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Dossier : Les « mystères »

Dossier : Les « mystères » : questionner une catégorie

Quelques balises introductives : lexique et historiographie

Nicole Belayche et Francesco Massa

Texte intégral

  • 1 Programme de recherche « CHRONOS. Chronologie des évolutions religieus (...)

1Les études réunies dans ce dossier sont issues de la première rencontre d’un groupe de recherche sur « Les cultes à mystères (mustêria, teletai, orgia, etc.) et leurs acteurs spécialisés » qui s’est tenue à Paris les 24-25 novembre 20141. L’objectif de cette recherche est de développer une approche à la fois théorique et historique, qui s’efforce donc de croiser la réflexion sur un éventuel “modèle mystérique” avec l’enquête de terrain, chronologique et géographique, en analysant les possibles évolutions de ces cultes entre les périodes hellénistique et romaine. Ce dossier combine donc des études de cas de mystères avec un examen plus panoramique de l’ensemble des mystères de l’Antiquité grecque et romaine, permettant d’affiner les outils théoriques et méthodologiques à mobiliser.

  • 2 Pour une réflexion antérieure précieuse sur l’« état de l’art » sur le (...)

2Le livre que Jan Bremmer a publié en 2014, Initiation into the Mysteries in Ancient World, est arrivé à point nommé au début de notre démarche2. Ce fut un réel profit de pouvoir consacrer une réflexion collective sur le cadre interprétatif et méthodologique indispensable pour traiter la question si complexe des cultes à mystères en partant de cet ouvrage grâce à la collaboration de son auteur.

  • 3 La question même de l’appellation de « mystères de Mithra » doit faire (...)
  • 4 Platon, République II, 364b-365a.

3Dans les sources antiques comme dans les études modernes, la qualification de « cultes à mystères » est appliquée à des faits religieux dont la nature est extrêmement variable. À l’époque impériale, l’emploi du terme mustêria allait du rituel initiatique coulé dans le moule éleusinien jusqu’à tout type d’expérience de la divinité et de son pouvoir chez certains auteurs. Grande était donc la diversité des configurations cultuelles. Les mystères pouvaient s’organiser autour d’un sanctuaire civique important, comme à Éleusis ; mais ils pouvaient aussi être célébrés dans le cadre d’associations privées, dionysiaques ou mithriaques par exemple3 ; ou encore ils pouvaient être associés à des figures des prêtres itinérants, comme pour les teletai orphiques mentionnées par Platon4.

  • 5 Schuddeboom 2009.
  • 6 Pour la proclamation de silence faite par le hierokêrux à Éleusis, cf. (...)
  • 7 Voir Scarpi 2002, p. XI-XXVII.

4L’arc lexical n’était pas moins large. Comme l’a en partie objectivé le répertoire publié en version anglaise récemment par Feyo L. Schuddeboom5, la réalité rituelle exprimée par les termes mustêria, teletai, orgia et leurs dérivés est rendue opaque du fait que ce que nous appelons « mystères » désigne une cérémonie réservée et non dévoilée6, donc dont les déroulés rituels et les contenus sémantiques sont peu ou pas livrés dans la documentation qui nous est parvenue. Une approche lexicale des « mystères » révèle assez rapidement ses limites pour leur compréhension, du fait des incertitudes terminologiques antiques et, à leur suite, de celles des catégories contemporaines : que mettons-nous sous l’étiquette grecque de mustêria ou teletai ? Dans le calendrier religieux athénien, ta mustêria est le nom de la fête célébrée dans le sanctuaire d’Éleusis et, pour le monde grec pendant longtemps, mustêria désigne surtout les rituels éleusiniens en l’honneur des « deux déesses », Déméter et Perséphone7 ; ce n’est qu’à partir de l’époque hellénistique que le terme est appliqué de manière extensive à d’autres cérémonies religieuses. En grec, c’est le terme teletê qui revient le plus fréquemment. Mais son usage est particulièrement large et peut désigner n’importe quel acte rituel, n’importe quelle cérémonie, et ce jusque dans les lexiques tardifs d’époque chrétienne. Il faut attendre le Lexicon du patriarche Photius et la Souda, donc le xe siècle, pour que teletê soit spécifiquement et exclusivement reliée aux mustêria. L’acception large trouve une belle illustration chez Aelius Aristide, qui appelle teletê la vision onirique des « échelles » du monde dominé par Sarapis obtenue lors d’une pratique incubatoire, au croisement entre réponse oraculaire et révélation :

καὶ οὐδὲ ῥητὰ ἴσως εἰς ἅπαντας, ὥστε ἀσμένῳ μοι φανῆναι σύμβολα τοῦ Ἀσκληπιοῦ. κεφάλαιον δ' ἦν περὶ τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως […] τοιαῦτα ἦν τ τς τελετς· καὶ ἀνέστην […]

  • 8 Aelius Aristide, Discours XLIX, 48 (Discours sacrés 3, traduction A.-J. Festugière ; (...)

