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L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle

 | 
William Graham Lister Randles

Troisième partie. L'influence européenne (Les mutations)

Chapitre XII. La christianisation

Texte intégral

1. LE CHRISTIANISME SOUS LES SIGNES DE SAINT JACQUES ET DE SAINT ANTOINE

1La christianisation du Congo s’est déroulée en deux phases successives, éclairées d’un jour sensiblement différent : une première à la fin du xve siècle et au début du xvie sous le signe de saint Jacques, une seconde au milieu du xviie siècle sous le signe de saint Antoine.

  • 1 Nous avons étudié au chapitre VIII la légende de l’apparition de saint Jacques, au moment de la ba (...)
  • 2 Les Congolais adoptèrent le cri de guerre des Portugais : Santiago I Lors de la bataille de Bumbe, (...)

2Ce premier christianisme, agressif et intransigeant, apporté par les Portugais et auquel préside « saint Jacques Matamore »1, est la projection malencontreuse en Afrique de la lutte multiséculaire des peuples de la péninsule Ibérique contre l’Islam2.

  • 3 Il n’en est pas moins vrai, cependant, que les missionnaires se verront accuser d’avoir introduit (...)

3La seconde christianisation par les capucins (italiens et espagnols pour la plupart), à partir de la seconde moitié du xviie siècle, apparaît comme moins brutalement imposée, plus suavement éducative ; l’obstacle majeur de la polygamie semble être abordé de manière plus circonspecte et plus réfléchie3. Les capucins font converger autour du personnage de saint Antoine les valeurs chrétiennes proposées aux Congolais : saint Antoine apparaît comme le médiateur dont on attend le salut dans l’infortune et dans la maladie. Une prière, qui lui est adressée, et dont il existe de nombreuses traductions portugaises dans la tradition folklorique brésilienne, montre bien ce qu’il représentait naguère. En voici le texte :

  • 4 Luis Câmara Cascudo, Dicionário do Folclore Brasileiro, 2e éd., Rio de Janeiro, 1962, t. I, p. 52.(...)

Si quaeris miracula,
Mors, error, calamitas,
Daemon, lepra fugiunt,
Aegri surgunt sani.
Cedunt mare, vincula ;
Membra resque perditas,
Petunt, et accipiunt
Juvenes et cani.
Pereunt pericula,
Cessat et necessitas :
Narrent hi, qui sentiunt,
Dicant Paduani4.

4(Si tu cherches les miracles / La mort, l’erreur, les calamités, / Le diable, la lèpre disparaissent, / Les malades se relèvent guéris. / La mer recule, les chaînes se brisent ; / Quant aux membres et à ce qui était perdu, / Jeunes et vieux / Le demandent et le récupèrent. / Les dangers s’écartent et la misère cesse / Que ceux qui savent le racontent / Que le disent les Padouans. /)

5Dans la tradition populaire, on invoque saint Antoine dans l’espoir de goûter grâce à lui les plaisirs du mariage :

  • 5 Luis Câmara Cascudo, op. cit., p. 54. Frazer note qu’« En divers endroits de France, il a été d’us (...)

Meu Santo Antônio querido,
Eu vos peço, por quem sois ;
Dai-me o primeiro marido,
Que o outro arranjo depois.
Meu Santo Antônio querido
Meu santo de carne e osso,
Se tu não me dá marido
Não tiro você do poço5.

6(Mon Saint Antoine chéri / Je vous prie très ardemment / De me donner mon premier mari. / Le suivant je le trouverai toute seule. – Mon Saint Antoine chéri / Mon saint en chair et en os, / Si tu ne me donnes pas de mari / Je te laisserai dans le puits.)

  • 6 R. L. Wannyn, L’art ancien du métal au Bas-Congo, p. 42.

7Connaissant ces textes, s’étonnera-t-on de voir saint Antoine devenir chez les Congolais l’objet d’un culte particulier, dont la preuve nous est parvenue sous la forme de statuettes-fétiches en laiton ou en ivoire, appelées Toni Malau (Toni = Antoine ; Malau = chance, bonne fortune, succès, réussite)6.

8Les missionnaires du xviiie siècle se sont-ils rendu compte que les pouvoirs attribués à saint Antoine dans les croyances populaires portugaises, risquaient de se confondre malencontreusement avec le fétichisme africain, au préjudice du vrai christianisme ? Peut-être aussi ont-ils été obligés d’assouplir la rigueur réprobatrice de l’Église à l’égard du traditionnel souci africain de fécondité de la terre et de la femme, et d’essayer même de lui faire jouer un rôle positif en ce domaine ? Il serait intéressant d’étudier à fond cette question, mais la rareté des sources est un obstacle majeur à la réalisation d’une telle étude.

2. ÉCHEC DE LA FORMATION D’UN CLERGÉ AUTOCHTONE

  • 7 « Si la souplesse de la discipline canonique avait à ce moment permis d’ordonner prêtres les meill (...)

9L’entrave la plus sérieuse à la christianisation du Congo fut sans nul doute l’attitude réticente des autorités ecclésiastiques à l’idée de créer un clergé autochtone7.

  • 8 J. Cuvelier, L’Ancien Rogaume du Congo, pp. 315-322.
  • 9 M.M.A., vol. IV, p. 141 (doc. de 1526 ?).

10Pourtant, dès 1518, un fils de D. Afonso I, D. Henrique, fut sacré évêque, mais rentré au Congo en 1521, il devait mourir peu après, peut-être en 15268. Bien que D. Afonso I ait sollicité le même titre pour deux de ses neveux9, D. Henrique resta le premier et le seul évêque noir de l’ancien Congo.

  • 10 L. Jadin, art. cit., pp. 186-205 et 222-223.

11Dès la fin du xvie siècle et à travers tout le xviie, il a été constamment question de fonder des séminaires en Afrique pour former un clergé noir, mais il n’en est rien résulté de concret10.

  • 11 L. Jadin, art. cit., p. 200 et L. Jadin, « Aperçu de la situation du Congo... en 1775 », in Bull, (...)

12Seuls les Jésuites ont maintenu à São Salvador, du premier quart du xviie siècle jusqu’en 1669 où ils l’ont abandonné, un collège où ils « formaient des clercs attachés à la cathédrale, avec des cours de conscience et de morale »11. Ce n’était pas à proprement parler un séminaire.

  • 12 M.M.A., vol. IV, pp. 369-379, et P. Hildebrand, Le martyr Georges de Geel, p. 224.

13Les sources anciennes font allusion à des prêtres noirs à São Salvador dès le xvie siècle, mais ils ne représentent que de rares exceptions et il en sera toujours ainsi12.

3. DIFFICULTÉS ÉCONOMIQUES DE LA MISE SUR PIED D’UN APPAREIL ECCLÉSIASTIQUE

  • 13 Cf. la lettre du roi de Portugal D. João III à D. Afonso I (1529), in M.M.A., vol. I, p. 522, et M (...)
  • 14 M.M.A., vol. I, p. 361.
  • 15 Doc. in J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 205.

