » voir Jaccottet 1998 ; Faraone 2013. Sur la répartition des rôles entre féminin et masculin dans les associations dionysiaques, cf. Jaccottet 2003, vol. I, p. 65-100.

3 Par exemple, Turcan 1989, p. 295 : « L’orgiasme est une technique de dépersonnalisation effective, alors que l’initiation est un rite, un substitut rituel de l’ekstasis ». De la définition moderne de l’initiation et de l’orgiasme, comme des mystères, dépend la prise de position de chacun.

4 Pour une tentative réflexive de ce genre, cf. p. ex. Pirenne-Delforge, Scarpi 2006 ; pour le domaine dionysiaque, Jaccottet 2006.

5 Bremmer 2014, p. 100.

6 Un merci particulier à Nicole Belayche et Francesco Massa qui ont su susciter ces essais libres en plaçant un cadre de rencontre à la fois exigeant et souple.

7 Jaccottet 2003, vol. I, p. 123-146 et Jaccottet 2006.

8 C’est le cas notamment des fameux Iobakchoi athéniens, qu’on est toujours tenté de prendre en compte dès qu’il s’agit de Dionysos, parce que l’inscription qui contient les statuts de cette association est exceptionnellement longue et précise ; mais suffit-il que ces Iobakchoi endossent des rôles dans un pseudo-drame lors de leur réunion principale qui a lieu pendant les grandes Dionysies pour en faire une association mystérique comme le fait Bremmer 2014, p. 102 ? Pour entrer dans l’association, par exemple, les statuts prévoient non pas une initiation, mais le versement d’une taxe, la soumission à une dokimasie de la part des prêtres et une libation ; les fils de membres ne paient que la moitié de la taxe d’entrée. Ils n’ont pas droit pour autant à une demi-initiation... si tant est que l’initiation fasse les mystères, pour reprendre le critère distinctif de Bremmer 2014. Sur la dynamique organisationnelle et rituelle des Iobakchoi, cf. Jaccottet 2003, vol. I, p. 82-85 et Jaccottet 2011, p. 423-431.

9 Jaccottet 2006.

10 Ibidem, p. 225.

11 Hypothèse posée en 2006 (Jaccottet 2006), prolongée et élargie à une conception plus générale des mystères par Pirenne-Delforge, Scarpi 2006, et reprise partiellement par Bremmer 2014, p. 100-101.

12 Jaccottet 2003, vol. I, p. 143-146. Cf. infra n. 14. En faisant de l’initiation l’angle d’attaque des mystères Bremmer 2014, p. 109, intègre cette réflexion de manière ponctuelle et superficielle au « cas Dionysos », mais n’en tire pas les conclusions attendues ; le modèle d’un scénario initiatique commun (même réduit à des catégories larges), basé in fine sur les rites connus pour Éleusis, érigé en matrice originelle, sourd en effet au fil des pages.

13 Jaccottet, 2006, p. 226.

14 Nielsen 2014, p. 1 définit les mystères comme une interprétation et une explication de l’initiation sans pour autant donner les raisons méthodologiques de ce choix, qui mériterait d’être développé. La distinction intéressante entre mystères et initiation, comme deux différents systèmes rituels, permettant de concevoir des mystères sans initiation (p. 196) affleure dans les chapitres 5 et 6 ; on regrette d’autant plus les a priori méthodologiques le plus souvent désuets et les dichotomies forcées qui biaisent l’analyse rituelle et desservent cet axiome de base que nous croyons fécond. Pour des premiers comptes rendus de l’ouvrage, cf. Gasparini 2015 ; Jaccottet 2015.

15 Les termes entre guillemets sont des citations de Bremmer 2014 et renvoient au programme de l’auteur ; par exemple, p. 22, 101 (logique du rituel) ; p. 102-103 (script ; scénario).

16 Nielsen 2014. Pour le cas des lieux des mystères dionysiaques en particulier, citons quelques études ponctuelles, Pailler 1983 et 1988, p. 511-516 et passim, Jaccottet 2003, vol. I, p. 148-196, Schäfer 2006, Jaccottet 2011, Van Andringa 2013. De ces cas d’études ressortent clairement la diversité des formules employées et la définition fonctionnelle plus que formelle des lieux des mystères.

17 Jaccottet 2015.

18 Nielsen 2014, p. 247 : c’est la présence de cette structure « The Holy of Holies » qui distingue le telestêrion des autres salles hypostyles en en faisant fonctionnellement un temple : « One element probably distinguishes the Eleusinian Telesteria from the other hypostyle halls, namely the presence of a Holy of Holies, the so-called anaktoron indicating its function as a temple ».

19 Nielsen 2014, p. 4 n. 11, « These aspects of initiation rituals appear universal. As Van Gennep, The Rites of Passage, p. 92 », p. 4, n. 11 ; chez Bremmer 2014, l’universel initiatique n’est jamais assumé expressément, ce qui ne l’empêche pas d’être présent comme une base conceptuelle de l’ouvrage, cf. supra n. 12. Sur l’historiographie de la lecture initiatique de rites grecs et notamment du terme teletê, cf. Pirenne-Delforge 2008, p. 293-294.

20 Cf. supra n. 12.

21 Jaccottet 2003, vol I, p. 129-130 (avec renvoi aux inscriptions du vol. II) et 2006.

22 IEph. 10. Cf. Jaccottet, Massa 2014.

23 Antiquités romaines II, 73, trad. V. Fromentin, J. Schnäbele, Paris, Les Belles Lettres, 1990 (traduction légèrement modifiée). Cf. Van Haeperen 2002, p. 13-14, 59-61.