[choses] « qui sans doute ne sont même pas révélées à tous, en sorte que je me réjouis que ces signes secrets d’Asclépios m’aient été montrés. Le principal concernait la puissance du dieu […] Telle fut l’initiation, et quand je me réveillais […]8.

  • 9 Hérodote IV, 79 et Diodore de Sicile I, 22, 6-7.
  • 10 Par ex. à Cos, Segre 2007, 144, l. 12-14, pour la prêtrise d’Adrasteia (...)
  • 11 Voir infra l’article de F. Massa.

5Néanmoins, dès l’époque classique, le sens initiatique ou mystérique de teletê était quand même propre à certains cultes, essentiellement ceux d’Éleusis et de Dionysos si l’on pense à Hérodote et à Diodore9. D’autre part teletê est souvent employée dans les inscriptions pour désigner les cérémonies d’entrée en charge des prêtres10 : outre le champ de l’accomplissement (telein), cela pourrait inscrire dans son champ sémantique une dimension de transmission de connaissance rituelle ou religieuse. L’extensivité lexicale, attestée selon le type de documents, s’applique aussi aux formes verbales et adjectivales, comme le montre la classification analogique de l’Onomasticon de Julius Pollux, qui met en évidence la variabilité du vocabulaire employé pour les cultes à mystères11.

  • 12 Cf. à Samothrace, les mystae pii et les epoptae, Fraser 1960, n° 3 (...)
  • 13 Cf. Burkert [1987] 1992, p. 107 n. 33.

6Lorsqu’on passe du grec au latin, la palette lexicale n’est pas plus claire : à côté des calques mysterium et teleta12, la langue latine peut utiliser le vocable initia13 ; de surcroît le terme générique sacra indique aussi les cultes qu’on appelle mystériques. Ainsi en grec comme en latin, l’approche lexicale révèle rapidement ses limites dans la compréhension des « cultes à mystères ».

7Une telle plasticité peut expliquer que les cultes à mystères en Grèce puis à Rome aient été analysés au moyen d’outils herméneutiques différents et aient agité les savants depuis le xixe siècle. Nous nous limiterons dans cette introduction à une sélection d’études récentes pour alimenter la réflexion théorique sur la catégorie des cultes à mystères.

  • 14 Anrich 1894, Bousset 1921, Reitzenstein [1909] 1927.
  • 15 Sur le débat historiographique de cette époque, Smith 1990 et la bibliographie citée dans (...)

8En 1987, la publication, sous le titre Ancient Mystery Cults, de conférences que Walter Burkert donna à Harvard a marqué un réel tournant dans l’histoire des études sur les mystères antiques. Car le savant suisse a mis un terme au modèle herméneutique des « religions à mystères » tel qu’il commença d’être élaboré au xixe siècle et tel qu’il fut utilisé dans les travaux de la Religionsgeschichtliche Schule en plein débat sur le christianisme comme « religion de salut »14. En effet l’intérêt porté aux cultes à mystères était fortement lié aux conflits théologiques sur les « origines » du christianisme et sur l’influence du « paganisme » sur les rituels chrétiens15. W. Burkert a heureusement bousculé trois clichés jusque là inséparables des “mystères” antiques et qui orientaient la perspective dans les années 1980, soutenus qu’ils étaient par la domination d’une approche « cumontienne » de l’histoire des religions à l’époque impériale :

  • 16 Cf. Cumont [1906] 2006 et Reitzenstein [1909] 1927.
  • 17 Burkert [1987] 1992, p. 14-15.

91. le fait que les mystères étaient considérés comme un produit de l’Antiquité tardive, à tout le moins de l’époque impériale ;
2. l’idée que les mystères étaient « orientaux par leur origine, leur style, leur esprit » (F. Cumont), dans le sillage aussi des études de R. Reitzenstein16 ;
3. l’idée que les religions à mystères étaient « spirituelles » et « donnent une indication d’un changement fondamental dans l’attitude religieuse qui transcende la perspective réaliste et pratique du païen, dans une recherche d’une spiritualité plus haute »17.