14Le fait que les agents de la nouvelle religion n’étaient pas issus de la masse de la population, mais appartenaient à une autre civilisation, posait le problème du financement de leur présence et des assises économiques de l’Église au Congo. C’étaient là des charges que les rois de Portugal (et d’Espagne) paraissaient peu disposés à assumer13. D. Afonso I semble avoir compris ce problème, puisqu’un témoin de 1516 affirme qu’il avait ordonné que « tous ses sujets paient la dîme »14. Son initiative a sans doute donné des résultats, du moins pendant un temps, car un texte de 1595 nous apprend que « ... les émoluments reçus par les prêtres sont très élevés. Le roi fait verser pour eux la dîme chaque année, dans ce pays, et lui-même donne de ses revenus personnels »15. Ce n’est évidemment pas l’Église qui percevait cette dîme, mais le pouvoir séculier.

  • 16 Le Portugal resta sous la domination espagnole de 1580 à 1640.
  • 17 M.M.A., vol. V, pp. 386-387 (doc. de 1607) et 611 (doc. de 1610).
  • 18 Ibid., p. 387.

15En 1607-1610, pourtant, c’est le roi d’Espagne16 qui nomme les membres du clergé régulier à São Salvador et qui les paie ; seuls, les curés de campagne dans les provinces (il y en a très peu) sont à la charge du roi du Congo17. Celui-ci avait bien exprimé le désir de nommer lui-même son clergé, mais on lui avait répliqué qu’il devait alors en assumer entièrement le financement18.

  • 19 M.M.A., vol. VI, p. 381 (texte de 1619).
  • 20 Ibid., p. 383 (texte de 1619).

16La situation économique du bas clergé n’était certainement pas aisée à cette époque, et l’efficacité de son ministère en pâtissait. L’évêque Manuel Baptista déclarait en 1619 que lorsque les prêtres faisaient la tournée de leur district, c’était plus pour recevoir des offrandes que pour enseigner la parole de Dieu19. On ignore si ces offrandes étaient constituées par des zimbu, mais certains ecclésiastiques dépendaient de la dîme payée en cette monnaie, et comme les importations massives faites par les Portugais en avaient fait effondrer le cours, leur vie était devenue très précaire20.

  • 21 Les subsides à l’évêque et au clergé régulier étaient encore versés en 1640 (cf. J. Cuvelier et L. (...)
  • 22 M.M.A., vol. X, p. 326.

17Avec l’occupation de l’Angola par les Hollandais (1641), la cour de Lisbonne semble avoir cessé de subventionner le clergé de São Salvador21. Parmi les propositions de paix qu’envoya D. Garcia II au gouverneur de Luanda en 1649 figurait la suivante : « Que soit donné le subside que les rois de Portugal avaient coutume de donner à l’Église du Congo »22. On ne trouve rien à ce sujet dans la version définitive du traité de 1649, et il n’en est plus question dans les années qui suivent.

  • 23 Après 1624, ils cessent complètement d’y aller. Au xviiie siècle, l’évêque de Luanda se bornera à (...)

18De 1534 à 1596, São Salvador dépendait de l’évêché de São Tomé, où siégeait l’évêque. L’indépendance obtenue par les Congolais, lors de la création en 1596 de l’évêché du Congo, devint vite illusoire, du fait que les évêques refusaient d’habiter São Salvador, préférant la compagnie de leurs compatriotes à Luanda. Ils se rendaient de temps à autre à São Salvador pour proférer des excommunications destinées à corriger les mœurs relâchées des Congolais23.

  • 24 M.M.A., vol. V, pp. 112-118 (texte de 1604).
  • 25 M.M.A., vol. VI, p. 126.
  • 26 Ibid., p. 407.

19En 1604, le roi D. Alvaro II (1574-1614), désireux d’échapper aux reproches des évêques, envoie un ambassadeur noir, António Manuel Ne Vunda, à Rome demander au pape que son confesseur soit élevé au rang de protonotaire24. C’est ce qu’il pouvait espérer de mieux, faute d’avoir un évêque chez lui. Après avoir insisté25, il voit enfin, en 1613, le Saint-Siège accéder à son désir, mais ce sera son successeur, D. Alvaro III (1615-1622), qui fêtera l’arrivée des brefs, en 1618, avec « de la musique et des danses publiques »26.

  • 27 Il en va à peu près de même en ce qui concerne l’Angola. Manuel Severim de Faria écrivait en 1665  (...)

20Devant le peu d’empressement des Portugais à envisager la promotion de l’Église du Congo27 et les démarches instantes des rois congolais auprès du pape pour obtenir des missionnaires, le Saint-Siège décidera en 1640 l’envoi de capucins italiens et espagnols.

21L’austérité et la pauvreté, dans lesquelles les membres de cet ordre acceptent de vivre, auraient dû, semble-t-il, aider à surmonter les obstacles économiques de l’évangélisation du Congo. Subsistant d’aumônes, ils devaient mieux réussir que le clergé régulier à vivre dans une économie d’auto-subsistance. Et il en fut bien ainsi. Après 1645, la christianisation du Congo sera surtout l’œuvre des capucins. Ils maintiendront le lien entre São Salvador et Rome, et rappelleront aux Congolais l’existence d’autres Européens que les conquistadores de Luanda.

4. ATTITUDE DES CONGOLAIS A L’ÉGARD DES MISSIONNAIRES

  • 28 La guerre luso-hollandaise et les jalousies portugaises – les Portugais considéraient comme leur d (...)
  • 29 M.M.A., vol. IX, p. 311.
  • 30 Enganga = Nganga ; anchissi = nkisi (« Nkisi signifie l’esprit d’un mort », cf. K. Laman The Kongo (...)

22A leur arrivée, en 164528, les capucins furent salués par les cris de « Enganga anchissi hambian pungu Roma a Santo Padre29, ce qu’on peut traduire par « Féticheur de l’Être Suprême envoyé de Rome par le Saint Père »30.

  • 31 M.M.A., vol. IV, pp. 402-412.

23Au milieu du xviie siècle, ils sont encore considérés plutôt comme des thaumaturges que comme des éducateurs. Étonnés de voir l’empressement des Noirs à se confesser, les missionnaires les interrogent et apprennent que « beaucoup parmi ceux qui se confessaient souffraient d’un mal quelconque, dont ils étaient guéris aussitôt après »31.

  • 32 Dans un chapitre précédent, nous avons noté que les Congolais attendent des missionnaires qu’ils c (...)

24Encore fidèles à leur Weltanschauung ancestrale, les Congolais estiment que le salut doit concerner tout de suite le corps ici-bas, et non pas seulement l’âme dans l’autre monde32.

  • 33 Cavazzi, lib. III, § 83. Comment ne pas entrevoir derrière ces « explications chrétiennes » la vér (...)
  • 34 Le pape n’apparaît-il pas ici aux yeux des Congolais comme le seul interlocuteur valable pour repr (...)
  • 35 Cavazzi, lib. V, § 24.

25C’est ce que pense le roi D. Garcia II, persuadé en 1645 que les ravages d’une invasion de sauterelles sont le châtiment de Dieu pour « les péchés non encore expiés de ses ancêtres ou de tout le royaume »33. Il expédie donc à Rome un capucin chargé « d’obtenir une réconciliation »34, et le plus extraordinaire est que le Saint-Siège répond par un bref donnant « l’absolution et la bénédiction » à tout le royaume (Personas, A gros, Possessiones, Territoria). Ce même bref fait expressément allusion aux sauterelles et leur lance une malédiction. Si l’on en croit Cavazzi, les sauterelles succombèrent à cet anathème35.