24 Sur ces deux documents ainsi que sur la question des fonctions au sein des associations, notamment éphésiennes, cf. Jaccottet, Massa 2014.

25 Sur la composition et le fonctionnement de l’association de Torre Nova, cf. Jaccottet 2003, vol. I, p. 30-53.

26 Jaccottet 2003, vol. II, p. 348 et suiv. (index) et vol. I, p. 59-62 ; pour le cas précis d’Éphèse, Jaccottet, Massa 2014.

27 Je renvoie à la contribution de Francesco Massa dans le présent volume ; cf. également Massa 2014 et Massa 2016 [à paraître].

28 Borgeaud 2013, p. 137-138 et 140-141.

29 Motte, Pirenne-Delforge 1992.

30 Henrichs 1969, p. 225-229 ; Jaccottet 2003, vol. II, p. 250-253, no 149-150, vol. I, p. 74-77 et 133-134.

31 La loi est datée de 276/5 avant notre ère, l’épigramme de la fin du iiie siècle avant notre ère cf. Henrichs 1969, p. 225 n. 5 et Henrichs 1978, p. 149 et n. 88.

32 Sur l’emploi absolu de telein suivi du datif de la divinité concernée et son sens d’initier, cf. Henrichs 1969, p. 237 n. 51 ; Burkert [1987] 1992, p. 20 et n. 42.

33 Stuc d’une niche de la tombe de Publius Aelius Maximus, Ostie Isola sacra (musée d’Ostie), G. Calza, Notizie degli Scavi 6, ser. 4, 1928, p. 157-161 ; dessin et bibliographie, LIMC I s.v. « Antiope », p. 855-856 no 7 ; cf. Jaccottet 2006, p. 222-223 et fig. 1 (inversion des figures 1 et 2 dans les planches !).

34 IMagn. 215 (Jaccottet 2003 vol. II, p. 244-247, no 146 ; vol. I., p. 77-78, 134 et passim).

35 Jaccottet, Massa 2014, p. 288-291.

36 Constatations que l’on trouve déjà chez Poland 1909, p. 36-41 pour toutes les associations. Pour le cas spécifique des associations dionysiaques, voir Jaccottet 2003, vol. I, p. 128-131 et Jaccottet 2006.

37 Sur l’évolution du sens et de l’usage du thiase, cf. Jaccottet 2003, vol. I, p. 16-29

38 Belayche 2013, p. 39.

39 Burkert [1987] 1992 et les clichés qu’il dénonce dans son introduction (part. p. 14-15), tout en proposant une définition de type phénoménologique (p. 22 qui renvoie, en note 59 à Bianchi, notamment Bianchi 1976, p. 1-8); pour un point récent de la question sur l’usage de catégories modernes et notamment celle de mystères, voir Borgeaud 2013.

40 Ce travail sur le lexique devra être complété non seulement sur la base du vocabulaire grec, mais devra encore prendre en compte les traductions, transcriptions, translittérations opérées par les auteurs latins, comme initia, mysteria, orgia mais aussi sacra, sacrificia, avec toutes les nuances et les difficultés qu’il y a à en saisir le(s) sens en regard des circonstances et des contextes.

41 Par exemple, Plutarque, Vie de Coriolan 32, 2 : ὅσοι γὰρ ἦσαν ἱερεῖς θεῶν ἢ μυστηρίων ὀργιασταὶ καὶ φύλακες (« tous ceux qui étaient prêtres des dieux ou célébrants des mystères ou gardiens ») ; ou Consolatio ad Apollonium 12, Moralia 107 E : οὐκ ἀμούσως δ' ἔδοξεν ἀποφήνασθαι οὐδ' ὁ εἰπὼν “τὸν ὕπνον τὰ μικρὰ τοῦ θανάτου μυστήρια”· προμύησις γὰρ ὄντως ἐστὶ τοῦ θανάτου ὁ ὕπνος (« Ce n’est pas non plus sans un certain goût artistique, me semble-t-il, que s’est exprimé celui qui a dit que “le sommeil représente les petits mystères de la mort”. Car c’est bien une initiation préalable à la mort que le sommeil »), faisant état d’une proverbialisation du terme, en référence certes aux petits mystères en connexion avec Éleusis, mais dans une acception métaphorique qui dépasse le cas particulier ; ou encore de Liberis educandis 14, Moralia 10 E-F : καὶ διὰ τοῦτό μοι δοκεῖ τὰς μυστηριώδεις τελετὰς οἱ παλαιοὶ κατέδειξαν, ἵν’ ἐν ταύταις σιωπᾶν ἐθισθέντες ἐπὶ τὴν τῶν ἀνθρωπίνων μυστηρίων πίστιν τὸν ἀπὸ τῶν θείων μεταφέρωμεν φόβον (« C’est bien à cause de cela, me semble-t-il, que les anciens nous ont montré les rites [initiatiques] mystériques, afin que, ayant pris l’habitude de nous y taire, nous transposions l'effroi que nous inspirent les dieux en confiance envers les mystères humains. »).

42 Schuddeboom 2009, p. 3-124 et 201-225.

43 Pour une approche renouvelée des mystères antiques vus par les auteurs chrétiens, sur la base de concepts méthodologiques modernes, voir les différents travaux de Francesco Massa cités supra, n. 27.

44 Cf. Borgeaud 2013 ; les partis-pris de Bowden 2010 ou Bremmer 2014 démontrent la ténacité de modèles globalisants au risque de plier la réalité multiple antique à des carcans conceptuels préétablis.

45 Borgeaud 2013, p. 133.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2016

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