10La réfutation de ces trois caractéristiques appliquées jusqu’alors aux « religions à mystères » demeure l’aspect le plus novateur de l’enquête de Burkert. Pourtant, une analyse plus serrée de son introduction révèle combien le savant restait néanmoins prisonnier de deux modèles historiographiques qui avaient façonné les études des antiquistes jusqu’au milieu du xxe siècle. En premier lieu, Burkert est resté dans le fond fidèle au modèle cumontien :

  • 18 Burkert [1987] 1992, p. 16, nous soulignons.

Ce qui est tenté dans cette approche pourrait s’appeler une phénoménologie comparative des mystères antiques. Pour des raisons d’économie, les recherches qui suivront se borneront à cinq d’entre eux : les mystères d’Éleusis, les mystères dionysiaques ou bachiques, les mystères de la Grande Mère, ceux d’Isis et ceux de Mithra. Il y en avait encore d’autres, mais ces cinq variétés suffiront pour indiquer l’étendue des différences, aussi bien que celle des constantes dans la diversité. On peut critiquer cette approche comme non-historique. Ce qui est recouvert, c’est une période d’environ mille ans, au cours desquels des modifications, des changements, des révolutions se rencontrèrent constamment aux niveaux social, politique, intellectuel18.

  • 19 Cumont [1906] 2006, p. XXXIX-XLIV.

11Ce présupposé pose deux questions au moins. La première est d’ordre chronologique. Burkert n’en ignore évidemment pas la dimension, mais il choisit de l’ignorer en privilégiant une perspective phénoménologique, une « approche non-historique ». De ce fait, il crée des « religions » à mystères là où il soutenait avec raison que ce n’étaient que des formes cultuelles particulières, des « cultes ». L’autre question porte sur les mystères qu’il a choisis d’étudier. Burkert range dans une même catégorie des mystères attestés (Éleusis, la Grande Mère, même si les « mystères » d’époque romaine sont obscurs) et d’autres qui le sont très mal (Isis, Mithra). En réalité, cette liste est celle de divinités réputées « orientales » depuis Franz Cumont, qui considérait que les divinités orientales sont mystériques – « toutes les dévotions venues du Levant ont pris la forme de mystères » écrivait-il19. D’autre part, les pages introductives de Burkert révèlent l’influence d’un autre modèle, lié sans doute à sa formation philologique allemande :

  • 20 Burkert [1987] 1992, p. 22.

Mais pour ceux qui prenaient part aux chances et aux risques de la liberté individuelle qui s’était mise à exister dans le monde grec, les mystères peuvent avoir été une ‘invention’ importante […]20.

  • 21 Jaeger 1933-1947.
  • 22 Cf. par exemple Rüpke 2013.

12Nous retrouvons là le paradigme du classicisme allemand de la première moitié du xxe siècle et, plus spécialement, le modèle du « troisième humanisme » dont le représentant le plus connu fut Werner Jaeger dans Paideia. La formation de l’homme grec. La parution des trois volumes commença en 1933 en Allemagne (trois ans avant son émigration aux États-Unis) et s’acheva en 1947 à Harvard21. Les mystères de Burkert semblent entrer dans la perspective édifiante de l’originalité grecque et de la liberté des Anciens, voire dans la question de l’individualité et de l’individualisation dans les religions antiques qui est débattue depuis22. Enfin, Burkert cherche à donner une définition unique du fait mystérique, à horizon phénoménologique. Il clôt ainsi son introduction :

  • 23 Burkert [1987] 1992, p. 22.

Les mystères furent des rites d’initiation d’un caractère volontaire, personnel et secret qui visaient à un changement d’esprit, par une expérience du sacré23.

  • 24 Cf. Bianchi 1965 ; Sfameni Gasparro 1985, p. 6 (...)
  • 25 C’est le cas aussi à Andanie en Messénie, cf. Gawlinski (...)