26La méconnaissance, de la part des Congolais, du rôle sacerdotal des missionnaires ainsi que de la portée matérielle du rite de l’excommunication, devait provoquer nombre d’équivoques malencontreuses. En 1674, le comte du Soyo accusa les capucins d’avoir empêché la pluie :

  • 36 « Relation de Crisostomo da Genova, 2 juin 1674 », in L. Jadin, « Rivalités luso-néerlandaises au (...)

27« Il leur dit qu’il les avait appelés chez lui pour leur exposer deux choses : la première était que, dans les régions païennes, il y avait abondance de vivres parce qu’il pleuvait, tandis qu’au Soyo, pays peuplé de chrétiens si pieux, il ne pleuvait pas et on y mourait de faim. Les pères étaient la cause d’une si grande stérilité à la suite des nombreuses excommunications lancées contre le peuple. Pour cette raison, il voulait qu’on l’en absolve »36.

28L’épisode finit tragiquement : les pères ne voulant pas céder, le comte en expulsa deux après les avoir odieusement maltraités.

29Pourtant, en général, les missionnaires ont été l’objet d’un très grand respect de la part des Congolais, surtout de la « noblesse ».

30En 1710, le capucin Bernardo da Gallo décrit l’attitude des Congolais à leur égard :

  • 37 Bernardo da Gallo, in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull, de l’Inst. Hist. (...)

31« Ils sont fort respectueux de l’Église et de ses prêtres, qu’ils appellent indifféremment leurs pères spirituels. Cependant parlant de nous, missionnaires, non seulement ils les respectent, mais les aiment et les craignent beaucoup, avec une crainte filiale. Ils estiment comme un grand honneur de fréquenter ou de converser avec nous, le roi lui-même également, et ils reçoivent humblement nos reproches et en secret et en public. Je forçai une fois ce point de vue, en prêchant dans l’église du Saint-Sauveur à Sundi, en présence du duc. Avec l’élite de son duché et les autres fils royaux, il était venu écouter la Sainte Messe. Les paysans qui se trouvaient, là estimaient, par mon sermon fervent contre les vices et les abus, que j’étais en colère. Ils crurent que mon audace était grande, ainsi que ma puissance, en voyant que je parlais fort bien à mon aise, et que le duc et les autres, au heu de me répondre quelque parole ou de s’excuser, m’écoutaient au contraire dans le plus grand silence, attention et respect. Ils furent donc émerveillés et donc pour cela m’en demandèrent la raison. « Ne vous étonnez pas », répondit un certain Dom Domingo de Castro, qui est maintenant duc de Sundi. « Celui-ci est notre père spirituel et, comme tel, a la liberté et le pouvoir de dire ce qu’il veut et de nous reprendre à sa façon. Parce qu’il fait tout pour notre utilité et notre bien. Nous ensuite, parce que nous sommes ses fils spirituels, nous l’écoutons volontiers avec toute humilité et révérence, bien plus, nous voulons qu’il fasse ainsi, pour qu’il nous mette sur le chemin du salut »37.

32Sans trop mettre en doute la sincérité du bon religieux, ne pourrait-on soupçonner ici la caste dirigeante de se servir, en quelque sorte, du christianisme et des missionnaires blancs pour « tenir » les populations soumises ?

33Pourtant, trente ans plus tard (1740), les missionnaires sont encore l’objet d’une considération qui paraît sans arrière-pensée :

  • 38 Texte de 1740 au sujet du Soyo, in L. Jadin, « Aperçu de la situation au Congo », in Bull, de l’In (...)

34« Ils ont une grande estime pour le missionnaire. Ils font de grandes fêtes lorsqu’un missionnaire passe dans le pays. Ils ont un grand désir d’avoir un missionnaire pour pouvoir se confesser et se marier »38.

35Jugé indispensable dans les rites du couronnement du roi, leur office fait partie des institutions de l’État, ainsi qu’en témoigne une lettre du roi D. Garcia V (1803-1830) au roi du Portugal, du 26 novembre 1813 :

  • 39 C’est toujours le même appel, inlassablement répété depuis que D. Alonso I l’avait lancé trois siè (...)
  • 40 In L. Jadin, « Recherches dans les Archives et Bibliothèques d’Italie et du Portugal sur l’Ancien (...)

36« Votre Altesse connaît en toute vérité comment est constitué le trône royal du roi de Portugal, il faut connaître comment est établi le trône du roi du Congo. Il est électif par tous les conseillers royaux et tout le peuple du Congo. Ce sont eux qui ont coutume de choisir le prince qui ensuite peut régner sur le trône du Congo, cependant les RR. PP. sont les premiers conseillers dans toutes les questions concernant ce royaume, cela est l’ancienne coutume, parce que le royaume sans prêtre est la même chose pour ainsi dire que rien, rien et rien... Faites-moi cette antique faveur en m’envoyant des prêtres, des clercs et des religieux, ainsi que de nombreux artisans39, spécialement en m’envoyant un évêque parce qu’anciennement ce dit prélat avait le pouvoir de couronner ma personne royale, et s’il manquait, le vicaire général... »40.

37Cet appel resta sans écho : le Portugal, dont la fortune avait considérablement décliné, avait des soucis plus pressants.

5. LES DIFFICULTÉS DE LANGAGE

  • 41 M.M.A., vol IV, p. 364.
  • 42 Jean François de Rome, Brève Relation (1648), p. 43.

38Rares sont les missionnaires qui savent le kikongo. La plupart se servent d’interprètes appelés Maestros, dont on trouve mention dès 158341. « Pendant la messe, après l’Évangile, le célébrant ou un autre prêtre prend place sur un siège près de l’autel ; l’interprète s’assied près de lui sur la marche du même autel. Le sermon se divise en trois points. Après avoir exposé le premier, le prêtre le fait répéter par l’interprète. Lorsque celui-ci a fini, le prêtre passe au deuxième point, et ainsi la doctrine est passée de main en main »42.

  • 43 Cavazzi, lib. IV, § 1.

39La confession se fait également par l’intermédiaire d’un interprète. Au milieu du xviie siècle, les capucins s’aperçoivent que ceux-ci ne traduisent pas fidèlement et trempent dans des affaires de simonie43.

  • 44 António Brásio, António Barroso, Missionário, Cientista, Missiólogo, Lisbonne, 1961. p. 66.
  • 45 Nous renvoyons le lecteur à la bibliographie linguistique pour les titres complets de ces ouvrages

40Certains missionnaires firent de sérieux efforts pour apprendre le kikongo. Les résultats de leur labeur nous sont parvenus sous forme de livres de catéchisme en kikongo, de grammaires et de dictionnaires. En 1624, le jésuite Mateus Cardoso édite un livre de doctrine chrétienne en langue kikongo. Il est réédité à Rome en 1650. Le premier dictionnaire, réalisé en 1652 par le capucin flamand Georges de Geel, est trilingue : kikongo – latin – espagnol. Il ne fut malheureusement pas imprimé à cette époque. Selon le P. António Barroso, écrivant en 1886, son étude révèle que le kikongo a connu des changements significatifs depuis le xviie siècle44. En 1659 apparaît la première grammaire kikongo, en latin, de Giacinto Brugiotti da Vetralla, publiée à Rome45. Il est douteux que ces travaux aient eu un grand rayonnement au Congo, ou que leur influence ait été marquante. C’est le portugais surtout, et non le kikongo qui sert de véhicule au christianisme. Si, en définitive, peu de missionnaires apprennent le kikongo, nombreux sont les membres de la caste dirigeante qui parlent le portugais.