13Les mots, importants, de Burkert s’inscrivent, en partie, dans une lignée interprétative qui renvoie notamment aux travaux de l’historien des religions italien Ugo Bianchi, dans le sillage desquels s’est placée plus récemment Giulia Sfameni Gasparro24. Les éléments fondateurs pour l’expérience des mystères seraient donc l’initiation volontaire d’un individu, le secret qui sépare l’initié et une metanoia (« un changement d’esprit ») consécutive à une expérience spécifique. Une telle définition soulève deux problèmes d’ordres différents : d’une part, elle utilise des catégories modernes elles-mêmes différemment entendues (le sacré, la volonté de la personne, le changement d’esprit) qui demandent à être confrontées à leurs valeurs antiques ; d’autre part, l’examen des pratiques rituelles qualifiées de mustêria, teletai ou orgia ne permet pas de conclure à l’existence systématique de ces éléments, par exemple pour les « mystères » d’Artémis d’Éphèse si bien attestés jusqu’au iiie siècle de notre ère. Il faut aussi s’interroger sur le caractère initiatique des mystères, qui est au cœur du livre de Bremmer : tout culte à mystère inclut-il une « initiation » individuelle ? Et comment articuler les diverses pratiques attestées avec le modèle éleusinien (paradigmatique pour Burkert comme pour Bremmer) qui inscrit l’expérience individuelle dans une pratique collective25 ?

  • 26 Bowden 2010. Pour d’autres tentatives récentes, cf. Misic 2015.

14Une autre étape historiographique récente peut offrir des outils pour progresser sur cette dernière question. En 2010, Hugh Bowden a mis en œuvre une approche cognitiviste dans ses Mystery cults of the Ancient World, selon une perspective globalisante là aussi26. Son objet annoncé est de déterminer le type de savoir qui était acquis dans les mystères. C’est pourquoi l’auteur a choisi d’employer le schéma des modes de religiosité tels qu’ils ont été modélisés par l’approche cognitiviste : le mode « imagistic » et le mode « doctrinal ».

  • 27 Bowden 2010, p. 17.
  • 28 Whitehouse 2004.

15Selon Bowden, « the imagistic mode is a useful way of categorizing mystery cults »27 car les mystères concernaient une expérience directe du divin. En partant d’une définition de la polis-religion propre à assurer une bonne relation avec les dieux par le culte, mais qui instaurait une relation formelle et distante, caractérisée par le respect formaliste plus que par une connaissance intime, il reprend la définition burkertienne, et finalement traditionnelle, des cultes à mystères comme établissant une relation entre la divinité et les participants qui serait intime, personnelle, préoccupée par une eschatologie (le destin des initiés dans l’autre monde), et difficile à verbaliser. Mais eu égard à son projet – le type de savoir acquis, qui touche directement à la question de l’initiation –, l’auteur avoue son insatisfaction, car l’idée selon laquelle les mystères procureraient un savoir secret provient majoritairement de textes philosophiques. La modes theory élaborée par Harvey Whitehouse28 lui semble permettre d’échapper aux distorsions entre les différents types de documentation, en considérant que la transmission du savoir religieux dépend de phénomènes cognitifs. Les mystères entreraient dans le mode « imagistic » en tant qu’ils sont des rituels peu fréquents et chargés d’émotion qui s’impriment donc dans la mémoire. L’expérience initiatique déclencherait une réaction neurochimique propre à tracer une mémoire épisodique et produirait une « spontaneous exegetical reflection », un processus de raisonnement spontané. L’émotion produite par les rituels de terreur pratiqués lors de l’initiation, analysés sur le modèle des expériences traumatiques, produirait le savoir de l’initiation. Ce genre d’expérience est éminemment personnel, même lorsqu’il est partagé dans un groupe (comme à Éleusis) dont il renforce les liens identitaires.

16On ne s’attardera pas ici sur le fait que l’étude qui est faite des différents cultes à mystères dans les chapitres du livre ne semble finalement guère affectée par ce choix théorique. Les questions méthodologiques et historiques demeurent donc ouvertes.

  • 29 Bremmer 2014, p. XII.

17L’ouvrage de Jan Bremmer s’inscrit désormais dans le paysage historiographique et fournit un très riche matériau pour aider à progresser sur les questions de circonscription des « mystères » et de leurs contenus. Suivant une organisation globalement chronologique, il couvre les cultes à mystères depuis la Grèce archaïque et classique jusqu’à l’époque romaine, sans toutefois ambitionner une « étude exhaustive » des mystères comme il l’annonce. L’objectif de l’auteur est « plus simple » : tenter « in as much detail as possible, to describe the actual initiation rituals of the best known Mystery cults »29. L’initiation est au cœur de l’ouvrage parce que Bremmer considère qu’elle a été négligée dans les études antérieures.