6. LE MOUVEMENT MESSIANIQUE DE L’ANTONIANISME

  • 46 Cf. Bernardo da Gallo (1710), in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull, de l’I (...)

41Lorsqu’à la fin du xviiie siècle, le Congo se trouve plongé dans le chaos et l’anarchie, São Salvador abandonné et trois rois se disputant le pouvoir dans trois régions différentes, on voit se manifester dans le peuple un ardent désir de voir restaurer le royaume sous un seul roi, qui habiterait la capitale repeuplée46.

42Bien qu’encouragé par ses conseillers, le roi D. Pedro IV, installé sur le mont Kibango, n’osait pas rentrer à São Salvador, sans doute par crainte de voir ses rivaux contester sa prétention de régner seul.

  • 47 Ibid., pp. 493-494 (« Il convenait, comme père, que je reste indifférent entre les partis », p. 51 (...)

43Le capucin Bernardo da Gallo, que le Mani Vunda avait invité à se mettre à la tête du peuple pour le conduire jusqu’à la capitale, refusa, sa qualité de missionnaire lui interdisant de jouer un rôle politique47.

  • 48 Ibid., p. 545.
  • 49 Ibid., p. 514.
  • 50 Ibid., p. 501.

44Devant l’immobilisme de ses leaders temporels et spirituels, le peuple se lance dans un étrange mouvement politico-religieux, qui se cristallise autour de la personne d’une jeune Noire âgée de 22 ans48, du nom de Chimpa Vita, baptisée Béatrice49. Elle prétend être morte, puis ressuscitée avec « à la place de son âme, saint Antoine [...] entré dans sa tête »50.

  • 51 Ibid., pp. 497, 507, 515 et 534.

45Se déplaçant à travers le Congo, elle fait des miracles, prêche la restauration du royaume, parle contre les missionnaires, contre le pape, contre les sacrements de l’Église, transforme le Salve Regina en Salve Antoniana « tourné en folies superstitieuses, hérétiques, idolâtres et blasphématoires ». Son influence sur le peuple s’accroît, inquiète les missionnaires ; elle brûle les fétiches, mais les croix aussi – « parce qu’elle [la croix] a été l’instrument de la passion de Notre Seigneur »51.

  • 52 Ibid., p. 517.

46Elle enseigne que « Jésus-Christ est né à São Salvador, qui était Bethléem, qu’il avait été baptisé à Nsundi, qui était Nazareth, et que Jésus-Christ avec la Madone et saint François étaient originaires du Congo et de la race des Noirs »52.

  • 53 Ibid., p. 517.
  • 54 Ibid., loc. cit., note de L. Jadin.
  • 55 J. Gossweiller, « Nomes Indígenas de Plantas de Angola », in Agronomia Angolana, Luanda, n° 7 (195 (...)
  • 56 Ibid., loc. eil.
  • 57 A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Küste, Iéna, 1874, p. 164.

47Cette naturalisation de la religion chrétienne, avec transposition géographique du drame chrétien, semble être accompagnée d’une valorisation des Noirs par rapport aux Blancs : « Elle [Béatrice] enseigne que les hommes blancs avaient pour origine une certaine pierre tendre appelée fama. C’est pour cela qu’ils sont blancs. Les Noirs viennent d’un arbre appelé musenda »53. La fama est une pierre argileuse54, le musenda (Sande en kikongo moderne) le ficus psilopoga Welw. ex ficalho55. Mais que symbolisaient-ils ? Selon Gossweiller, le musenda produit une sève laiteuse, ce n’est pas un arbre résistant, bien au contraire. La période de croissance est courte. Les indigènes le plantent habituellement près de leurs habitations, le botaniste doute qu’il se propage sans l’intervention de l’homme56. Au Loango, le musenda est planté auprès des tombeaux des rois57. Ces maigres indications ne permettent malheureusement pas de préciser la valeur attribuée aux deux substances, et par conséquent la portée de cette affirmation. Mais, de toute évidence, le mouvement dont Béatrice est l’inspiratrice entend conserver certaines valeurs du christianisme, tout en rejetant la civilisation qui l’avait introduit.

48Béatrice s’installa finalement à São Salvador, et il en résulta que la capitale,

  • 58 Bernardo da Gallo, in art. cit., pp. 506-507.

49« ... fut rapidement peuplée, parce que les uns y allaient pour vénérer la prétendue sainte, d’autres pour voir la patrie renouvelée, certains pour saluer des amis, d’autres amenés par le désir de récupérer miraculeusement la santé, d’autres enfin dans l’espoir de régner et d’être les premiers à occuper l’endroit. De cette façon, la fausse sainte fut faite restauratrice, dominatrice et seigneur du Congo »58.

50On admettra aisément qu’il était assez naturel qu’un mouvement de reconstruction sociale, qui avait pour centre l’ancienne capitale de São Salvador, ville chrétienne où s’élevaient douze églises, se réclamât de valeurs chrétiennes, mais on peut se demander comment il se fait que ce mouvement tourne autour de saint Antoine.

  • 59 Ibid., p. 516.

51« Saint Antoine », disait Béatrice, « est notre remède, saint Antoine est le restaurateur du royaume du Congo, saint Antoine est le consolateur du royaume du Ciel. Saint Antoine tient les clefs du Ciel. Saint Antoine est au-dessus des Anges et de la Vierge Marie. Saint Antoine est lui, le second Dieu ».59

  • 60 Ibid., p. 515.

52Celle qui prétend incarner le saint accuse les missionnaires de ne pas vouloir que les Noirs aient des saints à eux, mais elle les « encourage, ils peuvent être contents, car ils ont eux aussi des saints »60.

53Ne devait-elle pas, en fait, incarner D. António I, tué par les Portugais à la bataille d’Ambuíla, et dernier roi avant la chute du royaume dans l’anarchie ? La mort de Béatrice et sa résurrection n’apparaissent-elles pas conformes aux pratiques traditionnelles africaines des médiums-prêtres, permettant la communication entre les ancêtres défunts et les vivants ? Ce n’est qu’une hypothèse impossible à prouver.

54Elle avait, dit Bernardo da Gallo,

  • 61 Ibid., p. 515.

55« ... entendu lire quelque sermon de saint Antoine en portugais, qui était entre les mains de quelque noir de peu d’importance qui savait lire. Pour se faire grande et être crue, elle commença à louer saint Antoine, avec beaucoup de propos stupides et superstitieux, le comparant à saint Alexis, qui laissa son épouse pour le service de Dieu, donnant donc à saint Antoine la primauté dans la vertu et dans la fortune, lors des conversations qu’il avait avec son compagnon saint Alexis. Ces propos stupides qu’elle disait au sujet de ces deux saints, je ne peux les redire, car ceux qui me les racontaient ne savaient pas bien les réciter, ni ne les comprenaient, et ils avaient honte ou peur de parler »61.