  • 30 Bremmer 2014. p. XI.
  • 31 Cf. Bremmer 2014. p. XI : « nothing indicates that any such change of (...)

18Au plan historiographique, il rend hommage au livre de Burkert – l’étude la plus intéressante sur les mystères écrit-il30 –, et il reconnaît, avec justesse, l’influence de la pensée de Cumont sur celle du savant suisse31. Comme Burkert, Bremmer souligne la présence d’un « voluntary character » dans les cultes à mystères. En pointant l’initiation dans son viseur, il croise donc la question du modèle interprétatif sous-tendu par des catégories chrétiennes, lorsqu’on lit dans une parution qu’il convoque :

  • 32 Waldner 2013, p. 217, cité par Bremmer 2014, p. XII.

It is actually possible to show that the ‘classic’ modern term ‘initiation’, which scholars of religious studies are slowly beginning to discard, is, in fact, a Christian one32.

  • 33 Bremmer 2010.

19De façon générale, son propos confronte à deux questions très débattues aujourd’hui par les historiens des religions antiques : le problème de l’« individualisation » et le rapport des cultes à mystères avec ladite polis-religion. Dans quelle mesure l’initiation aux cultes à mystères provoque-t-elle un changement dans l’individu et quels sont les effets d’un tel changement sur la place et le rôle de l’individu dans son contexte social ? Comment, d’autre part, les mustêria et les teletai s’articulent-ils avec la religion de la polis, une question que J. Bremmer avait déjà posée directement dans un article33.

20Contrairement à l’organisation thématique qui présidait au livre de Burkert, Bremmer a construit le sien en déroulant dans les chapitres successifs les pratiques rituelles dans les différents contextes religieux qu’on réunit aujourd’hui sous le terme de « mystères » : les mystères d’Éleusis, les mystères de Samothrace, Cabires et Corybantes, l’orphisme et les mystères orphico-bachiques, les mystères grecs à la période romaine, enfin les mystères d’Isis et de Mithra.

  • 34 Par ex. Pirenne-Delforge, Scarpi 2006, p. 161 qui se demandent si (...)

21Dans la lignée de travaux récents qui estiment impossible de donner une définition générale des cultes à mystères du fait de leur diversité34, Bremmer préfère insister sur des similarités, en répertoriant dans sa préface la liste de ce qui constitue pour lui les « general characteristics » des cultes à mystères :

  • 35 Bremmer 2014, p. 12.

Secrecy and an emotionally impressive initiatory ritual
Voluntary character
Nocturnal performance
Preliminary purification
Obligation to pay for participation
Rewards promised for this life and life of the next
The older Mysteries were all situated at varying distances from the nearest city
Open to male and female, slave and free, young and old (except the Mithras cult)35.

  • 36 Bremmer 2014, p. VII.
  • 37 Cf. Bremmer 2014, p. 14 ou p. 27 sur les mystères de Samothrace.

22Enfin, Bremmer rappelle d’emblée dans sa préface que le mot mustêria fut d’abord utilisé pour les mystères éleusiniens36, et tout l’ouvrage contribue à démontrer que les mystères d’Éleusis ont joué un rôle de matrice pour les mystères étudiés. L’initiation éleusinienne sert donc, en plusieurs cas, à suppléer le déficit d’informations relatives à d’autres pratiques mystériques, par exemple pour les mystères de Samothrace (chapitre II) qui sont reconstruits sur la base d’une comparaison entre Éleusis et Samothrace37. Ce prisme de lecture mérite d’être examiné, par exemple pour les pratiques dionysiaques des époques hellénistique et impériale, de même qu’il est toujours de bonne méthode de questionner la façon d’utiliser les sources littéraires, qu’il s’agisse de Pausanias ou des auteurs chrétiens ou gnostiques.

23Tant de questions et d’autres sont abordées dans les contributions de ce dossier.

  • 38 L’auteur a tenu à ajouter un appendice « historiographique » sur les m (...)

24Les trois premières études utilisent la documentation épigraphique pour aborder trois aspects différents de l’enquête. Le dossier s’ouvre avec l’article de Jan Bremmer, « Imperial Mysteries »38. Abordant une question qui fait débat dans l’historiographie et qu’il n’avait pas analysée dans son ouvrage, l’auteur revient sur la documentation micrasiate relative au développement de « mystères » de l’empereur, à partir d’un article fondateur d’Harry Pleket en 1965. Il émet l’hypothèse que les mystères impériaux se sont autonomisés à partir d’une première adjonction à des mystères d’autres divinités (Déméter ou Artémis par exemple). L’attestation de sébastophantes constitue une pièce significative du dossier. Mais le détail du contenu de ces « mystères » demeure incertain, tout présentant assurément plusieurs différences avec les mystères grecs traditionnels. Vinciane Pirenne-Delforge ne part pas des rites, mais des puissances divines honorées. Dans « Teletê peut-elle être déesse ? Note épigraphique (SEG 50, 168) », elle analyse la présence d’une figure divine dans le calendrier de la Marathon attique au ive siècle avant notre ère, qui est généralement interprétée comme la divinisation du processus rituel appelé teletê (« célébration mystérique »). Teletê fut effectivement divinisée à l’époque romaine et l’auteure en répertorie les témoignages, tant écrits que visuels, dans des contextes différents (dionysiaque, démétriaque, orphique). Mais, en croisant une analyse très serrée de l’inscription de Marathon et de la liste des offrandes revenant à chaque divinité avec des témoignages littéraires, V. Pirenne penche plutôt du côté d’une attestation de « l’occasion » du rituel, possiblement la célébration des Halôia au mois de Posidéon. Poursuivant la traque d’informations dans la documentation épigraphique, Nicole Belayche, dans « Les hiérophantai marqueurs des mystères ? Le cas de l’Artémis éphésienne », démontre que la fonction de hiérophante dans les groupes courétiques éphésiens est tardive (iie siècle), et sa primauté ne s’est affirmée que progressivement. Elle en suit l’évolution pas à pas et conclut qu’elle s’inscrit dans celle de la hiérarchisation des élites dans les sociétés civiques, sans trahir de forme rituelle qui correspondrait à l’ajout d’un dévoilement pendant l’expérience mystérique. Ce dossier oblige à relativiser le recours systématique à une matrice éleusinienne dès qu’il est question de mystères, et il invite à examiner prudemment et au cas par cas la composante « mystérique » généralement postulée à partir de titres d’agents rituels en – phantês.

25La deuxième partie du dossier se confronte à l’opacité qui entoure les cultes à mystères sur trois terrains spécifiques. Dans « Les mystères dionysiaques pour penser les mystères anciens ? », Anne-Françoise Jaccottet pose deux questions principales. La première interroge à la fois les structures qui ont accueilli les mystères et l’absence d’une architecture spécifique pour ce type de culte ; la deuxième passe par une analyse du lexique mystérique pour essayer d’en suivre les évolutions (entre orgia et mustêria), de façon à éclairer certains aspects de la catégorie moderne de « mystères ». Le dossier des mystères dionysiaques conduit l’auteure à mettre en évidence la pluralité des formes rituelles mystériques, en accord avec les modes de fonctionnement du polythéisme grec. De son côté, l’étude de Philippe Borgeaud, « Mystères et interférences. De Jan Bremmer aux Naassènes », prend comme point de départ le dernier chapitre du livre de Bremmer consacré aux influences des cultes à mystères sur le christianisme antique. Borgeaud propose d’abandonner la notion d’« influence » puisque les auteurs païens et chrétiens partageaient tous la même langue ; en revanche, les « mystères » deviennent chez eux un instrument accusatoire fondamental dans la polémique antihérétique et les « interférences » sont utilisées dans des discours chrétiens antagonistes. Pour mettre en lumière ce procédé, le savant genevois analyse le passage consacré au groupe gnostique des Naassènes dans la Réfutation de toutes les hérésies, un texte du iiie siècle attribué à Hippolyte. Francesco Massa clôt le dossier sur une pause chronologique. Dans « La notion de « mystères » au iie siècle de notre ère : regards païens et Christian turn », il revient sur la question générale de la catégorie des « mystères païens », souvent utilisée dans l’historiographie moderne et contemporaine et largement dépendante d’une approche christianisante. Après un survol historiographique qui vise à souligner l’intérêt quasi exclusif des théologiens et des philosophes envers la catégorie de « mystères », l’auteur avance l’hypothèse d’un changement sémantique qui s’opère dans la seconde moitié du iie siècle, un Christian turn lorsque les apologètes chrétiens s’évertuent à fabriquer une notion large et totalisante des mustêria païens.