  • 62 António Vieira, Obras Escolhidas, éd. Sá da Costa, Lisbonne, 1954, vol. X, Sermoes I, pp. 1-41 («  (...)
  • 63 Ibid., p. 9.
  • 64 Ibid., p. 13.

56Le sermon dont elle avait eu connaissance serait-il celui que précha le père António Vieira en 1638 à São Salvador de Bahia, au Brésil, après que les Hollandais eurent levé le siège de la ville ? Vieira avait pris pour thème le passage II Rois, XIX, 34 : « Je protégerai cette ville et la sauverai à cause de moi et de mon serviteur David ». Dans un jeu de symboles providentialistes et obscurantistes, le célèbre jésuite assimile la Jérusalem évoquée dans le texte à São Salvador de Bahia, et David à saint Antoine62. Bahia est la ville du Sauveur (São Salvador), et c’est aussi la Bahia de Todos os Santos (Baie de tous les Saints), et « sa défense appartient à saint Antoine parce que saint Antoine est à lui seul tous les saints »63. Pour la défense victorieuse de la ville, Dieu a « délégué ses pouvoirs à saint Antoine »64.

57Serait-ce aller trop loin d’imaginer que les Congolais aient vu, dans la délivrance providentielle de São Salvador de Bahia des mains des Hollandais, un exemple permettant d’espérer pour São Salvador du Congo une délivrance analogue de l’anarchie résultant de la défaite d’Ambuíla, saint Antoine présidant toujours aux destins des deux villes ?

  • 65 Bernardo da Gallo, in L. Jadin, art. cit., p. 516.
  • 66 Bernardo da Gallo, in L. Jadin, art. cit., p. 531.

58Quel fut, en réalité, le poids politique de ce mouvement dans les luttes des deux clans, les Kimpanzu et les Kimulaza, qui déchiraient alors le Congo ? Bien que Béatrice ait enfin pris parti pour les Kimpanzu65, ce fut le roi D. Pedro IV qui triompha, appuyé par les Kimulaza, encouragé par les missionnaires et finalement rallié, après maintes hésitations, à l’orthodoxie chrétienne66. Le but poursuivi par l’antonianisme (la restauration du royaume) fut atteint, mais sans que le mouvement pût s’en attribuer la gloire.

  • 67 Ibid., p. 520.
  • 68 Ibid., pp. 525-526.

59Déjà, avant l’assaut final qu’en 1709 D. Pedro IV lança contre São Salvador, encore occupé par les hérétiques rebelles, la carrière de Béatrice était brisée. Il lui arriva « un malheur »67 : après avoir prêché la chasteté, elle mit au monde un fils. Cette « faute » facilita aux capucins leur tâche purificatrice. Ils obtinrent de D. Pedro IV sa condamnation au bûcher, en compagnie de son amant, « saint Jean ». Le 2 juillet 1706, à Kibango, sous les yeux des missionnaires, on les livra ensemble aux flammes68.

  • 69 Ibid., p. 532.

60Mais l’« hérésie » ne devait s’éteindre que trois ans plus tard avec la conquête finale de São Salvador par D. Pedro IV69.

7. JUGEMENTS CONTEMPORAINS SUR LA PÉNÉTRATION DU CHRISTIANISME CHEZ LES CONGOLAIS

  • 70 M.M.A., vol. II, p. 179.
  • 71 Ibid., p. 181.
  • 72 Ibid., p. 187.
  • 73 Cf. le comportement du Mani-Soyo lors de son baptême.
  • 74 Au sujet des Indiens américains dans le même cas, le « libertin érudit », La Mothe Le Vayer, s’ind (...)

61En 1548, les jésuites arrivent pleins d’illusions, puis aussitôt après déclarent le pays ruinata nello spirituelle70 : les Noirs se « persuadent de très grandes erreurs : certains croient qu’ils n’auront jamais à mourir71 [...] Et la plus grande injure que l’on puisse faire à un Noir, c’est de lui dire : ton père est mort ou ta mère est morte. Lorsque quelqu’un meurt, ils disent qu’on l’a emporté »72. La croyance en l’immortalité ne serait-elle que la promesse chrétienne d’une vie éternelle, saisie selon une optique africaine, comme le prolongement de la vie corporelle73 ? Et l’hypersensibilité des Noirs pour tout ce qui touche à la « mort » de leurs ancêtres ne serait-elle pas due aux allusions trop directe des jésuites, qui les représentaient comme exclus du salut, parce que morts avant l’arrivée des Européens porteurs de l’Évangile74 ?

  • 75 M.M.A., vol. II, p. 188 (texte de 1548).

62La notion chrétienne de péché est étrangère aux Noirs : « Lorsqu’on leur explique comment ils doivent se repentir de leurs péchés, ils disent qu’ils n’en ont pas »75.

  • 76 Les Noirs auront l’impression que la confession n’est qu’une sorte d’espionnage, permettant aux mi (...)

63Au xviie siècle, les jésuites tenteront de leur inculquer le sentiment du péché par leurs « cours de cas de conscience et de morale », auxquels nous avons déjà fait allusion76.

  • 77 M.M.A., vol. V, p. 82.

64En 1603, un missionnaire déclare que le Congo est « totalement ruiné sur le plan des bonnes mœurs et n’est chrétien que de nom »77.

65L’évêque Manuel Baptista, célèbre pour ses excommunications, notait en 1619 à propos des Congolais :

  • 78 In J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 400.

66« Le christianisme parmi eux est si imparfait que le roi lui-même a des concubines publiques. Parmi cette multitude de gens, il n’y en a que très peu qui regardent comme péchés les vices des sens. Beaucoup parmi eux prennent le nom de défenseur de la foi du Christ, envoient des ambassadeurs à la cour de Rome et à celle du roi catholique. Ils font cela plutôt par vanité que par un sentiment de zèle pour la religion »78.

67Le Hollandais protestant, Dapper, écrivant au milieu du xviie siècle, est plus sévère encore :

  • 79 O. Dapper, Description de l’Afrique (1668), p. 357 (Naukeurige Beschrijoinge, p. 588).

68« Mais quoique la plupart de ces Nègres fassent profession extérieure du Christianisme, le plus grand nombre est encore tout idolâtre dans le cœur ; et adore secrètement ses faux Dieux [...] Ce sont de francs hypocrites, qui ne sont Chrétiens qu’en présence des Européens et qui portent plus de respect à leur Roi qu’au vrai Dieu »79.

  • 80 Jean François de Rome, Brève Relation, p. 111. Le nord et le nord-est du pays sont très peu touché (...)

69Telle qu’elle est, la christianisation se concentre autour de São Salvador et dans le Soyo. « Le royaume n’est pas entièrement catholique », écrit Jean François de Rome en 1648, « car dans les régions périphériques il y a des païens ; pourtant la majorité de la population professe notre sainte foi »80.

70A ceci font écho les propos de Bernardo da Gallo, écrivant au début du xiiie siècle :

  • 81 Bernardo da Gallo (1710), in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull, de l’Inst. (...)

71« Il est vrai que les Congolais, et beaucoup plus ceux qui étaient à São Salvador, embrassèrent entièrement et avec amour la sainte foi. Ils en eurent une vraie connaissance et devinrent bons chrétiens. Cependant dans les provinces, les paysans furent ensuite baptisés toujours en plus grand nombre, mais n’eurent jamais la vraie connaissance de la foi. Jamais non plus ils n’abandonnèrent leurs coutumes païennes [...] Tout cela posé, je dis que la chrétienté du Congo est présentement une vraie chrétienté catholique romaine, mais fort affaiblie par l’ignorance, par les guerres et par les superstitions [...] Les paysans et ruraux de la province se font baptiser volontiers et arrivent en grande foule même dans les chemins où passe le prêtre. Ils portent sur les bras et au cou de petites chaînes bénites, en signe d’esclavage envers la Madone, et portent le scapulaire du Carmel fait de notre habit, ou du moins d’une autre étoffe avec quelque petit morceau de notre habit et ensuite béni par le missionnaire, et cela ils le veulent presque de force. Je voulais laisser tomber semblables dévotions »81.

72Le missionnaire avait raison d’exprimer ces réserves. L’attachement de cette « chrétienté catholique romaine » à ses pratiques fétichistes traditionnelles est aussi inquiétant que naturel. Mais Bernardo da Gallo continue :

  • 82 Ibid., loc. cit.

73« Parmi eux [les paysans et les ruraux], il y a très peu de mariages et on ne peut entendre que très peu de confessions. Les vrais Congolais sont fort ignorants, très affectés par les misères et usent de superstitions. Parmi eux, il ne manque pas de bons chrétiens, chastes dans les mariages, fidèles et fréquents à se confesser. Il y en a qui, à cause des larmes et des sanglots, ne peuvent qu’à peine accuser leurs fautes. Ils apprennent entre eux les prières chrétiennes, le symbole de la foi et les mystères comme ils peuvent »82.

74Rosario del Parco propose une image analogue un demi-siècle plus tard :

  • 83 Rosario del Parco (1760), in L. Jadin, » Aperçu de la situation du Congo en 1775 », in Bull, de l’ (...)

75« ... le roi et la plupart des Noirs de sa cour sont mariés selon les lois de la Sainte Église, ainsi que beaucoup de ses vassaux et princes sous sa domination. Leur nombre pourrait atteindre 6 000. Tous les autres vivent en concubinage, à cause de la grande distance pour aller trouver un missionnaire »83.

76Dans le dernier quart du xviiie siècle, lorsqu’il n’y a presque plus de missionnaires au Congo et que le pays est en plein déclin, l’abbé Proyart nous offre cette image émouvante de ce qu’était devenu le christianisme au Soyo :

  • 84 Abbé Proyart, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d’Afrique, Paris, 1776, p. 317.

77« Depuis longtemps les enfants n’y sont point baptisés, et les adultes sont privés des Sacrements et de tous les secours de la Religion. Ces pauvres peuples néanmoins restent attachés au Christianisme, et ils en font profession publique. Ils conservent le souvenir de la plupart de nos Mystères, et les commandements de Dieu qu’ils apprennent soigneusement à leurs enfants. Ils ont horreur de l’idolâtrie. N’ayant point de pasteurs qui les dirigent, ils tâchent de se conduire eux-mêmes de leur mieux : ils s’assemblent régulièrement les dimanches pour chanter des Hymnes et des Cantiques en l’honneur du vrai Dieu. Quelquefois, le Chef ou l’un des plus anciens du village fait une exhortation au Peuple pour l’engager à vivre chrétiennement, et de manière à mériter que Dieu leur envoie des Pasteurs et des Guides éclairés dans les voies du salut. Généralement parlant, la foi de ce bon peuple est grande, et on a droit d’espérer de la miséricorde du Souverain Pasteur des Ames, qu’il leur en tiendra compte »84.

  • 85 Malgré les efforts de ces missionnaires, le christianisme ne s’est jamais implanté au nord du fleu (...)

78L’abbé Proyart reprend ici les relations de missionnaires français au Kakongo (1766-1776), surpris de découvrir quand ce ne serait que des souvenirs du christianisme dans ces parages85.

79Quelques décennies plus tard, le témoignage de Raimondo da Dicomano (1798) est moins naïf, plus inquiétant :

  • 86 In L. Jadin, « Relation sur le royaume du Congo du P. Raimondo da Dicomano, missionnaire de 1790 à (...)

80« La religion actuellement au Congo n’est plus qu’une simple apparence, on y découvre seulement quelques restes de christianisme et de religion [...] Ils [les Congolais] estiment et désirent être chrétiens et se disent honorés de ce qu’on n’ose pas les appeler par mépris païens [...] Cependant, si le Père les invite avec charité ou demande de leur enseigner le catéchisme et de les instruire dans les saints mystères, pour qu’ils sachent ce qu’ils ont à croire et ce qu’ils ont à faire, ils ne veulent pas venir et ne veulent pas entendre, et si pour cela le Père refuse de les baptiser, ils entrent en fureur et on se tourne avec férocité contre le Père et ses porteurs et on se trouve en danger de perdre la vie. Ils pensent que le Père fait peu de cas d’eux en ne les baptisant pas, et ils se jugent déshonorés [...] Ils demandent la communion sans être confessés, si le Père la leur refuse, ils s’estiment offensés. Dans ces cas, pour se venger, ils donneraient au missionnaire un fétiche »86.

81Le fétiche, fait « d’herbes, de racines et d’animaux venimeux », avait rendu le missionnaire malade pendant plus d’un mois.

82Voici donc les rites chrétiens vidés de leur contenu et ramenés au rang de sortilèges parmi d’autres. Toute idée de salut et de sacrifice est méconnue ; à la religion des Blancs, on ne demande que l’« honneur » temporel qu’elle peut conférer.

83Pour tous ces témoignages, il convient de tenir compte des circonstances dans lesquelles ils furent écrits, ainsi que de la personnalité du témoin. La sévérité de l’évêque Manuel Baptista tient à son désir de ramener le mythe d’un royaume chrétien à ses justes proportions, celle de Dapper à son mépris de protestant pour l’œuvre de missionnaires catholiques, alors que l’émerveillement attendri de Proyart provient d’une ignorance des siècles précédents d’évangélisation. Raimondo da Dicomano touche-t-il de plus près la vérité ?

  • 87 A. Bastian, Ein Besuch in San Salvador, Brème, 1859, p. 162.
  • 88 W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, Londres, 1900, vol. I, p. 35.
  • 89 Cf. L. Jadin, « Recherches dans les Archives et Bibliothèques d’Italie et du Portugal sur l’Ancien (...)

84C’est après 1830 que l’on verra s’effriter presque complètement les derniers souvenirs du christianisme au Congo. En 1858, l’Allemand Bastian découvrira à São Salvador trois statues en bois sculpté, presque de la taille d’un homme, et représentant des missionnaires capucins vêtus de leur habit. Les jours de fête indiqués par les sages du roi, le peuple les promenait parmi les ruines des églises de la ville, accompagnant cette procession de danses et de chants. On lisait ces jours-là des extraits des livres saints, mais en un sabir incompréhensible87. Le missionnaire protestant Bentley rapporte qu’en 1879 on portait les statues des capucins en procession autour de la ville lorsque les pluies étaient jugées insuffisantes88. Le dernier capucin à visiter le Congo au xixe siècle, Boaventura dos Santos, écrivait en 1877 : « Tous m’appelèrent grand féticheur, Zamba ampungo, parce que j’avais vaincu les fétiches selon eux. Ils disaient que je faisais venir la pluie »89.