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Smith 1990 : Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religion of Late Antiquity, Chicago.

Waldner 2013 : Katharina Waldner, « Dimensions of Individuality in Ancient Mystery Cults: Religious Practice and Philosophical Discourse », in Rüpke 2013, p. 215-242.

Whitehouse 2004 : Harvey Whitehouse, Modes of Religiosity. A Cognitive Theory of Religious Transmission, Walnut Creek (CA).

Notes

1 Programme de recherche « CHRONOS. Chronologie des évolutions religieuses », UMR 8210 ANHIMA (2014-2018), URL : http://www.anhima.fr

2 Pour une réflexion antérieure précieuse sur l’« état de l’art » sur le concept d’initiation, voir Graf 2003.

3 La question même de l’appellation de « mystères de Mithra » doit faire réfléchir puisqu’elle provient des auteurs chrétiens, puis tardifs, notamment philosophiques. Le vocabulaire mystérique est à peu près absent de la documentation mithriaque elle-même, principalement épigraphique. Cf. Cumont [1906] 2006, p. 29.

4 Platon, République II, 364b-365a.

5 Schuddeboom 2009.

6 Pour la proclamation de silence faite par le hierokêrux à Éleusis, cf. Sopater, Rhetores Graeci (éd. Walz) VIII, p. 118, l. 22-27.

7 Voir Scarpi 2002, p. XI-XXVII.

8 Aelius Aristide, Discours XLIX, 48 (Discours sacrés 3, traduction A.-J. Festugière ; nous soulignons). Cf. l’analyse de Petsalis-Diomidis 2010, p. 234-238, sur l’« élite » des dévots que représentent les pèlerins qui vont pratiquer l’incubation et donc recevoir la grâce du dieu, ce qui pourrait justifier un sens métaphorique d’« initiation ».

9 Hérodote IV, 79 et Diodore de Sicile I, 22, 6-7.

10 Par ex. à Cos, Segre 2007, 144, l. 12-14, pour la prêtrise d’Adrasteia et de Némésis.

11 Voir infra l’article de F. Massa.

12 Cf. à Samothrace, les mystae pii et les epoptae, Fraser 1960, n° 36.

13 Cf. Burkert [1987] 1992, p. 107 n. 33.

14 Anrich 1894, Bousset 1921, Reitzenstein [1909] 1927.

15 Sur le débat historiographique de cette époque, Smith 1990 et la bibliographie citée dans l’article de F. Massa dans ce volume.

16 Cf. Cumont [1906] 2006 et Reitzenstein [1909] 1927.

17 Burkert [1987] 1992, p. 14-15.

18 Burkert [1987] 1992, p. 16, nous soulignons.

19 Cumont [1906] 2006, p. XXXIX-XLIV.

20 Burkert [1987] 1992, p. 22.

21 Jaeger 1933-1947.

22 Cf. par exemple Rüpke 2013.

23 Burkert [1987] 1992, p. 22.

24 Cf. Bianchi 1965 ; Sfameni Gasparro 1985, p. 6 et 2006. Sa classification (cultes à mystères, cultes mystiques et cultes mystériosophiques) est principalement fondée sur une documentation littéraire spéculative.

25 C’est le cas aussi à Andanie en Messénie, cf. Gawlinski 2012.

26 Bowden 2010. Pour d’autres tentatives récentes, cf. Misic 2015.

27 Bowden 2010, p. 17.

28 Whitehouse 2004.

29 Bremmer 2014, p. XII.

30 Bremmer 2014. p. XI.

31 Cf. Bremmer 2014. p. XI : « nothing indicates that any such change of mind was involved in the Eleusinian Mysteries […]. Burkert was evidently still under the influence of Cumont at this point. »

32 Waldner 2013, p. 217, cité par Bremmer 2014, p. XII.

33 Bremmer 2010.

34 Par ex. Pirenne-Delforge, Scarpi 2006, p. 161 qui se demandent si « i misteri non siano né costituiscano un tipo assoluto, pur possedendo alcune caratteristiche che sembrano permettere di parlare di una tipologia misterica, in ogni caso circoscritta a un periodo e a un preciso contesto storico-culturale ».

35 Bremmer 2014, p. 12.

36 Bremmer 2014, p. VII.

37 Cf. Bremmer 2014, p. 14 ou p. 27 sur les mystères de Samothrace.

38 L’auteur a tenu à ajouter un appendice « historiographique » sur les mystères en général.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2016

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