85Voilà où l’on en était quatre siècles après D. Afonso I !

Notes

1 Nous avons étudié au chapitre VIII la légende de l’apparition de saint Jacques, au moment de la bataille entre chrétiens et païens en 1506.

2 Les Congolais adoptèrent le cri de guerre des Portugais : Santiago I Lors de la bataille de Bumbe, en 1622, entre Congolais et Conquistadores de Luanda, de chaque côté on lance des Santiago I Mais, comme le note sardoniquement Cadornega : Santiago branco pode mais que Santiago preto (le saint Jacques blanc est plus fort que le saint Jacques noir). Cf. Cadornega (1680-1681), t. I, p. 105.

3 Il n’en est pas moins vrai, cependant, que les missionnaires se verront accuser d’avoir introduit la monogamie et la continence afin de freiner la natalité, de réduire la population et de permettre aux Blancs de soumettre plus facilement le pays (cf. Cavazzi, 1654-1677, lib. III, § 132).

4 Luis Câmara Cascudo, Dicionário do Folclore Brasileiro, 2e éd., Rio de Janeiro, 1962, t. I, p. 52.
On en a une traduction portugaise ancienne, transmise oralement dans la famille de Cascudo : Quem milagres quer achar / Contra os males et o demónio/Busque logo a Sant’Antônio / Que só há de encontrar. – Aplaca a fúria do mar/Tira os presos da prisão/O doente torna são/O perdido faz achar ; – E sem respeitar os anos/Socorre a qualquer idade / Abonan esta verdade/Os cidadãos paduanos.

5 Luis Câmara Cascudo, op. cit., p. 54. Frazer note qu’« En divers endroits de France, il a été d’usage de plonger l’image d’un saint dans l’eau, comme moyen d’extorquer la pluie » (cf. James Georges Frazer, Le Rameau d’Or, édition abrégée, traduction de Lady Frazer, Paris, 1923, p. 71).

6 R. L. Wannyn, L’art ancien du métal au Bas-Congo, p. 42.

7 « Si la souplesse de la discipline canonique avait à ce moment permis d’ordonner prêtres les meilleurs d’entre eux [les jeunes nobles congolais], on aurait sans doute », écrit le chanoine Jadin, « assisté à une meilleure résistance de cette pauvre chrétienté ». (Cf. L. Jadin, « Le clergé séculier et les capucins du Congo et d’Angola aux xviie et xviiie siècles », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXVI (1964), p. 187.

8 J. Cuvelier, L’Ancien Rogaume du Congo, pp. 315-322.

9 M.M.A., vol. IV, p. 141 (doc. de 1526 ?).

10 L. Jadin, art. cit., pp. 186-205 et 222-223.

11 L. Jadin, art. cit., p. 200 et L. Jadin, « Aperçu de la situation du Congo... en 1775 », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXV (1963), p. 359, note.

12 M.M.A., vol. IV, pp. 369-379, et P. Hildebrand, Le martyr Georges de Geel, p. 224.

13 Cf. la lettre du roi de Portugal D. João III à D. Afonso I (1529), in M.M.A., vol. I, p. 522, et Maria Adélia Victor de Mendonça, О Governo de Fernão de Sousa em Angola (1624-1630), thèse dactylographiée, Coïmbre, 1963, p. 326 (doc. de 1632). « Et dans différentes lettres Votre Majesté a écrit aux rois du Congo qu’ils devaient faire payer entièrement les dîmes dues aux Évêques et au chapitre à qui elles revenaient de droit, rappelant que les rois chrétiens ne peuvent pas les entretenir, et ceux que votre Majesté entretenait dans les terres d’Outre-Mer, c’était par autorisation particulière du Saint Siège ».

14 M.M.A., vol. I, p. 361.

15 Doc. in J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 205.

16 Le Portugal resta sous la domination espagnole de 1580 à 1640.

17 M.M.A., vol. V, pp. 386-387 (doc. de 1607) et 611 (doc. de 1610).

18 Ibid., p. 387.

19 M.M.A., vol. VI, p. 381 (texte de 1619).

20 Ibid., p. 383 (texte de 1619).

21 Les subsides à l’évêque et au clergé régulier étaient encore versés en 1640 (cf. J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 505).

22 M.M.A., vol. X, p. 326.

23 Après 1624, ils cessent complètement d’y aller. Au xviiie siècle, l’évêque de Luanda se bornera à envoyer à São Salvador un prêtre mulâtre portant le titre de vicaire général (cf. L. Jadin, « Aperçu de la situation du Congo... en 1775 », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXV (1963), p. 370).

24 M.M.A., vol. V, pp. 112-118 (texte de 1604).

25 M.M.A., vol. VI, p. 126.

26 Ibid., p. 407.

27 Il en va à peu près de même en ce qui concerne l’Angola. Manuel Severim de Faria écrivait en 1665 : « En Angola, après l’année 1575, où a commencé la conquista, ce ne fut que guerre. De la conversion des indigènes, on ne s’est guère occupé, bien qu’il existe à Luanda un collège de Jésuites et un couvent de tertiaires [...] Les Noirs de Luanda et de Massangano exceptés, il n’y a d’autres chrétiens que les esclaves qui partent de Luanda vers l’Europe et le Nouveau Monde. On les baptise sans les catéchiser, de sorte que certains meurent sur les bateaux comme des bêtes. Les autres habitants de cette grande province sont comme ils étaient lorsque nous sommes arrivés, et plutôt effarouchés par nos armes qu’édifiés par notre doctrine » (cf. Manuel Severim de Faria, Noticias de Portugal, Lisbonne, 1655, p. 226).

28 La guerre luso-hollandaise et les jalousies portugaises – les Portugais considéraient comme leur droit exclusif (Padroado) l’évangélisation des terres nouvelles – entravent pendant cinq ans le départ des capucins.

29 M.M.A., vol. IX, p. 311.

30 Enganga = Nganga ; anchissi = nkisi (« Nkisi signifie l’esprit d’un mort », cf. K. Laman The Kongo, t. III, p. 67) ; hambian pungu = Nzambi Mpungu, expression devenue l’équivalent d’« Être Suprême » (cf. aussi le Dictionnaire kikongo-français de K. I.aman).

31 M.M.A., vol. IV, pp. 402-412.

32 Dans un chapitre précédent, nous avons noté que les Congolais attendent des missionnaires qu’ils contrôlent en leur faveur les phénomènes météorologiques (cf. M.M.A., vol. VI, p. 3S3, texte de 1619) : « ils demandent du soleil et de la pluie aux prélats et aux pères, comme Us le demandent à leurs sorciers, et ils se plaignent de ce qu’ils ne les leur donnent pas, comme si c’était en leur pouvoir... »

33 Cavazzi, lib. III, § 83. Comment ne pas entrevoir derrière ces « explications chrétiennes » la véritable raison : la colère des ancêtres ?

34 Le pape n’apparaît-il pas ici aux yeux des Congolais comme le seul interlocuteur valable pour représenter le monde surnaturel ?

35 Cavazzi, lib. V, § 24.

36 « Relation de Crisostomo da Genova, 2 juin 1674 », in L. Jadin, « Rivalités luso-néerlandaises au Sohio, Congo, 1600-1675 », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXVII (1966), pp. 296 et 306.

37 Bernardo da Gallo, in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXIII (1961), pp. 483-484.

38 Texte de 1740 au sujet du Soyo, in L. Jadin, « Aperçu de la situation au Congo », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXV (1963), p. 375.

39 C’est toujours le même appel, inlassablement répété depuis que D. Alonso I l’avait lancé trois siècles auparavant.

40 In L. Jadin, « Recherches dans les Archives et Bibliothèques d’Italie et du Portugal sur l’Ancien Congo », in Bull, des Séances de l’Acad. Roy. des Sc. Col., t. II, fasc. 6 (1956), p. 962.

41 M.M.A., vol IV, p. 364.

42 Jean François de Rome, Brève Relation (1648), p. 43.

43 Cavazzi, lib. IV, § 1.

44 António Brásio, António Barroso, Missionário, Cientista, Missiólogo, Lisbonne, 1961. p. 66.

45 Nous renvoyons le lecteur à la bibliographie linguistique pour les titres complets de ces ouvrages.

46 Cf. Bernardo da Gallo (1710), in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXIII (1961), p. 492.

47 Ibid., pp. 493-494 (« Il convenait, comme père, que je reste indifférent entre les partis », p. 513).

48 Ibid., p. 545.

49 Ibid., p. 514.

50 Ibid., p. 501.

51 Ibid., pp. 497, 507, 515 et 534.

52 Ibid., p. 517.

53 Ibid., p. 517.

54 Ibid., loc. cit., note de L. Jadin.

55 J. Gossweiller, « Nomes Indígenas de Plantas de Angola », in Agronomia Angolana, Luanda, n° 7 (1953), pp. 459-460.

56 Ibid., loc. eil.

57 A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Küste, Iéna, 1874, p. 164.

58 Bernardo da Gallo, in art. cit., pp. 506-507.

59 Ibid., p. 516.

60 Ibid., p. 515.

61 Ibid., p. 515.

62 António Vieira, Obras Escolhidas, éd. Sá da Costa, Lisbonne, 1954, vol. X, Sermoes I, pp. 1-41 (« O David desia Sião é Santo António », p. 8) ; saint Antoine est « un second David », p. 9.

63 Ibid., p. 9.

64 Ibid., p. 13.

65 Bernardo da Gallo, in L. Jadin, art. cit., p. 516.

66 Bernardo da Gallo, in L. Jadin, art. cit., p. 531.

67 Ibid., p. 520.

68 Ibid., pp. 525-526.

69 Ibid., p. 532.

70 M.M.A., vol. II, p. 179.

71 Ibid., p. 181.

72 Ibid., p. 187.

73 Cf. le comportement du Mani-Soyo lors de son baptême.

74 Au sujet des Indiens américains dans le même cas, le « libertin érudit », La Mothe Le Vayer, s’indignait en 1642 « qu’un pauvre Américain qui n’avait jamais ouï parler de la vraye religion il y a deus cens ans, peust deslors en nulle façon esviter les peines éternelles, encore qu’il vécust moralement bien » (cf. La Mothe Le Vayer, De la Vertu des Païens, Paris, 1642, p. 42). En 1504, Diogo Ortiz affirmait explicitement que les « peines éternelles » attendaient bel et bien ceux qui n’avaient pu entendre l’Évangile (cf. Diogo Ortiz, Cathecismo Pequeno, Lisbonne, 1504, f° X (r°)

75 M.M.A., vol. II, p. 188 (texte de 1548).

76 Les Noirs auront l’impression que la confession n’est qu’une sorte d’espionnage, permettant aux missionnaires d’obtenir des renseignements sur les affaires temporelles. Les Congolais pensaient que les religieux étaient de connivence avec les Portugais, qui cherchaient à s’emparer de leur pays (cf. J. Cuvelier, Relations sur le Congo du P. Laurent de Lucques, (1700-1717), p. 125).

77 M.M.A., vol. V, p. 82.

78 In J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 400.

79 O. Dapper, Description de l’Afrique (1668), p. 357 (Naukeurige Beschrijoinge, p. 588).

80 Jean François de Rome, Brève Relation, p. 111. Le nord et le nord-est du pays sont très peu touchés par le christianisme ; en 1650, Jérôme de Montesarchio, visitant les régions de Masinga et Sevo (Essevo) rapporte qu’aucun prêtre n’y était passé depuis les règnes de quatre rois (cf. M.M.A., vol. X, p. 484).

81 Bernardo da Gallo (1710), in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXIII (1961), pp. 481-483.

82 Ibid., loc. cit.

83 Rosario del Parco (1760), in L. Jadin, » Aperçu de la situation du Congo en 1775 », in Bull, de l’Inst. Hist. Belge de Rome, XXXV (1963), p. 371. En Angola, par contre, on assiste à une acculturation à rebours : « Dès qu’une esclave a reçu le baptême, ils [les Blancs] la prennent comme concubine et la poussent à invoquer le démon. Eux-mêmes y assistent pour deviner si leur négoce doit être prospère [...] Ainsi, à Luanda, même, où vit l’évêque, on invoque le démon par les esclaves, sans aucune honte, presque toutes les nuits, dans les maisons des Blancs, et les maîtres y assistent comme à un triomphe de leur méchanceté » (cf. ibid., p. 363). En 1721 déjà, Giuseppe Monari da Modena disait que les Blancs de l’intérieur de l’Angola « étaient plus adonnés au fétichisme que les Noirs eux-mêmes » (cf. Evaristo Gatti, Sulle Terre e sui Mari, Parme, 1931, p. 244). En 1834, António Gil pouvait écrire, après un séjour à Luanda, qu’il n’avait « jamais vu un Noir converti aux idées et façons de penser des Blancs, mais qu’il avait bien vu beaucoup de Blancs convertis aux croyances et pratiques des Noirs, principalement les femmes ». (Cf. António Gil, « Considerações sobre alguns pontos mais importantes da moral religiosa e systema de jurisprudência dos pretos do continente da Africa occidental... », Lisboa, 1854. Beproduit in Boletim LIV da Uniaersidade de São Paulo, Etnografia e Lingua Tupi-Guarani, n° 8, Sfio Paulo (Brésil), 1945, p. 35. (Cette revue nous a été aimablement prêtée par M. R. Bastide).

84 Abbé Proyart, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d’Afrique, Paris, 1776, p. 317.

85 Malgré les efforts de ces missionnaires, le christianisme ne s’est jamais implanté au nord du fleuve (cf. J. Cuvelier, Documents sur une Mission française au Kakongo (1766-1776), Mémoire I.R.C.B., t. XXX, fasc. 1 (1953).

86 In L. Jadin, « Relation sur le royaume du Congo du P. Raimondo da Dicomano, missionnaire de 1790 à 1795 », in Bull, des Séances de l’A.R.S.C, t. III, fasc. 2 (1957), pp. 319-320.

87 A. Bastian, Ein Besuch in San Salvador, Brème, 1859, p. 162.

88 W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, Londres, 1900, vol. I, p. 35.

89 Cf. L. Jadin, « Recherches dans les Archives et Bibliothèques d’Italie et du Portugal sur l’Ancien Congo – Relation de Boaventura dos Santos (1877) », in Bull, des Séances de l’A.R.S.C, t. II, fasc. 6 (1956), p. 98.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

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